陳繼紅

儒家“仁”德與他者的痛
——“道德冷漠”問題救治的道德哲學之思

陳繼紅

儒家“仁”德為當下“道德冷漠”問題的救治提供了有益的資源,具言之,“仁者愛人”確證了“己”對他者的責任,并基于一種“道德主體間關系”指明了此種責任與自我價值實現的一體關聯性,由此而激發(fā)“旁觀者”的責任自覺;“為仁由己”喻示了“以德性指引規(guī)則”的律令,引導人們重新返回到人本身去思考行為之目的,由此而克服“以規(guī)則取代良知”的道德冷漠現象;“三達德”之德性構成昭示了人己兩利的實現之途,引導人們在承擔對他者責任的同時充分尊重“己”之合理的外部利益需求,由此而消解抑制主體施救于人之意愿的致因。上述資源唯有在“仁”德的現代轉化中才能以恰當的方式得以應用。

儒家“仁”德;“道德冷漠”;“仁者愛人”

自20世紀90年代至今,國內學術界關于“道德冷漠”問題討論的熱度漸呈上升趨勢,學者們從倫理學、法學、社會學、心理學、經濟學等不同學科角度對這個問題進行了深入探討,并提出了種種不同的救治方案。究其實質,這些方案可以歸結為兩大類型:一是外部制度或規(guī)則的完善;二是內在德性的培養(yǎng)。顯然,前一種方案占據了上風。但是,制度或規(guī)則的力量固然有效,卻難以避免這樣的困境:我們有的是規(guī)則、法律和道德體系,卻仍然缺乏有道德的善良人。制度或規(guī)則的實現無法離開內在德性的支持,如此,從道德哲學的視域思考個體應當成就的內在德性,或許是救治“道德冷漠”問題根本途徑。

齊格蒙·鮑曼引用懷貞鮑姆的觀點提出了“道德冷漠”問題的應對之策:“至少要出現一種新的道德規(guī)范……這種道德規(guī)范不同于我們已知的其他任何一種道德規(guī)范:它可以超過中介行動以及人的自我在功能上的簡化等社會造成的障礙。”[1](P286)在這里,所謂“道德規(guī)范”的著重點并非是外在于人的規(guī)則,而是與內在于人的德性相關。它的內涵與鮑曼的觀點具有一致性,即在任何情況下,個體都應無條件地承擔起自身的道德責任。在中國社會,鮑曼所向往的這種德性從來都沒有離開過中國人的靈魂——那就是儒家的“仁”德。本文意圖從多種向度發(fā)掘儒家“仁”德中所蘊含的救治中國社會“道德冷漠”問題的有益資源,使“對他者的責任”在人的德性構成中得以充分擴展。

一、“仁者愛人”:“對他者的責任”之確證

“道德冷漠”問題最為典型的表征是旁觀者現象。梁啟超曾經對旁觀者作了刻骨的描述:“旁觀者,如立于東岸,觀西岸之火災,而望其紅光以為樂;如立于此船,觀彼船之沉溺,而睹其鳧浴以為歡?！盵2](P69)百年后的中國,旁觀者并沒有因梁啟超的痛斥而消失,從集體圍觀他者落水而不愿施救的看客,到“小悅悅”事件中的18名路人,旁觀者成為公共生活中持續(xù)發(fā)生的道德冷漠事件的主角,并以一種強勁的節(jié)奏擊打著我們的良知,使我們不能不對此作出必要的回應。

鮑曼認為:“所謂旁觀者就是這樣的一個人:當他人需要幫助時,他并沒有積極地行動起來。”[3](P210)如果說這個解釋僅是對表象的描述,那么梁啟超的界說可謂直擊本質:“旁觀者,放棄責任之謂也。”[4](P69)綜而論之,所謂旁觀者,就是放棄對與“己”沒有直接利害關系的公共場域中的他者應該無條件承擔的責任之人。那么,“己”對他者應當承擔何種責任?此種責任的依據又是什么?法學家們希望通過法律制度的完善解答這兩個問題,卻難免遭受正當性與可行性的質疑。究其實質,“己”對他者的責任無法從外在的強制力中獲得自覺踐履的動力,這種自覺的動力應當主要源自于主體內在的德性追求。那么,何種德性能夠促發(fā)此種自覺呢?儒家“仁”德中關于“仁者愛人”的思考,或許可以成為現代社會人己關系構造的基點,引導我們同情他者的痛苦并主動承擔對他者的責任。

“仁者愛人”是儒家關于“仁”之內涵的解答,其中包含著一個重要的問題:“己”對他者應當承擔何種責任?這個命題表明,作為一種內在于人的德性,“仁”具體地表現為“愛人”這種道德責任,其中包括了兩層含義:一是“親親”,即對親人的愛;二是“愛類”,即對公共場域中的陌生人——他者的愛。這兩層內涵之間的關聯只在一個“愛”字,所謂“愛”,按照《說文解字》的解釋,即“惠”,意味著“分財于人”、“恩惠利人”等具體的助人行為。①參見《孟子·滕文公上》:“分財于人謂之惠”。包咸注《論語·里仁》“小人懷惠”章曰:“惠,恩惠。”參見阮元:《十三經注疏》,2471頁,北京,中華書局,2003。此種“愛”在面對不同的施與對象時具有不同的含義:就“親親”而論,具體表現為以“禮”為指導的親人之間的關心與愛護,如“孝”、“悌”、“友”等等;就“愛類”而論,則表現為對他者的苦難給予無差別的同情與救助。以儒家的觀點,這兩種“愛”不但在施行次序上存在著先后之別,應當遵循“孝悌為本”或“親親而仁民”的路向;而且在程度上亦存在厚薄之分,應當嚴守“仁者,親親為大”所標示的分界。但是,儒家雖然以“親親”作為“愛”之起始與重點,但始終堅持以“愛類”作為“愛人”的最終指向,并以“博施濟眾”式的“愛類”行為作為“愛人”的最高境界。最為重要的是,“愛類”的價值隨著社會的發(fā)展而日益為儒家所重視,不但韓愈提出了“博愛之謂仁”的觀點,宋明儒亦以“天地萬物一體為仁”為“愛類”立論。近代以降,“愛類”更是取代“親親”轉而成為“愛人”的中心,如康有為所言:“能愛類者謂之仁,不愛類者謂之不仁。”[5](P81)如此,“仁者愛人”昭示了以“親親”與“愛類”這兩種責任所構成的一個完整的責任結構,“己”對于他者的責任在其中得以闡明。

在以宗法等級結構為特征的社會形態(tài)中,儒家對“親親”的認同并不難理解。耐人尋味的是,在公共場域的偶然情境中發(fā)生的“愛類”何以可能?或者說,儒家為何要將一種貌似與宗法血緣無干的責任納入“愛人”之中呢?這個答案只能在儒家關于“仁”的另一種解釋——“仁者人也”中尋找。

所謂“仁者人也”表達了兩層含義:其一,以“仁”之德性作為人的存在方式,視人為一種道德主體的存在,即朱子所言“仁者,人之所以為人之理也”。[6](P367)其二,明確了人己關系中的交互性責任。注家們皆以“相人偶”為此句作注,如鄭玄認為:“人也,讀作相人耦之‘人’,以人意相存問之?！盵7](P1629)這就是說,“仁”是在人己關系中的展開,作為道德主體而存在的人,“己”與他者在人格上具有平等性,因而應該“以待人之道來相互對待”。[8]綜合這兩層含義,“仁者人也”喻示著人己關系是一種交互性的道德主體間關系,存在著一種交互性的責任,其前提是對人作為道德主體存在的認同與肯定。

由此可知,作為此種交互性責任的一個組成部分,“愛類”的背后隱含著儒家對“人”作為一種道德存在之主體的承認與尊重。易言之,否認或放棄此種責任,便等同于放棄了人之為人的特性。這就使“愛類”獲得了具有說服力的理據。但是,僅僅從人的存在方式說明責任的來源,依然不能指向問題的根源。孟子于是將“仁”落實到“人心”上,在“盡性知天”中將人的道德性存在追溯為“天道”,而朱子更是將作為“人心”之“仁”上升為“天地生物之心”,使人的道德性存在成為“天理”。于是,“愛類”——“己”對他者的責任便獲得了神秘的形而上依據,從而被提升為一種無條件的自然責任。

在儒家那里,“愛類”具有一個鮮明的特點:重在強調“已”對他者的責任,以他者道德主體性的實現為動機,而不要求他者或社會的對等回報?！睹献印す珜O丑上》中有一段著名的話:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。無惻隱之心,非人也。”耿寧認為,孟子此處所言“惻隱”是因為“它對另外一個人而言是危險的,我們是為他者擔心害怕,我們傾向于做某種不是針對自己,而是針對那另外一個人而言的危險處境”。[9]確實,在孟子看來,對即將入井之孺子的“不忍人之心”或“惻隱之心”,既非契約式的義務使然(孺子與我并無直接利害關系),亦排除了任何功利的計算(非內交于孺子之父母、非要譽于鄉(xiāng)黨朋友),更無自保的傾向(非惡其聲而然),而是源于一種內生的驅動力:對“己”與他者同為道德主體的認可。因此,“愛類”排除了任何外在的功利計較,充分強調了“己”對作為平等主體的他者無條件的責任。在這個意義上,孟子與萊維納斯具有一定程度的相通性。

同時,“愛類”亦表明了“己”與他者之間是一種“道德主體間關系”,這種關系的性質昭示了“他者”與“己”的一體關聯性。荀子在“仁者使人愛己”、“仁者愛人”、“仁者自愛”這三個命題的比較中,排除了“仁者愛人”中“自愛”的成分。①參見《荀子·子道》中的相關闡述。郝大維、安樂哲亦據此認為這個命題“有自我抹殺的印象”。[10](P122-123)應該說,這種理解是有一定誤差的。就“愛類”而論,儒家雖然著力于指向他者道德主體性的實現,但是這個目標是以對人己之間的道德主體性關系的認肯與追求為基礎的。孟子所言對孺子的惻隱之心中應當隱含了這樣一種心理發(fā)生機制:只有在“己”之道德自覺的前提下,才有可能生發(fā)對作為同類之他者的“自然惻隱”②朱熹認為:“合下制這‘仁’字,才是那傷害底事,便自然惻隱?！眳⒁娭祆?《朱子語類》,北京,中華書局,1282頁, 2007。;并且,也只有在實現“己”之存在價值的意向下,“己”對他者的責任才可能排除外在的功利計較。王陽明在解讀“孺子入井”時也說:“是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也?！盵11](P1066)這是以“一體為仁”闡明了上述孟子隱含的思路。如此,“己”對他者的責任實際上成為“己”之道德主體挺立——“成己”的必要條件,或者說“‘他者’奠定了我作為主體的倫理本質”。[12](P11)

“仁者愛人”從一個側面為我們理解旁觀者現象提供了重要的啟示。在旁觀者的道德認知中,由于缺乏一種“類”本質的自覺——對人之道德存在方式的認肯,因而將“己”與他者視為原子式的個體,否認了二者作為“類”的同質性與關聯性。在這個意義上,承擔對他者的責任與“己”之價值實現似乎沒有任何關聯,于是便產生了如“責任分散”等諸多功利的計較。要解決這個問題,應當從德性養(yǎng)成入手,將“仁者愛人”的內涵灌注到人的心靈中,在人己之間確立一種道德主體間關系,使人們充分認識“己”對他者的責任與“己”之自我實現(“成己”)的一體相關性,同情他者的痛苦并施行救助的行為。

二、“為仁由己”:德性對規(guī)則的指引

在當下中國,另一種“道德冷漠”的蔓延令我們觸目驚心,如拒治無錢病人的冷漠醫(yī)生、為追逐新聞而偷拍自殺場景的冷漠記者、制造“毒奶粉”、“毒膠囊”等無良企業(yè)中的冷漠員工等等。作為同一類型“道德冷漠”事件中的主角,他們的行為呈現出共同的特征:以組織規(guī)則取代個人良知,以此克服對他人悲慘命運的動物性同情。在這種情況下,主體的責任指向發(fā)生了轉移,“我對他者的責任”必須屈從于“我對組織的責任”。在鮑曼看來,這種屈從意味著要“消除個人自己的獨立特性和犧牲個人自己的利益”[13](P29),即放棄個體內在的德性追求,或者說,德性“被減化為單數的德性,這個德性就是一種服從道德規(guī)則的性向”。[14](P111)

這一問題的致因與現代規(guī)則倫理飽受爭議的“短板”不無關聯。正如麥金太爾所指出的,現代規(guī)則倫理視規(guī)則為“社會生活的首要概念”,而“美德的正當性取決于規(guī)則和原則的某種在先的正當性”。[15](P133-134)這種只注重規(guī)則的單邊主義以如何解決利益沖突為中心,忽視了“我應該成為什么樣的人”之目的性訴求,因而不可避免地淪落為一種冷漠的工具理性。而現代人卻將之奉為圭臬,因而陷入了“以組織規(guī)則取代個人良知”的誤區(qū)。按照麥金太爾的觀點,似乎應該回到亞里士多那里尋找美德資源;我們則認為,儒家“仁”德中蘊含著更為有效的應對“道德冷漠”問題的理論資源。

如前所述,“仁者愛人”中已然包含了“成己”的目標,但僅僅是確證了這一目標的應然性與潛在性,而并沒有指明從“偶然所是的人”向“可能所是的人”轉化的實現方式。如果缺少這一環(huán)節(jié),那么人們雖然在對“成己”目標的認肯中擁有了自覺承擔對他者責任的意愿,但是這種意愿很可能在功利的計較中屈從于外在的壓力而放棄。儒家顯然意識到了問題的存在,于是在“為仁由己”中接續(xù)了“仁者愛人”沒有完成的任務。

孔子提出了一個重要的觀點:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)這句話明確地指明了“成己”的實現方式:以內在德性指引行為規(guī)則,實現二者的內外統(tǒng)一。那么,應當如何理解其中的邏輯及其意義?在此之前,我們首先要回答的問題是:“為仁”所指在何?其中的答案可以從“仁”的意義結構中尋找。所謂“為仁”之“仁”,并非僅僅是亞里士多德意義上的“德性”,更非規(guī)則倫理意義上的“規(guī)則”,而是如陳來所指是一種“德行”。①參見陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,第七章,北京,生活·讀書·新知三聯書店,2009;《〈論語〉的德行倫理體系》,載《清華大學學報》(社會科學版),2011(1)。所謂“德行”有兩層含義:其一,指前述之天命于人的內在德性,即人之所以為人之存在方式的表達;其二,指外在之行為。儒家認為,“仁”之德性只有落實到具體的行為中才能真正實現,即所謂“力行近乎仁”(《中庸》)。在這個層面上,“仁”為人的行為設定了“應該”或“不應該”的具體規(guī)定,因此亦具有了“規(guī)則”的意蘊。芬格萊特認為,“仁”這種力量必須從行為者散發(fā)出來,因此,不應當將我們的注意力指向人的“內在”方面,而是要指向他的行為。[16](P55)這顯然是從行為層面限定了“仁”的意義結構。如果認同這種理解,那就意味著承認“仁”是規(guī)則倫理意義上的外部利益沖突的產物,其本身并無內在價值。如此,“為仁”便將成為一種機械的遵守規(guī)則的過程。而在這個意義上,“為仁”只能說是“由人”——對外部強制力的屈從,而“由己”——“主體自身力量的體現”是無論如何說不通的。②楊國榮將“由己”釋為“主體自身力量的體現”,本文對此有所參照。參見楊國榮:《善的歷程》,20頁,上海,華東師范大學出版社,2008。芬格萊特也承認:“它是人類(當他們成為真正的人時)的一種力量,它指向人類并影響人類?！盵17](P55)這就表明,所謂“外在”的行為并不能擺脫人的“內在”方面。因此,我們可以這樣理解,在“仁”的意義結構中,內在之“德”居于主導地位,決定了外在之“行”(規(guī)則)的目標與內容;同時,內在之“德”又必須以外在之“行”作為表現形式。由此可以推導出這樣的結論:“為仁”始終是以“成己”——“己”之道德主體性的挺立作為訴求,在這一過程中,內在的德性追求指引并決定著外在的行為規(guī)則,德性與規(guī)則是內在統(tǒng)一而非外在對峙的。只有在這個意義上,我們才可以理解“為仁由己”的內在邏輯。

由是,“為仁由己”的靈魂在于“以德性引導規(guī)則”的律令,這一律令完全來自于人性的要求,內含著康德式的“人是目的,不是手段”的意蘊。在此律令的指導下,人們能夠在功利與“成己”的較量中作出正確的選擇。如果說孔子在“由己”與“由人”之分中已經含蓄地表達了這種較量,那么他關于“安仁”與“利仁”的辨析則使這層隱約的意涵浮出了水面?？鬃诱f:“仁者安仁,知者利仁?！?《論語·里仁》)作為具有外在相似性的道德實踐活動,當自我實現與外部利益之間具有一致性時,“安仁”和“利仁”的辨識度并不高。但是,當這種一致性被打破時,二者的根本差異就會浮現出來:“安仁”者“安其仁而無適不然”[18](P69),不會屈從于外部的壓力而放棄德性追求;“利仁”者則屈從于外部利益的要求而放棄“仁”之踐行。究其實質,二者的分界點在于對“為仁”之理解方式的差異:“安仁”以其為一個德性指引規(guī)則的過程,“利仁”則以其為規(guī)則決定德性的過程?；寿┡c程樹德皆認為“利仁”為“智”而非“仁”,應該就是從這個意義上說的。①皇侃認為:“利仁者其見行仁者若于彼我皆利,則己行之,若于我有損,則使停止,是智者利仁也?！背虡涞乱舱J為:“無所為而為之謂之安仁,若有所為而為之,是利之也,故止可謂之智,而不可謂之仁。”參見程樹德:《論語集釋》,228～229頁,北京,中華書局,2008?！鞍踩省迸c“利仁”之分進一步闡明了“為仁由己”所表達的“以德性指引規(guī)則”的意義世界:“成己”始終是外在行為的目標指向,當這一目標訴求與外部利益發(fā)生沖突時,主體應該堅持以強大的內在力量拒斥外部規(guī)則對內在目標的擠壓。只有這樣,“仁”德才能真正實現。

在儒家那里,“以德性引導規(guī)則”的決定性力量并不直接來源于神秘的“天命”,而是訴諸人的自由意志?？鬃诱f:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！?《論語·述而》)這里包含著如下的邏輯進路:“人”之自覺→自由意志作用→“仁”之獲得。分而述之,“仁遠乎哉”是一個理論前提,此即“仁者人也”的另一種表述,表達了主體對人之存在方式的自覺。在此基礎上,孔子提出“我欲仁”的觀點,將“仁”的獲得歸因于人的自由意志的作用。易言之,“我欲仁”是一個主體自由選擇、自由決定的過程,這種“自由”的主導力量并不在于諸如社會制度、組織規(guī)則等外在因素的影響,而是來源于“我”內心的呼喚——由對“仁遠乎哉”的認同而產生的理性自覺。在此種自由意志的作用下,人的主體性價值得以充分顯揚,而“以德性引導規(guī)則”因之成為可能。由是,“天命”的、內在于人的“愛人”之責任便可以沖破種種外在的阻隔而由潛在的意愿變?yōu)楝F實的行動,“仁”得以真正實現——“斯仁至矣”。而作為“愛人”的一項重要內容,“己”對他者的責任便不可能因為外部規(guī)則的壓力而被無奈地棄置。如此,“仁者愛人”便由意愿轉化為行為。

由上述可知,“以規(guī)則取代良知”的道德冷漠現象意味著“成己”目標的迷失,這種迷失使得人的自由意志為外在的強制力所操縱,行為的動力不再是人性的自覺,而是理性計算下的利益角逐。在這個意義上,人不再成為目的本身,而是淪落為逐利的工具。而“為仁由己”的意義正在于引導人們重新返回到人獨有的存在方式去思考道德行為的意義,使人們通過主體自由意志的顯揚,遵循“以德性指引規(guī)則”的律令而行動,以此排除外在力量的侵擾,實現人之所以為人的本質性規(guī)定。由于道德行為的內生性,道德冷漠帶來的另一種精神困擾——外在行為與自我價值的分裂問題亦迎刃而解。

我們不能否認麥金太爾的思考對現代社會的意義,但是,他也面臨一個難題:在規(guī)則以系統(tǒng)而嚴密的姿態(tài)存在的現代社會,以德性倫理取代規(guī)則倫理能否成為現實?然而,在儒家那里,這一難題卻并不存在?！盀槿视杉骸笔冀K貫穿著西方古典德性倫理意義上的“好人”之目的訴求,在這一點上,儒家和麥金太爾是一致的。但是,“以德性指引規(guī)則”并沒有宣告規(guī)則的消亡,而是給予了其恰當的定位:退居于德性之后而作用。所不同的是,儒家并不認為兩者是一種并行關系,而是一種“指引”與“被指引”的關系,這在儒家關于社會規(guī)則——“仁政”的思考中更為明顯。①《孟子·公孫丑上》:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上?！边@表明孟子是以主體德性的實現為目標指引社會規(guī)則的制定。因此,相對于麥金太爾而言,“為仁由己”是一個更加溫和、也更加適應“中國問題”的解決方案。

三、“三達德”:人己兩利的實現之途

助人行為總是意味著某種程度的自我犧牲,如時間、財產、健康等外部利益,這種自我犧牲甚至會達到一種極端狀態(tài),如生命的付出;也有可能會招致一種惡的結果,如彭宇案、許云鶴案等折射出的助人者“好心不得好報”、“好心反得惡報”的道德悖論。如此則造成了一種假象,似乎助人行為是以排斥“己”之外部利益為前提的。這種理解極大地干擾或抑制了主體施救于人的意愿,因而成為諸如“扶不起的老人”等道德冷漠現象的致因。

此種致因固然與制度設計的缺陷有著重要的關聯,但是,從主體的道德能力來看,確有可究之因。從種種陷入被“反咬一口”之困境的案例來看,主要根源當然在于被救者的道德水平或社會制度的缺陷等問題,但施救者道德能力的缺乏亦是不容忽視的因素。如此,我們不但應當承認諸如完善“見義勇為”獎懲規(guī)則等外部制度的重要作用,同時亦不能忽略完善主體德性構成的獨特價值。

關于后一種向度,儒家給出了明確的答案。在他們看來,助人行為僅僅依靠“仁”德是無法實現的,還要輔之以“智”與“勇”這兩種德性,在此三者的共同作用下,“己”與他者的利益皆能得以保障。在孔子那里,此三種德性作為君子德性構成的三大要件而被正式提出。孔子的主要論述如下:

知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。(《論語·子罕》)

君子道者三,我無能焉:仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。(《論語·憲問》)

知,仁,勇,三者天下之達德也,所以行之者一也。(《中庸》)在上述德性次序中,存在著“仁”與“知”(智)的先后差異。朱子認為此種差異在于闡述角度的不同:“成德以仁為先,進學以知為先,此誠而明,明而誠也?！盵19](P985)這就是說,從德性構成上看,應該是“仁”、“智”、“勇”之漸次展開,“仁”在其中居于首要地位,同時,“仁”的實現又必須獲得“智”與“勇”的扶持。

這種意味首先體現在“仁”、“智”之辨中。在先秦儒家那里,對“知”的理解有三個層次:一是“知人”,即經由對人的能力、品格的明辨而形成的政治智慧;二是“成物”,即對萬事萬物內在規(guī)律的把握;三是“是非之心”,即通過知識的掌握而形成的理性推斷、分辨能力。在上述不同的理解中,第三種解釋具有貫通之義。這一點在《白虎通·性情》中得以闡明:“智者知也,獨見前聞不惑于事,見微知著也?！敝熳右嗾J為:“知是一個分辨不亂之意?！盵20](P984)在儒家那里,“智”與“仁”同為天命的、根植于人性的德性,并與“仁”形成了一種相輔相成的關系。一方面,“仁”對于“智”的實現具有決定性作用。孔子認為,“仁”是“智”之實現的保障條件。②參見《論語·衛(wèi)靈公》:“子曰:‘知及之,仁不能守之;雖得之,必失之。’”《中庸》則認為德性的完成是一個由“仁”及“智”、由內而外的自然發(fā)展過程。③參見《中庸》:“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時措之宜也?！绷硪环矫?也是本文關注的重點:孔子亦指出了“智”對于“仁”的扶持作用,并由此以“人己兩利”作為實施助人行為的合理限度。《論語·雍也》中有一段話:

宰我問曰:“仁者,雖告之曰:‘井有仁焉’。其從之也?”子曰:“何為其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也?！?/p>

在這里,宰我設置了一個情境:“井有仁焉”——有人陷落于井,而且這個人是與“己”沒有利害關系的他者。宰我的問題是:一個已經具備仁德的人,是否應該自投井中救人?這個問題的背后其實包含了兩個相互關聯的子問題:其一,在此場景下,仁者是否應該承擔救助他者的責任?其二,此種救助行為能否排除自我的利益需求——譬如生命?第一個問題是不言自明的,孔子以“可逝”與“可欺”表明了救助義務的必然性,這與前述“仁者愛人”、“為仁由己”的立場是一致的。關于第二個問題,孔子則以“不可陷”、“不可罔”表明了“智”的考量對于自我利益保障的意義。在此種情景下,所謂“智”的作用包含了如下之理性推斷、分辨過程:(1)對“井有仁焉”之真?zhèn)蔚呐袛?。在孔子看?這個過程是“可欺”的,并非關鍵所在。(2)對自身能力的判斷及后果的預期。孔子之所以不贊成自陷以救人,因為這種行為超出了自身能力的許可范圍。雖然其動機是善的,但結果卻是惡的:不但不能實現對他者的責任,亦無法保護“己欲”。(3)對救助方案的選擇。對于落井之人,孔子既認為有必救的義務,又不贊成自陷以救人,那么,他的方案是什么呢?朱子闡明了孔子隱含的意思:“蓋身在井上,乃可以救井中之人;若從之于井,則不復能救之矣。”[21](P91)這就是說,應當結合實際情境與自身的實際能力,選擇人己兩利的救助方案。由是,在孔子看來,助人行為首先發(fā)端于“仁”——施救的意愿與行為,必須以一定程度的自我犧牲作為代價;同時,此種自我犧牲必須是在“智”之作用下的考量,在積極承擔對他者責任的同時,應當充分保護“己”之合理利益需求。因此,以“智”作為“仁”之必要補充,是人己兩利的實現之途。

在類似的“孺子入井”的情境中,孟子雖然沒有明言“智”的意義,但是應該有類似孔子的考量。此種推論基于如下兩點:其一,孟子認為,“己”對他者的責任應該以對自身能力的確認為前提,這其中已然包含了“智”的判斷。孟子舉了兩個形象的比喻,一是“挾太山以超北?！?二是“為長者折枝”。①參見《孟子·梁惠王上》的相關論述。他認為,前者已然超出了“己”之能力范圍,后者則在“己”之能力所允許的范圍之內,而這正是踐履對他者責任的立足點。此種理性判斷顯然是“智”的作用過程。孟子雖是在喻示“仁政”的可能性,但是,所謂“仁政”是從乍見“入井孺子”的“不忍人之心”推出來的,因此,“智”當然也要參與日常的助人行為。其二,孟子明確地指出了“智”對于“仁”的認知與守固作用。他說:“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也?！?《孟子·離婁上》)在孔孟的基礎上,董仲舒進一步概括了“智”之于“仁”的輔佐作用:“仁者所以愛人類也,智者所以除其害也?！?《春秋繁露·必仁且智》)

在上述“井有仁焉”的情境中,作為“三達德”之一的“勇”的價值何在?在儒家那里,“仁”、“智”雙彰被視為理想人格的全部內容,而“勇”德似乎被排除在外了。實際上,儒家不但以“勇”為“仁”、“智”實現后的自然結果,而且看到了“勇”對于二者實現的獨特價值。所謂“勇”,即孔子所言的“不懼”,是指一種面對死亡與危險的無畏的態(tài)度以及果敢的決斷能力?？鬃硬]有明確地指出“勇”在三達德中的意義,這個任務是由宋儒來完成的。朱子認為:“有仁、知而后有勇,然而仁、知又少勇不得。蓋雖曰‘仁能守之’,只有這勇方能守得到頭,方能接得去。若無這勇,則雖有仁、知,少間亦恐會放倒了。所以《中庸》說‘仁、智、勇三者’。勇,本是個沒要緊底物事。然仁、知不是勇,則做不到頭,半途而廢。”[22](P985)如此,“勇”對于“仁”與“智”的意義得到了系統(tǒng)的闡明。聯系上述“井有仁焉”的情境,“勇”在其中應有參與。在“智”之作用的最后步驟——救助方案的選擇之后,應該是作為“著力去做”的“勇”之出場——實施方案。如果缺少了這個“末后工夫”,那么“智”的選擇只能停留在心理思考的層面,而“仁”——對他者的救助意愿則成為空想。不但如此,“仁”中所包含的“行”之意蘊,亦當是在“勇”的推動下實現的。由是,儒家不但以“智”彌補了“仁”之缺陷,更以“勇”作為“仁”與“智”之實現的著力處。如此,在“三達德”兼?zhèn)涞臓顩r下,對他者的救助便成為一種無可疑慮的責任。

就現代社會的助人行為而言,倡導“三達德”的意義在于:在實施助人行為的過程中,施救者應當充分運用“智”的判斷,即對自身的行為能力的認知與救助方案的選擇。如此,我們才能在實現他者主體性價值的同時充分尊重“己”之主體性需求,在合理的限度內犧牲自己的利益,一般來說,這個限度即“己”的合理性利益需求——如生命、名譽、成就等。當然,這個標準可以根據主體不同的道德追求而有所變化,舍身救人是英雄主義式的崇高追求,人己兩利是普通人的合理限度,人己俱損則是應該避免的限度。其中,“人己兩利”又可以根據自我犧牲程度的不同區(qū)分出不同的境界(這是一個需要另外討論的問題)。此外,“智”的判斷亦需要“勇”——具體行動的推助,使心理層面的選擇方案成為現實的行為。當前,我們提倡“見義勇為”與“見義智為”的結合,正是在上述意義上才能得以解釋。綜而言之,在“仁”之“愛人”、“智”之“理性”、“勇”之“行動”的共同作用下,主體施救于人的意愿才能最大程度地得以釋放,助人行為亦才能獲得公允。

四、“仁”德的現代轉化及其困境

從主體德性構成的角度言,儒家“仁”德確實為“道德冷漠”問題的救治開出了一劑良方。但是,我們必須清醒地認識到,儒家“仁”德是以“親親而仁民”為踐行路向的,認為“愛類”必然是從“親親”中推衍出來,以“親親”為自然之基。在這種路向下,“愛”在“禮”所規(guī)定的等差次序下由親人推至他者,以至于“愛類”之“愛”是非常稀薄的。不能否認的是,儒家的這種思考與傳統(tǒng)社會的結構形態(tài)是相適應的,具有重要的歷史價值。然而,現代社會的基本結構已經發(fā)生了根本性的改變,儒家“仁”德所依賴的等差之愛的根基已然不復存在。隨著現代社會公共空間的不斷擴張,對“愛類”的需要甚至已經超過了“親親”。因之,儒家“仁”德的現代轉化是一個必然的要求。只有在現代轉化的基礎上,我們才能以恰當的方式汲取儒家“仁”德中的“愛類”資源。

在“仁”德的現代轉化過程中,面臨著一個與我們的討論主題相關的理論困境:是否應當割斷“愛類”與“親親”之間的聯系?易言之,是否應當將“愛類”的根基依然落實到“親親”上?之所以稱為“困境”,是因為正反兩面的答案皆面臨著反向的詰問。

近代以降,一些學者斷然否定了“親親”外推為“愛類”的可能性。其中,一種路向是間接的否定,如譚嗣同提出了“仁—通—平等”的倫理原則,將“仁者愛人”解釋為資產階級的平等關系,并充分肯定了墨家“兼愛”的價值。孫中山則以“博愛”釋“仁”,而他所謂之“博愛”,是以“為人類謀幸?！睘樽谥嫉纳鐣髁x博愛。[23](P510)以上觀點以“兼愛”或“博愛”取代了“仁愛”,間接地否定了“推”的思路。另一種路向是直接的否定,認為“愛類”是無法從“親親”中推出來的。如韋政通認為:“以己為中心的推愛,無論在事實上或理想上都跳不出差序的格局?！盵24](P13)何懷宏則更為明確地指出:“并不是說愛人可以從自愛中邏輯地推演出來,因為這里根本推不過去,或者推過去也是只有越來越稀薄一途。”[25](P111)按照上述思路,“仁”德的現代轉化必然是以否定“親親”外推的路向為前提。但是,如果否定了“親親”,那么,如何解釋“愛”之情感的自然根基、使“愛類”得到人們的心理認同?進而言之,否定了“親親”的根基性意義,如何成就“善良的人”?而沒有了“善良的人”,“道德冷漠”救治的根本性出路就被堵塞了。

與以上觀點針鋒相對的是,一些學者充分肯定了由“親親”外推至“愛類”的可能性與必然性。如賀麟認為,普愛是先平實地從等差之愛著手,推廣推充,是善推其等差之愛的結果。[26](P61-62)羅哲海也認為,親人之愛“可能是一種發(fā)展過程上的前提,因為家庭乃是人們首要履行道德的地方,而后才能逐漸擴大范圍……在家庭中自然培養(yǎng)起來的愛,終將成為對待外人的模式,但決不會以舍棄父母為代價?！盵27](P164)楊國榮則指出:“在孔子那里,以孝弟為本與肯定仁道原則的普遍性,并不存在內在的緊張,毋寧說,前者乃是后者的邏輯前提?！盵28](P16)按照上述思路,“仁”德的現代轉化應該肯定儒家“外推”的基本路向,繼續(xù)將“愛類”的根基落實到“親親”上。但是,如果依然肯定“親親”的根基性意義,那么,如何使“愛類”走出人情差等的窠臼、適應公共空間日益擴展的需要?事實上,已經有批評意見指出,儒家“仁”德所展現的等差之愛正是“道德冷漠”問題產生的歷史文化根源。

也許,我們可以有調和性的第三種思路?？梢钥隙ǖ氖?“仁”德的現代轉化并非意味著離開其傳統(tǒng)內涵的支持而另起爐灶,而應是在其基礎上的更新與改造。在此前提下,我們的思路是:在肯定由“親親”而“愛類”之外推的基本路向下,充分擴展“愛類”在“仁”德中的比重。關于前一點的理據在于:其一,從惻隱之心的生發(fā)機制來看,“親親”是“愛類”的自然根基。如孟子所言,人人皆有的惻隱之心在其感發(fā)之時,必然是以“親親”作為其根本的基礎,“親其兄之子”必然勝于“親其鄰之子”,此正是人情之自然感發(fā)機制。①參見《孟子·滕文公上》夷子與孟子的論辨。如果否認了這一點,必然會陷入墨家以“兼愛”為標志的功利主義的泥淖。如是,“愛類”便由一種內生性的責任而變異為外生性的責任——對規(guī)則的服從,由此必將導致前述之“以規(guī)則取代德性”的“道德冷漠”現象。其二,從個體德性養(yǎng)成來看,“愛類”的養(yǎng)成離不開“親親”的內在支持。梁啟超認為:“就析義而言,容有私德醇美,而公德尚多未完者,斷無私德濁下,而公德可以襲取者?！庇墒?“公德者,私德之外推也”。[29](P119)作為公德的“愛類”養(yǎng)成的核心是“愛”之情感的培育,而其基點正是作為私德的“親親”——父母子女之愛的培育。我們無法想象,一個不愛父母子女的人如何成為“善良的人”?而缺乏一顆善良的心又可以在多大程度上激發(fā)出對他者的愛?

在肯定外推路向的同時,我們亦應認識到,唯有充分擴展“愛類”在“仁”德中的比重,才能使其與現代社會的結構形態(tài)相適應?，F代社會的公共化特征使得以職業(yè)或社會交往為中心的公共場域成為人們越來越依賴的生活共同體,而家庭(家族)共同體的中心地位已經退居其后。在此種情狀下,我們需要重新解釋“外推”的內涵。所謂“外推”,并不意味著“愛”在“推”的過程中越來越稀薄,而是意指將“愛”的關注點從家庭生活轉向公共生活,在自身能力允許的范圍內,自覺承擔對他者的責任。至于“親親”與“愛類”之間的比例構成,則取決于主體自身的能力與道德追求。

這一思路是一條“中間道路”,汲取了前兩種思路的優(yōu)勢,并力圖解答它們面臨的詰問。但是,它也面臨著一個問題:“仁”德中所包含的“仁者愛人”、“為仁由己”、“三達德”等思想資源與作為公民道德的“樂于助人”等規(guī)范如何銜接?無論是張岱年式的“循舊名作新名”的思路②參見張岱年:《試論新時代的道德規(guī)范建設》,載《道德與文明》,1992(3)。,還是方克立提出的以傳統(tǒng)文化作為“支援意識”的方案③參見方克立:《關于馬克思主義與儒學關系的三點看法》,載《紅旗文稿》,2009(1)。,對于發(fā)掘儒家“仁”德救治當前的“道德冷漠”問題皆有不可忽略的意義。

[1][13] 齊格蒙·鮑曼:《現代性與大屠殺》,南京,譯林出版社,2011。

[2][4] 梁啟超:《呵旁觀者文》,載《飲冰室合集》文集之五,北京,中華書局,2011。

[3] 齊格蒙特·鮑曼:《被圍困的社會》,南京,江蘇人民出版社,2005。

[5] 康有為:《大同書》,北京,中國人民大學出版社,2010。

[6][18][21] 朱熹:《四書章句集注》,北京,中華書局,2005。

[7] 阮元:《十三經注疏》,北京,中華書局,2003。

[8] 白奚:《“仁”與“相人偶”——對“仁”字的構形及其原初意義的再考察》,載《哲學研究》,2003(7)。

[9] 耿寧:《孟子、斯密與胡塞爾論同情與良知》,載《世界哲學》,2011(1)。

[10] 郝大維、安樂哲:《通過孔子而思》,北京,北京大學出版社,2006。

[11] 王陽明:《王陽明全集》,北京,中華書局,2011。

[12] 孫向晨:《面對他者:萊維納斯哲學思想研究》,上海,上海三聯出版社,2008。

[14] 石元康:《從中國文化到現代性:典范轉移?》,北京,生活·讀書·新知三聯書店,2000。

[15] 麥金太爾:《追隨美德》,南京,譯林出版社,2008。

[16][17] 赫伯特·芬格萊特:《孔子:即凡而圣》,南京,江蘇人民出版社,2002。

[19][20][22] 朱熹:《朱子語類》,北京,中華書局,2007。

[23] 孫中山:《孫中山全集》,北京,中華書局,1985。

[24] 韋政通:《倫理思想的突破》,北京,中國人民大學出版社,2010。

[25] 何懷宏:《良心論》,北京,北京大學出版社,2009。

[26] 賀麟:《文化與人生》,上海,上海人民出版社,2012。

[27] 羅哲海:《軸心時期的儒家倫理》,鄭州,大象出版社,2009。

[28] 楊國榮:《善的歷程》,上海,華東師范大學出版社,2008。

[29] 梁啟超:《新民說》,載《飲冰室合集》專集之四,北京,中華書局,2011。

The Confucian“Benevolence”and the Agonies of Others——The Moral Philosophical Thoughts of the Redemption of“Morality Indifference”

CHEN Ji-hong
(School of Maxism,Hohai University,Nanjing,Jiangsu 210098)

The Confucian“Benevolence”has provided us useful sources to solve“morality indifference”. Specifically,“The Benevolence Loving Others“clearly contains the responsibility of“oneself”to“others”.On one hand,it has pointed out the relation between responsibility and self-realization on the basis of“relations among moral subjects”;on the other hand,it can arouse the responsibility of“others”.“Practicing Benevolence depending on oneself”symbolizes the aspect“from morality to rule”,guiding people to return to thinking the ultimate objective of human so as to overcome moral indifference caused by the situation of“conscience replaced by rules”.The“Three Virtues”direct the way to realize both one's own benefits and that of“others”,thus eliminating the requirements of restraining one's own needs.The afore-mentioned resources can only be properly applied in the process of modernizing the theory of Confucian Benevolence.And a“third way”can be found to avoid the theory dilemma thus caused.

Confucian;Morality Indifference;The Benevolence Loving Others

陳繼紅:法學博士,河海大學馬克思主義學院教授(南京210098)

(責任編輯 李 理)

國家社會科學基金重大招標項目“中國特色社會主義道德體系研究”(12&ZD093);中央高?；究蒲袠I(yè)務費項目“中國社會的道德問題與中國傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范體系的現代轉化”(2013B13714)