陸 揚

丹尼爾·貝爾年長弗雷德里克·詹姆遜15歲，同后者一樣，是20世紀美國著名的資本主義文化批判家，他的三部影響了一代學術風氣的名著《意識形態(tài)的終結》、《后工業(yè)社會的到來》以及《資本主義文化矛盾》，都有了中文譯本。但是比較詹姆遜，丹尼爾·貝爾的中國之旅遠沒有后者享受到的那種大眾狂歡式的超級禮遇，相對顯得寂寥沉靜。這也許同理論本身的品格不無關系。同樣作為后現(xiàn)代批判大家，丹尼爾·貝爾不似詹姆遜那樣矢志不渝堅持馬克思主義的立場，他同馬克思的關系比較復雜，雖然未必是分道揚鑣，可也遠談不上同心同德。考察貝爾后工業(yè)社會圍繞意識形態(tài)對馬克思的解讀，對于我們建樹自己的馬克思主義經濟、政治和文化理論，是不無裨益的。

丹尼爾·貝爾父母都是猶太人，8歲喪父，全靠母親在工廠里辛勤勞作，支撐一家開支，有一陣子他甚至不得不被白天上班的母親寄托在孤兒院里。無論從歷史淵源還是社會關系來看，生活于美國這一生存艱難的東歐猶太移民群體，丹尼爾·貝爾按說對于社會主義應當具有天生的親和性。他1935至1939年就讀紐約城市學院和哥倫比亞大學。之后20年主要從事新聞工作，關注勞工運動，先后擔任《新領袖》和《財富》雜志的編輯。1960年，他最終在哥倫比亞大學獲得了博士學位，博士論文就是那本大名鼎鼎的《意識形態(tài)的終結》。這本書甫一出版，就爭議紛至。其立論是：馬克思主義的意識形態(tài)理論已經不復能夠吸引美國知識界的如火熱情，因為它同美國的社會現(xiàn)實日漸脫節(jié)。馬克思主義力求解決資本主義制度產生的社會和經濟不平等現(xiàn)狀，可是在貝爾看來，這一不平等狀態(tài)依靠美國現(xiàn)存制度中政治和管理結構的調節(jié)，即是可以得到調劑解決的。

一、意識形態(tài)何以終結？

《意識形態(tài)的終結》曾在1995年被《泰晤士報》評為二戰(zhàn)后最有影響的100本書之一。它有一個副標題：《論50年代政治觀念的衰微》。這個書名應當是聳人聽聞的，而且此書面世是在意識形態(tài)的沖突盤根錯節(jié)、愈演愈烈的1960年，“終結”一語聽上去就像天方夜譚。貝爾承認這本書之所以非常有名，同書名起得奇崛不無關系。他發(fā)現(xiàn)意識形態(tài)的終結，早在20世紀20年代的美國社會里就初見端倪。彼時一代人面臨的一個很大的問題，是弄不清楚“敵人”究竟在什么地方；而無法確定敵人，也就無法確定目標，寄托激情。就這個時代的作家來看，不論是達達主義者、門肯主義者還是虛無主義者，蔑視的對象都是資產階級道德。這同30年代的反“資本主義”，再后來的反“法西斯主義”等比較起來，顯得無足輕重。所以悖論在于，這一代離經叛道的年輕人有心要過一種“英雄”生活，可是到頭來卻發(fā)現(xiàn)自己變成了堂吉訶德，陷入絕境。這標志著一個時代的終結。用貝爾自己的話說，這個時代亦是見證了“意識形態(tài)的終結”：

意識形態(tài)家——共產主義者、存在主義者、宗教家——想要過走極端的生活，他們批評普通人不能莊嚴偉大地生活。只有真正有可能下一刻能在事實上變成一個“轉變時刻”，能夠實現(xiàn)拯救、革命或者真正的激情，人們才能作如是嘗試。但是這類千年難得的時刻其實只是幻想。剩下的只是毫無英雄氣概，日復一日的機械生活。*Daniel Bell, The End of Ideology: On The Exhaustion of Political Ideas in The Fifties, Massachusetts: Harvard University Press, 2000, p. 302.

從更大的背景看，20世紀50年代后期，也正是歐洲知識分子對斯大林主義心有余悸的特殊年代。無論是薩特、梅洛—龐蒂、布萊希特和盧卡奇這些“西方馬克思主義”陣營的中堅人物，還是加繆、雷蒙·阿隆這樣的反極權主義作家和哲學家，似乎都對意識形態(tài)的話題有一份特殊敏感。加繆早在二戰(zhàn)結束后的1946年，就使用了“意識形態(tài)的終結”一語。它可以呼應幾近半個世紀之后弗朗西斯·福山的名言“歷史的終結”。兩人無疑都認為一個嶄新的全球普世化時代正在到來。但是在于貝爾則不然。

就意識形態(tài)(ideology)一語作詞源考，這個詞公認是拜18至19世紀法國啟蒙哲學家特拉西伯爵(Antoine Destutt de Tracy)所賜。 1817和1818年間，他出版了《意識形態(tài)初步》(Eléments d'idéologie)5卷，是為先前相關專論的一個總結。特拉西秉承了洛克的唯物主義經驗論與孔狄亞克的感覺主義心理學，有意造出“意識形態(tài)”一詞，期望能對人性有更進一步的確切說明。從字面上看，意識形態(tài)不過是指“觀念的科學”(Science of idea)，但實際上，特拉西恰恰是希望能更多從生理學而不僅僅是心理學的角度，來重新審度人性。立足于孔狄亞克的感覺主義，特拉西將精神生活分為4個層面：知覺、記憶、判斷和意愿。其中知覺是此時此刻神經末端引發(fā)的感覺，記憶是以往經驗刺激神經的結果，判斷是不同感覺之間的知覺，意愿是欲望的體驗，所以也是一種感覺。這樣一種感覺唯物主義認知哲學，在今天看來或許是落落寡歡了，但是它確實也就是特拉西當年樹起“意識形態(tài)”旗幟的一個基本視域。對此，丹尼爾·貝爾的看法是，特拉西和愛爾維修、霍爾巴赫這些唯物主義哲學家相似，處心積慮想找到一條不是通過信仰和權力，不是通過教會和國家，來發(fā)現(xiàn)“真理”的道路，同時消除一切偶然、成見、個人嗜好的干擾?？傊攧罩笔恰疤峒儭庇^念，取得“客觀”真理與“正確”思想。而特拉西，正是通過將觀念還原為感覺經驗，反對宗教偏見，使觀念成為一門科學，由此開啟了意識形態(tài)的歷史。

貝爾也注意到拿破侖就對特拉西們的“意識形態(tài)”不屑一顧，斥之為無恥的投機之論。但是他認為拿破侖是情有可原的：作為共和主義者，拿破侖一向對哲學家有同情心；而作為皇帝，他認識到了宗教正統(tǒng)對于維護國家統(tǒng)治至關重要。

意識形態(tài)的真正歷史始于馬克思。貝爾指出，是馬克思賦予了意識形態(tài)這個詞以截然不同的新意義，誠如《德意志意識形態(tài)》中所認為的，意識形態(tài)被認為同唯心主義哲學有著千頭萬緒的聯(lián)系，它意味著觀念是自主的，觀念直達真理和意識。而對于堅持存在決定意識這一唯物主義根本立場的馬克思來說，作上述認知的意識形態(tài)，只能是虛假的東西、虛假的意識。貝爾進而指出，馬克思對意識形態(tài)還有進一步論述，那就是意識形態(tài)不僅是虛假的觀念，而且掩蓋了特殊的利益。這是說，資產階級意識形態(tài)本來是反映了特定階級的利益需要，可是偏偏把它打扮成普世性的絕對真理。這勢必導致兩個結果：其一是人忽視觀念的內容，反過來深究其背后的利益功能結構；其二是檢驗某一種觀念是不是真理，取決于它為哪一個階級服務。換言之，不存在客觀的哲學，只有“資產階級的哲學”和“無產階級的哲學”。但貝爾強調，這樣一種相對主義，壓根就不是馬克思主義。因為馬克思堅信社會發(fā)展自有其從低級階段走向高級階段的客觀規(guī)律，判斷一種理論是否是真理，取決于它是否符合歷史的進步。

那么，意識形態(tài)何以終結？在該書題為《意識形態(tài)在西方的終結》的結語中，貝爾的回答是：發(fā)端于19世紀人本主義的那類所謂客觀性、普遍性的意識形態(tài)，隨著20世紀50年代政治觀念的衰微已是明日黃花，反之新的地區(qū)性的意識形態(tài)正在興起。貝爾指出，意識形態(tài)有一種激情，它將現(xiàn)實社會的情感引向政治。但是正像同樣充滿激情的宗教在19世紀日益衰弱，世俗的政治熱情也今非昔比。共產主義也好，資本主義也好；左派也好，右派也好，政治不過是走向權力的捷徑，并不具有讓人心潮澎湃的信仰和情感力量。如莫斯科審判、蘇德條約、集中營、匈牙利事件等一系列災難構成一個系列，資本主義的改良、福利國家的產生又是一個系列。哲學上，理性主義也幾成眾矢之的。總而言之，貝爾認為，對于激進知識分子來說，舊的意識形態(tài)已經失落了它們的“真理”和說服力。故一方面清醒的人很少再以為一旦制定一個新的藍圖，就能實現(xiàn)社會和諧的烏托邦；另一方面“古典”自由主義者也很少再堅持國家不應干涉經濟，同時嚴肅的保守主義者很少再會相信福利國家是走向農奴制度。貝爾的結論是：

所以在西方，知識分子中間今日以就政治問題大致達成了一個共識：接受福利國家，期望權力的分散，以及混合經濟體系和政治多元主義。就此而言，意識形態(tài)的時代已經是終結不返了。*Daniel Bell, The End of Ideology: On The Exhaustion of Political Ideas in The Fifties, Massachusetts: Harvard University Press, 2000, p. 403.

意識形態(tài)的終結并不意味，也不應當是烏托邦的終結。對此，丹尼爾·貝爾的看法是：意識形態(tài)是一個貶義詞，但是烏托邦則未必。我們盡可以重開烏托邦的討論，但前提必須是認識到意識形態(tài)是一個陷阱。這是說，它將個別問題同個別價值對應起來，實在是太簡單化了。如是意識形態(tài)仿佛是自動售貨機，塞進硬幣，就能給出現(xiàn)成公式。假如為狂熱分子所用，觀念即變身武器，結果是災難性的。在這里，貝爾再一次顯示他的文化保守主義立場，對“新左派”表示了懷疑。他說，他這本書以意識形態(tài)的終結作結，但并不等于鼓勵對意識形態(tài)不聞不問。特別是對過去少有記憶的“新左派”崛起，只見它來勢洶洶，可是對未來卻鮮有規(guī)劃。所以，它要去往哪里？它所說的社會主義、民主計劃是什么意思？以及社會主義如何抵擋官僚化？如此等等一系列問題，是需要逐一經過深思熟慮之后，才可以作出回答的。

二、歷史沒有終結

值得注意的是，《意識形態(tài)的終結》2000年出第5版時，貝爾又新寫了一個題名為《新世紀里續(xù)寫歷史》的序言。彼時蘇聯(lián)瓦解、東歐易幟已過去近10年，冷戰(zhàn)的時代亦已成為記憶。誠如福山所言，歷史都已經終結，何況區(qū)區(qū)的意識形態(tài)。所以在這個新的語境中來重讀這本大著，我們可以有什么收獲？這也是作者貝爾有意在這篇新的序言中向讀者傳達的信息。

如上所述，對于什么是“意識形態(tài)的終結”，按照貝爾的說法，他所說的意識形態(tài)，并不是文化意義上的世界觀，或者實際利益的遮羞布，而是一個在歷史中得到定位的信仰體系，它以激情來融合不同的觀念，以求將觀念轉化為社會杠桿，在轉化觀念的同時，也轉化人。這篇題名為《新世紀里續(xù)寫歷史》的新序言，開篇就作如是說。作者介紹是書的由來說，《意識形態(tài)的終結》初版是在1960年，內容是討論由馬克思提出，經德國社會學家曼海姆(Karl Mannheim)發(fā)揚光大的意識形態(tài)這個概念的變遷興衰。但意識形態(tài)一旦成為壓倒性力量，它就緊閉雙眼看世界，變成一個封閉的體系，事先給可能提出的一切問題預備好了答案。為此貝爾堅決反對前蘇聯(lián)的“教條主義馬克思主義”，認為從列寧到斯大林的所謂歷史唯物主義已經分崩瓦解。但只要統(tǒng)治意識形態(tài)謀求改變歷史也改變人，那么千百萬人民就可能面臨同樣的命運。所以說到底這是上帝的錯誤。貝爾重申，這就是“意識形態(tài)的終結”這個命題的涵義。

有鑒于斯，貝爾交代了他本人的歷史觀。他指出，“歷史的終結”是黑格爾提出的，是一種形而上學的教條。歷史哲學可以呼應歷史神學?；浇探塘x中，人因為墮落同上帝分離，誠如奧古斯丁所言，時間將終結于基督的再次降臨，彼時人將與上帝重新合二為一，歷史遂告終結。這也是人在世俗世界的時間的終結。而在黑格爾看來，太初有宇宙意識，自我意識既出，便與之分道揚鑣。人由此被分為主體和客體，一如“我”的主格I和賓格Me，這也是表象與實在的區(qū)分。隨著時間流逝，這一歷史分裂過程，內在意識的層面上，通過理性的精心策劃在一路發(fā)展；外在層面上，則通過一些世界性的歷史人物，諸如亞歷山大、凱撒、拿破侖，得到了實現(xiàn)。所以對黑格爾而言，歷史的終結變成了超驗的王國。

那么馬克思呢？貝爾認為，馬克思是接過黑格爾的劇本，給了它一個社會定位。即是說，人類最初的原始統(tǒng)一狀態(tài)，雖然漸而分裂為精神勞動與體力勞動、城鎮(zhèn)生活與鄉(xiāng)村生活，以及最重要的：有產階級與無產階級；但是到了共產主義，社會層面上的歷史終結，同樣也是以上分裂的終結。而在意識層面上，貝爾指出：

誠如恩格斯所言，將出現(xiàn)“意識形態(tài)的終結”，因為意識形態(tài)，這些“虛假意識”的欺騙性形象，將同物質世界，即現(xiàn)實的結構資源融合起來。在兩種學說中，表象與現(xiàn)實的融合，都意味著人不再受制于形形色色的幽靈、精神、迷信——亦即宗教，相反，用雪萊《被解放了的普羅米修斯》中的話說，人將變得“平等、無階級、無部落、無國家，/擺脫恐懼……統(tǒng)治自己的/國王……”*Daniel Bell, The End of Ideology: On The Exhaustion of Political Ideas in The Fifties, Massachusetts: Harvard University Press, 2000, p. xvi.

很顯然，在貝爾看來，歷史終結于馬克思的共產主義宏偉構想也好，還是恩格斯的“意識形態(tài)的終結”也好，都意味著人類精神和物質層面上的徹底解放。就像雪萊著名詩劇《被解放了的普羅米修斯》中預言的那個何其美好的浪漫主義烏托邦?？墒牵矁H僅是烏托邦而已。

貝爾進一步分析了美國日裔史學家弗朗西斯·福山的歷史終結論。貝爾發(fā)現(xiàn)福山使用“歷史的終結”這個概念，同黑格爾迥異其趣。對于福山，冷戰(zhàn)的終結是民主和市場的勝利，也是一個獨步天下的普世信條的勝利。但貝爾并不看好這樣普世的民主勝利。他指出，伊斯蘭教和天主教也有普世信經，伊斯蘭教曾試圖用劍來征服天下，天主教曾試圖通過世俗君主的武力，來掃平群雄。但是今天兩者都未能成為普世宗教，特別是伊斯蘭教，因為它就像共產主義，理論同經濟、政治和宗教混淆一體，自成一個信仰體系。而假若認定民主將命令世界人民效忠于它，那么不啻于認定，“觀念”將驅動歷史。這又是落入了一廂情愿的歷史觀念，即認定歷史有一個目的，一個方向，而掩蓋了我們生活其中的歷史的極度復雜性。要之，在“意識形態(tài)終結”之后，我們的這個后冷戰(zhàn)時代，當作如何認知呢？

貝爾的回答是:歷史不是物，而是一系列恒新恒異的關系。我們過去生活在歷史之中，今天也生活在歷史之中。故問題在于，我們如何來認知這些常新常異變化關系的意義模態(tài)？我們習慣說古代史、中世紀史、現(xiàn)代史。亞當·斯密及其蘇格蘭啟蒙學派基于物質模態(tài)的變遷，提出了四階段的發(fā)展理論：狩獵社會、游牧社會、農業(yè)社會和商業(yè)社會。馬克思則以生產方式為社會進化的支點，由此分出奴隸社會、封建社會和資本主義社會。但貝爾對亞當·斯密和馬克思的歷史描述都不滿意，認為它們都是試圖用統(tǒng)一的構架來框定歷史，所以必然遇到許多困難。因為按照他的看法，事實上每一個時期的社會，都是由三個不同的領域組成，它們分別是技術—經濟領域、政治或者說政體領域以及文化領域。

以三個塊面來解釋社會發(fā)展，是丹尼爾·貝爾的一貫思想。在1973年出版的《后工業(yè)社會的到來》中，貝爾再一次把社會分為三個領域：一是社會結構，即技術—經濟領域；二是政治；三是文化。前工業(yè)社會土地主和軍人執(zhí)掌政權，直接使用暴力來行使權利。工業(yè)社會則商人后來居上，通過政治家來間接行使權利。然而在后工業(yè)社會，科學家和研究人員走向前臺，力圖達成技術和政治的平衡。貝爾認為，后工業(yè)社會首先表現(xiàn)在經濟領域的變化，服務替代商品生產，成為后工業(yè)社會的主流，特別是醫(yī)療、教育、調研和政府服務，是為后工業(yè)社會的決定性因素。與之相應，專業(yè)性和技術性工作在職業(yè)中占據主導優(yōu)勢，科學家與工程師比例愈增，理論性知識取代經驗性與典籍知識，成為發(fā)明創(chuàng)造和政策制定的基礎源泉。其次政治領域，貝爾強調那不是指某一種體系，而是一個社會秩序，一系列規(guī)章制度。誠如馬克斯·韋伯的名言，國家是合法、壟斷使用武力的唯一單位。貝爾指出，他認為政治應該維護公眾與個人的區(qū)分，不像共產主義那樣把一切行為都看成是政治化的，也不像傳統(tǒng)資本主義社會那樣一切放任自流。但這并不等于流行意義上的平等主義，因為事實上這種情形不是平等，而是數(shù)字配額的體現(xiàn)。所以他要堅持需求(need)和欲求(want)的古典區(qū)分：在于需求，所有社會個體都具有維持生存之必需；在于欲求，那是相應于各人各各不同口味和特質的不同欲望。一個社會的首要責任是滿足基本需求，否則各人無法成為這個社會的完全“公民”。但是政治領域中的自由主義，最終在于體現(xiàn)平等，由此使我們可以作為市民全面參與社會。簡言之，政治的核心就在于表達和參與。

最后文化，貝爾所說的文化一般指藝術和精神生活兩個層面。用他自己的話說，他對文化這個概念的使用，比人類學家將文化視為一切人工制品和一個社群的生活方式的定義，要狹窄得多；但是又比馬修·阿諾德這類把文化看作個人完美成就的貴族傳統(tǒng)精英主義定義，要來得寬泛一些。具體說，文化可視為意義的領域，是以想象的形式，通過藝術和儀式，特別是我們必然會面對的來自生存困境的悲劇與死亡，來理解世界的努力。1976年出版的《資本主義文化矛盾》中，貝爾給該書使用的“文化”一語首先作了一下狹義的說明：

我的文化概念——在此我追隨恩斯特·卡西勒(Ernst Cassirer)的意見——指的是象征形式的領域，而且，在此書討論范圍內，是表現(xiàn)象征主義這個更為狹窄的概念：即在繪畫、詩歌、小說，或連禱文、禮拜、儀式的宗教形式內，以一些想象形式，試圖揭示或表達人類存在意義的努力。*[美]丹尼爾·貝爾著，嚴蓓雯譯：《資本主義文化矛盾》，南京：江蘇人民出版社，2012年，第11頁。

很顯然，這是一個相當限制的矚目于藝術和想象性創(chuàng)造的狹義文化定義。但這并不排除廣義的文化理解。對此，貝爾緊接著又陳述道，文化的形態(tài)并不多，它們來自所有的人在所有時期，在意識的本質中都會面對的生存狀態(tài)。如怎樣面對死亡，怎樣理解悲劇的本質、忠誠和責任的意義、靈魂的救贖以及愛、犧牲和包容等等，不一而足。就此而言，貝爾的結論是：歷史上文化從來就是與宗教糾結難分的。

回到如何看待歷史的問題，故而問題是：我們如何將經濟、政治和文化融入歷史這個統(tǒng)一結構之中，使之相互協(xié)調？貝爾認為，從文明初創(chuàng)起，制度結構一直是歷史的框架。從技術上言，存在前工業(yè)社會、工業(yè)社會和后工業(yè)社會。其間的封建主義、資本主義和社會主義，都是一些強勢制度。但是從政治上看，最為持久的制度是憑借武力維持遼闊幅員的帝國。而20世紀最為重大的一個事實，便是帝國的崩潰。這也導致文化的變遷。如19世紀多用種族(race)一詞來表示擁有一個共同祖先的民族。但是20世紀這個詞因為納粹而染上種族主義嫌疑，被等同于膚色，由此大家改用nation和people這兩個詞來表示民族。但是nation是國家，people是人民，這兩個詞其實多有不同。那么，如何來看“國家認同”(national identification)？貝爾指出，當今世界中，幾乎每一個國家都是多元國家，多數(shù)民族與少數(shù)民族雜居，文化多元傾向愈益明顯。而考慮到“續(xù)寫歷史”意味著國家的解體和作為社會實體的“民族”的再生，那么當今國際社會通行用來表達“民族”的ethnie這個詞，就更值得重視。它的所指是分享著共同情感紐帶和語言，其傳說、詩歌和歌曲述說著共同命運，屬于某一種共同生活的共同體。

那么，冷戰(zhàn)結束之后，世界社會是否出現(xiàn)了新的氣象？貝爾從他的經濟、政治、文化三元論出發(fā)，認為即便不談中國、印度這樣的新興強國，以及南部非洲的種族沖突和經濟轉型的困難，仍然可以達成一種建設性看法。那就是：今日世界將是重新配置生產與技術的全球經濟社會，分成帶有統(tǒng)一預算和福利規(guī)章的不同區(qū)域政治集團，以及民族國家和地區(qū)內部的文化自治。就后者而言，貝爾舉的一個例子是《歐洲區(qū)域或少數(shù)民族語言憲章》。該憲章1992年在歐盟委員會支持下通過，旨在保護歐洲各國官方語言之外的歷史方言與少數(shù)民族語言。如亞美尼亞被保護的語言有亞述語、希臘語、俄語和庫爾德語。奧地利則達6種：克羅地亞語、斯洛文尼亞語、匈牙利語、捷克語、斯洛伐克語和羅馬尼亞語。在2000年撰寫的新序言中，貝爾指出，這個憲章已經被40個國家采納，雖然它被法國以威脅母語正常使用為由否決，但這類矛盾并不是文明沖突。文明沖突是外顯的歷史，在外顯的歷史背后還有內藏的歷史，那就是國家內部國家和民族之間的權利沖突?！稓W洲區(qū)域或少數(shù)民族語言憲章》被采納情況顯示的文化矛盾，便是屬于此種若隱若現(xiàn)的內藏歷史。概言之，“意識形態(tài)”的終結走完了自己的歷程，現(xiàn)在該來續(xù)寫業(yè)已起步的新的歷史了。

三、同馬克思的分歧

1999年《后工業(yè)社會的到來》出第3版，作者也加了一個長篇序言。其中談及他和馬克思主義的淵源關系。貝爾談到他曾為前蘇聯(lián)正統(tǒng)意識形態(tài)所不容，被視為一個反馬克思主義者，但是他其實不是反馬克思主義者。有鑒于馬克思對于社會結構的分析早已經深深滲透到當今社會科學之中，任何一種理論洞見，概莫能外；有鑒于對于從1750年到1970年這一段西方資本主義社會來說，馬克思的分析始終是最為透徹的洞見之一，他或者可以稱自己是一個后馬克思主義者。很顯然，在貝爾看來，馬克思主義已經不適合1970年以來的所謂后工業(yè)社會的分析。那么，問題的癥結出在哪里？貝爾認為這個話頭可以從1848年馬克思和恩格斯的《共產黨宣言》說起。他援引了其中經常被人轉述的這一大段話：

資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。使反動派大為惋惜的是，資產階級挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎。古老的民族工業(yè)被消滅了，并且每天都還在被消滅。它們被新的工業(yè)排擠掉了，新的工業(yè)的建立已經成為一切文明民族的生命攸關的問題；這些工業(yè)所加工的，已經不是本地的原料，而是來自極其遙遠的地區(qū)的原料；它們的產品不僅供本國消費，而且同時供世界各地消費。舊的、靠本國產品來滿足的需要，被新的、要靠極其遙遠的國家和地帶的產品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。*卡·馬克思、弗·恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第35頁。見Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting, New York: Basic Books, 1999, pp. xxviii-xxix.

我們可以注意到，貝爾這里看中的是資產階級社會的經濟構成，馬克思緊接著被人更廣泛引用的關于“世界文學”形成的一句話，反而被他省略過去。貝爾承認，馬克思的上述宣言，是一個令人瞠目結舌的偉大預言，是一個過去一百五十年里我們眼見它不斷展開，而且勢將延伸到下一個世紀的偉大場景。

但是貝爾也對馬克思提出了疑問。他的疑問是：馬克思認為變革的主體是“資產階級”，因為在馬克思看來，整個社會結構也就是階級結構。故而在上面這幅宏偉圖景中，馬克思是在預言，資本主義如此勢不可擋地發(fā)展下去，到頭來只會剩下互相對峙的兩個階級：資產階級和工人階級。誠如馬克思本人所言：“以前的中間等級的下層，即小工業(yè)家、小商人和小食利者，手工業(yè)者和農民——所有這些階級都降落到無產階級的隊伍里來了，有的是因為他們的小資本不足以經營大工業(yè)，經不起較大的資本家的競爭；有的是因為他們的手藝已經被新的生產方法弄得不值錢了?！?卡·馬克思、弗·恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，第39頁?？偠灾Y產階級創(chuàng)造了新的歷史，也創(chuàng)造了它的掘墓人無產階級，無產階級將收容除資產階級之外的一切中間階級。

在丹尼爾·貝爾看來，馬克思的上述判斷沒有能夠與時俱進，理由是今日發(fā)達社會中，無產階級、工業(yè)無產階級都在日漸萎縮。而在后工業(yè)經濟中，專業(yè)人員、管理人員、技術人員和行政人員的數(shù)量，幾乎能占勞動力的60%。貝爾認為，馬克思作為第一批系統(tǒng)描述資本主義過程的先驅，是以技術替代勞動，把它看作變革的重要機制，由此來理解資本主義過程的自足性質。但是馬克思在社會學方面有所失誤，即歷史誠然可以被釋為階級斗爭的歷史。但是今天人們更傾向于將之視為國家沖突的歷史。這是說，它表現(xiàn)為一個由市場和利潤驅動的世界中，地理經濟和地理政治之間的抗衡，國家在這里經常是只能被動防御全球經濟力量的沖擊。故而在貝爾看來，馬克思只說對了一半，即對于社會關系和技術這一對推動社會變革的雙生兄弟，是偏重前者而忽略了后者。比如，假如依憑生產方式來解釋世界，闡述人類怎樣從奴隸社會到封建社會，從封建社會到資本主義社會，就是忽略了兩者的交互關系。而解決之道，據貝爾言，莫過于社會關系和技術關系雙管齊下。要之，圍繞社會關系，我們有奴隸社會、封建社會和資本主義社會；圍繞技術關系，則有前工業(yè)社會、工業(yè)社會和后工業(yè)社會。

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，丹尼爾讀馬克思，總體上是將馬克思主義理解為歷史觀上的黑格爾主義者，文化觀上的經濟決定論。這無疑是忽視了馬克思主義巨大的實踐性和與時俱進的革命潛能。就意識形態(tài)終結來看，它并不是一個孤立的話題，在20世紀50和60年代的西方學界曾經一時流行，不光是丹尼爾·貝爾，社會學家愛德華·希爾斯(Edward Shils)、哲學家雷蒙·阿隆(Raymond Aron)等人也都有過相關著述。問題是，當大一統(tǒng)的意識形態(tài)風光不再，形形色色反傳統(tǒng)、反理性的新潮理論崛起之時，又有多大理由判定它們不是意識形態(tài)，或者干脆一股腦兒發(fā)落到馬克思、恩格斯《德意志意識形態(tài)》中“意識形態(tài)”的第二種含義，即掩耳盜鈴、歪曲現(xiàn)實的“虛假意識”之中？在貝爾看來，社會主義愿景在全能全在的國家權力面前已經沒有意義，判斷左派右派孰是孰非的意識形態(tài)問題，給化解為大政府還是小政府以及具體的經濟規(guī)劃問題。哪個政黨掌權，對于“終結意識形態(tài)”也好，續(xù)寫歷史也好，也是無關痛癢，沒有什么大的差別的?；蛘邌栴}在于，貝爾這里究竟是展現(xiàn)了一種歷史終結論的戲擬式演繹，抑或鬼使神差演示了資本主義意識形態(tài)不可救藥的窮途末路？