摘 要：漢傳佛學(xué)在形成過程中，融合道儒，有著復(fù)雜的本體論思想演變，受道家與玄學(xué)的道、無、本、元?dú)獾缺倔w思想的影響，漢傳佛學(xué)的本體是無、空或氣；受道家元?dú)馀c民間“神識(shí)”觀的影響，出現(xiàn)了神本論。

關(guān)鍵詞：漢傳佛學(xué)；本體論；道；無；元?dú)猓簧癖菊?/p>

中圖分類號(hào)：B12 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）30-0149-02

一、本體論的界定與研究價(jià)值

印度佛學(xué)構(gòu)建了世界上最為豐富的本體思想體系。自公元一世紀(jì)初起，它的思想不斷傳入中國，并與道儒等思想融合成漢傳佛學(xué)。漢傳佛學(xué)在漫長的形成與發(fā)展過程中，建立了更為豐富的本體思想，對以后的中國哲學(xué)思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

雖然中外哲學(xué)界對本體有不同界定，但本體論都是關(guān)于世界與自我最本質(zhì)、最根源性問題的理論，它是哲學(xué)的基石與內(nèi)核?？疾熘袊鴿h傳佛學(xué)本體思想演變，對于了解中國哲學(xué)的精神動(dòng)力、中國文化的思想內(nèi)核、中華民族的生命意義觀、價(jià)值觀等，都具有十分重要的價(jià)值。

二、漢傳佛學(xué)本體論的思想淵源

中國佛學(xué)分為漢傳佛學(xué)、藏傳佛學(xué)與南傳佛學(xué)。印度佛學(xué)是建立在對婆羅門哲學(xué)與六師外道反叛的基礎(chǔ)上。從佛陀創(chuàng)立原始佛學(xué)起（公元前530年）至密教晚期（公元13世紀(jì)初），印度佛學(xué)經(jīng)過了原始佛學(xué)、部派佛學(xué)、大乘佛學(xué)、密乘佛學(xué)四大階段，形成了不同的本體論思想。

原始佛學(xué)苦集滅道四諦說、四法印說，以中道為方法論，對法、我是否有本體未做說明；部派佛學(xué)認(rèn)為，和合法因緣和合，故非實(shí)有；但細(xì)法卻是實(shí)有的，即法體恒有。公元前一世紀(jì)左右興起的大乘般若經(jīng)典主張法我性相皆空；華嚴(yán)經(jīng)提出一切唯心造?！队^無量壽經(jīng)》指出是心是佛。龍樹提出無自性說、八不緣起性空說。中晚期大乘先后有三個(gè)本體思想系統(tǒng)：《如來藏經(jīng)》為代表的如來藏思想系統(tǒng)，《解深密經(jīng)》為代表的阿賴耶識(shí)思想系統(tǒng)，《楞伽經(jīng)》為代表的綜合以上兩種思想的系統(tǒng)。密教伴大乘漸興，盛于八世紀(jì)，滅于十三世紀(jì)初，先后經(jīng)過了陀羅尼乘、持明乘、真言乘、金剛乘、瑜伽乘、無上瑜伽乘等階段。密教認(rèn)同以如來藏為本體，但從體、相和用三方面，建立了由六大（體大）、四曼荼羅（相大）、三密（用大）組成的“三大”本體學(xué)說，將體用、色心統(tǒng)一起來。

佛學(xué)初傳中土?xí)r，漢地歷經(jīng)了先秦諸子哲學(xué)的爭鳴與兩漢經(jīng)學(xué)的繁盛，正處于儒、道初步融合的階段，處于人生意義迷失的階段。在本體論上，有老子與莊子的道本體、孔子與孟子的天本體、荀子的氣本體等思想，還有魏晉玄學(xué)的無本體；在文字上，有已成熟的漢語作為思想傳播載體；在思維上，漢地人的思維具有濃厚的現(xiàn)實(shí)性、秩序性與直覺感悟性；在文化心理上，兩漢經(jīng)學(xué)越來越呆板、虛妄、迷信，束縛了人性，不能給心靈提供終極意義；上層社會(huì)充滿了腐敗與迷茫的氣息。玄學(xué)成為當(dāng)時(shí)中國社會(huì)知識(shí)階層心靈迷失的反映。

三、東漢、三國與兩晉時(shí)期漢傳佛學(xué)形成與發(fā)展簡述

據(jù)史書《魏略·西戎傳》（已佚）和《后漢書》載，印度佛學(xué)在西漢哀帝元壽元年（公元2年）至東漢哀帝年間（公元60年），初傳入中國漢地，佛學(xué)被漢地文化接納、消化，有個(gè)漫長的過程。在鳩摩羅什傳譯佛經(jīng)前（公元401年），漢地對佛經(jīng)的理解多有乖謬。

最早的佛經(jīng)翻譯家安世高于東漢桓帝建和初年（公元147年）至洛陽，共譯經(jīng)籍三十五部，共四十一卷。主要是印度小乘上座部的經(jīng)典，多屬禪數(shù)類。其代表譯作是《陰持入經(jīng)》和《安般守意經(jīng)》。前者宣揚(yáng)“諸法無我”，安世高譯“無我”為“非身”。致使?jié)h地在理解“我”的本體論上發(fā)展重大歧義。經(jīng)中“安般”說被附會(huì)為“元?dú)狻闭f。

支婁迦讖是中國翻譯和傳播大乘佛教的創(chuàng)始者。于桓帝末年（公元167年）到洛陽。他譯的大乘經(jīng)有三部，共十四卷，在所譯的小品《道行般若經(jīng)》里，支婁迦讖借用道家概念，把“波羅蜜行”譯為“道行”，把“如性”譯為“本無”等；后來支謙將此經(jīng)重譯改訂為《大明度無極經(jīng)》，他借助漢地空、無、有、道、本、末等范疇，將般若經(jīng)中雙遣、有無、緣起性空的觀念，較為準(zhǔn)確地翻譯出來了。支謙的解讀，是漢傳佛學(xué)真正的萌芽。

竺法護(hù)于太始二年（公元266年）回國譯經(jīng)。據(jù)《出三藏記集》，竺法護(hù)所譯經(jīng)籍有159部，以大品《光■般若》為主，也包括華嚴(yán)、寶積、大集、涅■、法華等。竺法護(hù)強(qiáng)調(diào)“言準(zhǔn)天竺，事不加飾”，更加忠實(shí)原本，使譯經(jīng)質(zhì)量大為提高。

三國時(shí)，“般若學(xué)”開始形成。小品般若從無、本、末等傳統(tǒng)概念譯介佛學(xué)；大品《放光般若》、《光■般若》及后來的《四十二章經(jīng)》則通過色 、空、法、性、無常、無我、實(shí)相等新的本體范疇，使佛學(xué)更獨(dú)立了。

至西晉，自西域入漢地的高僧大德絡(luò)繹不絕，般若經(jīng)的注釋本也出現(xiàn)了。西晉中葉后，社會(huì)動(dòng)蕩，玄學(xué)陷于停滯，人們對精神境界的追求更加迫切。這促進(jìn)了佛學(xué)日益獨(dú)立的發(fā)展。以后，牟子《理惑論》不僅直斥神仙方術(shù)，而且分辨儒、釋、道三家的本體思想，雖志在調(diào)停三教，但卻以佛學(xué)為“至尊至大”。至此，漢傳佛學(xué)已完全獨(dú)立了。

四、東漢、三國與兩晉時(shí)期漢傳佛學(xué)的本體思想

羅什關(guān)河之學(xué)興起前，漢地佛學(xué)研究主要有兩方面：格義和六家七宗。作為印度佛學(xué)初步漢化的嘗試，格義違而乖本；六家偏而不既，使得漢傳佛學(xué)涌現(xiàn)各種本體思想。

元?dú)庹f。代表人物是支謙和康僧會(huì)。該說將四大種視為萬法本體，并統(tǒng)一于道家的氣或元?dú)?。支謙云：“天地人物一仰四氣：一地，二水，三火，四風(fēng)。人之身中，強(qiáng)者為地，和淖為水，溫?zé)釣榛穑瑲庀轱L(fēng)。生借用此，死則歸本。”[1]康僧會(huì)編譯的《六度集經(jīng)》卷八《察微王經(jīng)》云：“深睹人原始，自本無生。元?dú)鈴?qiáng)者為地，軟者為水，暖者為火，動(dòng)者為風(fēng)，四者和焉，識(shí)神生焉?！盵2]元?dú)獾膹?qiáng)、軟、暖、動(dòng)四態(tài)說成是地、水、火、風(fēng)“四大”現(xiàn)象。人由于“四大”和合才有生命，才有心識(shí)、心靈的產(chǎn)生?！八拇蟆敝?dú)馐鞘澜缛f物和人身的本原。

“識(shí)含”說。代表人物為于法開?！坝诜ㄩ_立識(shí)含義：三界為長夜之宅，心識(shí)為大夢之主。今之所見群有，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識(shí)滅，三界都空。是時(shí)無所從生，而靡所不生。”[3]又說：“于法開著《惑識(shí)二諦論》說，若覺三界本空，惑識(shí)斯盡，位登十地。今謂以惑所睹為俗，覺時(shí)都空為真?！盵3]世間事物為“識(shí)”所“含”。三界本空。然其所以不空，因眾生有種種惑識(shí)。及至惑識(shí)盡滅，則登位十地而成佛矣?！靶淖R(shí)”為人我之本體。

“幻化”說。代表人物為道壹。《中論疏》說：“壹法師云：世諦之法皆如幻化。是故經(jīng)云，從本已來，未始有也?！盵3] 安澄《中論疏記》補(bǔ)充說：道壹著《神二諦論》云，一切諸法，皆同幻化，同幻化故名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復(fù)空，教何所施？誰修道？隔凡成圣，故知神不空。萬法為空，但人我有心神本體。

“緣會(huì)”說。代表人物于道邃?！吨姓撌琛费裕骸坝诘厘涿骶墪?huì)故有，名為世諦，緣散故即無，稱第一義諦?！盵3] 《中論疏記》補(bǔ)充云：緣會(huì)故有是俗，推拆無是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實(shí)。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。這里以事物之緣是“會(huì)”還是“散”來講有、無?！熬墶比魰?huì)聚，就是“有”；“緣”若散敗，就是“無”。此“無”是第一義諦，是真。因此，主張以無為本。

無為的道本體說。晉時(shí)孫綽撰《喻道論》說：“夫佛也者，體道者也。道也者，導(dǎo)物者也。應(yīng)感順通，無為而無不為者也。無為故虛寂自然，無不為故神化萬物?！盵4] 可能產(chǎn)生于東晉末年的牟子《理惑論》對佛陀所證悟的“道”是這樣理解的：道之言，導(dǎo)也。導(dǎo)人致于無為。牽之無前，引之無后，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四大為表，蜿蜒其外，毫厘為細(xì)，間關(guān)其內(nèi)，故謂之道。此處的“無為”是涅■境界。引導(dǎo)人們證涅■而成佛的是道，佛是體道者。道無形無聲，虛無恍惚，如同《老子》所講的“無為”，是“先天地生”的最終本原、本體。

心無說。倡導(dǎo)者是支敏度，支敏度認(rèn)為，心體是無，如太虛，虛而能知，無而能應(yīng)。要想觀察色空，只要心中無物就行。強(qiáng)調(diào)從心這一主觀方面來理解空義。他受到郭象的“至人之心”思想的影響。僧肇評語：無心于萬物，萬物未嘗無?！说迷谟谏耢o，失在于物虛。雖然看到了心的空寂，但沒有看到物的假有。心無說從主體角度強(qiáng)調(diào)，心體是無，從而物質(zhì)也是體無。

本無說。本無是“如性”的初譯語，表示性空義，后又被譯為“真如”。支讖譯的《道行般若經(jīng)》第十四品和支謙改譯的《大明度經(jīng)》第十四品，均將“真如品”定名為“本無品”。梵文原義本是“如性”，即如實(shí)在那個(gè)樣子，而現(xiàn)象事物是“不如實(shí)在那樣”，“如性”就是空性。譯成“本無”應(yīng)無大礙，但將“本”聯(lián)系到玄學(xué)的“本末”之“本”意，則是漢地學(xué)者的誤解。這種誤解啟發(fā)了本無宗的產(chǎn)生。本無宗的代表人物是竺法汰（公元320—387年），也有人認(rèn)為是竺法深，著有《本無論》，今已不存?！吨姓撌栌洝份d有其言：諸法本無，壑然無形，為第一義諦；所生萬物，名為世諦?！墩卣摗吩u：情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無，此直好無之談，豈謂通順事實(shí)。將假有、假無抹殺了。本無說從客體角度強(qiáng)調(diào)，一切事物的本體即是無。

即色本空說。代表人物是支道林（約公元313—366年，也稱支遁）。他綜貫內(nèi)典外書 ，援莊入釋 ，又引佛入道 ，創(chuàng)立即色宗 ，著有《釋即色本無義》、《即色游玄論》，均已佚。他的主要思想是即色本空說和即色游玄說。他說：夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰：色即為空，色復(fù)異空（見《世說新語·文學(xué)》引自支道林的《妙色章》，該文已佚）。色不是自己成為色的，所以是空，但也不同于空。僧肇評說：色不自色，雖色而空，只明白色之非有；但沒有明白色之非無，即假有的一面。從本體論上說，即色本空，并不是說色的本體是空，而是說，根本沒有色，更不用說色的本體了。支遁所說的色，是指色的共相，不是指色的自相。也就是說，離開名言，色是不存在的。但他的即色游玄說又認(rèn)為：“夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應(yīng)，感通無方”（支遁：《大小品對比要鈔序》，載《出三藏記集》）。這是說，至人的精神虛而感通十方。似乎又說心靈本體無處不在。

性空說。代表人物道安（公元312——385年）。他不僅“能使佛教有獨(dú)立之建設(shè)，堅(jiān)苦卓絕，真能發(fā)揮佛陀之精神，

而不全藉清談之浮華者。”[5]他的弟子僧■在《大品經(jīng)序》里說：“亡師安和上（尚），鑿荒途以開轍，標(biāo)玄指于性空，落乖蹤而直達(dá)，殆不以謬文為閡也。”道安之學(xué)“以不住為始，以無得為終，假號(hào)照其真，應(yīng)行顯其明?！钡腊睬捌谝苍S曾持有本無觀，但成熟期的道安已定心于性空說。他認(rèn)為，萬法（包括心法）的自性是空寂的，這就更符合般若中觀的思想了。