■ 許軼冰 副教授（江南大學(xué)法學(xué)院 江蘇無錫 214122）

現(xiàn)代社會分層理論范式概述

英國學(xué)者吉布森·伯內(nèi)爾（Gibson Burrell）和蓋雷斯·摩根（Gareth Morgan）在他們的《社會學(xué)范式與組織分析》（1979）一書中，根據(jù)“社會科學(xué)的本質(zhì)”和“社會的本質(zhì)”等兩條線索，為社會學(xué)理論提供了一個2x2的基本范式方陣，如圖1所示。

方陣的橫軸，即“社會科學(xué)的本質(zhì)”對應(yīng)的兩個方向分別是“主觀”和“客觀”，這源于社會學(xué)的兩個重要傳統(tǒng)：一是實證主義，即人們可以采用自然科學(xué)的模型、方法等對社會事務(wù)進(jìn)行管理；二是德國的唯心主義，即人們可以通過自身的精神或理念等對社會事務(wù)的屬性進(jìn)行確認(rèn)；方陣的縱軸，即“社會的本質(zhì)”對應(yīng)的兩個方向分別是“秩序社會學(xué)”和“激進(jìn)變革社會學(xué)”，這主要源于社會學(xué)家有關(guān)“秩序-沖突”的古老辯論：沖突會導(dǎo)致社會分裂？—負(fù)向社會功能；沖突會防止社會僵化？—正向社會功能。兩條軸線相交后，我們便得到了社會學(xué)理論的四種基本范式，即功能主義范式（客觀-秩序）—最主要的理論范式，假定人的理性，認(rèn)為可以通過科學(xué)測量和檢驗的方法解釋具體的社會；解釋學(xué)范式（主觀-秩序）—以個人的觀點(diǎn)解釋社會，試圖通過參與觀察去理解個體的行為和主觀創(chuàng)造的世界；激進(jìn)人文主義范式（主觀-激進(jìn)變化）—認(rèn)為社會約束限制了人們的潛力，當(dāng)前主流意識形態(tài)是將人與真實自我分離；激進(jìn)結(jié)構(gòu)主義范式（客觀-激進(jìn)變化）—認(rèn)為內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性沖突會通過政治危機(jī)或經(jīng)濟(jì)危機(jī)等形式引發(fā)社會的不斷變革。

社會學(xué)理論范式反映的是社會學(xué)家對其研究主題所表現(xiàn)出的基本意向和潛在的知識假設(shè)，然而現(xiàn)實中的社會學(xué)理論卻不大可能都是純粹的，比如目前本屬功能主義范疇的社會學(xué)理論越來越受到解釋型社會學(xué)理論的影響，而解釋型社會學(xué)理論又越來越受到激進(jìn)人文主義社會學(xué)理論的影響；換言之，社會學(xué)理論范式似乎更加表明的是社會學(xué)家的社會學(xué)態(tài)度，即每一種社會學(xué)理論范式本質(zhì)上都涉及一種具體的社會學(xué)理想，根據(jù)這一理想，社會學(xué)家實施并不斷完善其現(xiàn)實的社會學(xué)踐行。我們必須對這樣的態(tài)度（理想）有足夠的認(rèn)識，借此我們才能深入不同社會學(xué)家的社會學(xué)理論，繼而發(fā)展我們自身的社會學(xué)。比如功能主義范式的態(tài)度在于秩序，解釋學(xué)范式的態(tài)度在于意義，激進(jìn)人文主義范式的態(tài)度在于覺悟，激進(jìn)結(jié)構(gòu)主義范式的態(tài)度在于革命。從態(tài)度到踐行，這勢必會引發(fā)方法論方面的問題討論；而本文所要研究的，便是其中的一例，即解釋學(xué)范式的方法論指導(dǎo)原則。

解釋學(xué)范式概述

不同的社會學(xué)家在面對同樣的研究對象時，即使有著相同的社會學(xué)態(tài)度，可往往也會采用不同的技術(shù)手段或者研究方法，這一方面在于社會學(xué)家個體間存在著差異，如性格、喜好、知識水平、研究能力等；另一方面，不同的方法論指導(dǎo)思想亦在其中發(fā)揮了作用。方法論，研究方法的方法；方法論指導(dǎo)思想，借以指導(dǎo)方法使用所遵循的依據(jù)及其目的。當(dāng)然，這里并不是要對不同的方法論指導(dǎo)思想進(jìn)行統(tǒng)一，我們只是在嘗試如何能夠在相同的社會學(xué)態(tài)度當(dāng)中發(fā)現(xiàn)更多涉及方法的一致性。解釋學(xué)范式尋求在主觀性范圍內(nèi)對于世界如其所是及社會的基本性質(zhì)的描述說明，這是在保持與秩序原則一致的前提下觀察的結(jié)果，因而這樣的社會學(xué)對于“改變”的意圖或方向而言是隱性的而非顯性。從現(xiàn)實出發(fā)，它常表現(xiàn)為唯名論、反實證主義、唯意志論和各種表意的研究等。它認(rèn)為社會是涌現(xiàn)的過程，為個人的關(guān)注所建立。社會現(xiàn)實在一定程度上被認(rèn)為是具有任何形式，且又存在于任何個人的感覺之外的，它僅僅被看作是比假想的內(nèi)容和被主觀分享的意識多那么一點(diǎn)點(diǎn)的東西。

圖1 伯內(nèi)爾和摩根的社會學(xué)理論范式

在解釋學(xué)范式的領(lǐng)域內(nèi)，本體論的社會被視為非常可疑且有問題的，本體論的假設(shè)被直接排除在諸如“秩序-沖突”的討論之外，而日常生活卻獲得了空前的地位，被認(rèn)為是社會現(xiàn)實的來源與基質(zhì)，解釋的哲學(xué)家和社會學(xué)家們由此深入人的意識及主體性。解釋學(xué)范式的社會學(xué)假設(shè)人類社會是凝聚、有序和協(xié)調(diào)的，因此沖突、獨(dú)斷、矛盾、隱藏和改變性的事物在這樣的社會學(xué)中并無地位，這樣的社會學(xué)關(guān)注對自然現(xiàn)狀、社會秩序、共識、社會融入與合作、團(tuán)結(jié)與現(xiàn)實性等的理解和描述，它們更多追求的是在不間斷的過程中為世界的如其所是而建立的那些主觀性的認(rèn)識與理解。

解釋學(xué)范式的方法論指導(dǎo)原則

（一）同情原則

同情是人的本能之一，其作用在于理解。馬克斯·韋伯認(rèn)為，理解具有兩種形式，或者是具有理性性質(zhì)的，即邏輯的或數(shù)學(xué)的；或者是神入（empathy）的，即“感覺上可以重新體驗的”。前者不僅可以使我們理解涉及數(shù)學(xué)邏輯的命題，還能使我們理解力圖通過選擇適當(dāng)?shù)氖侄味_(dá)到目標(biāo)的行動；后者較為復(fù)雜，因其涉及對那些不能直接被理性所領(lǐng)會事物，如人的終極目的、價值、意義等。根據(jù)韋伯，神入理解的可能性在于理解者是否能夠在假定相同的情況下，對被理解者當(dāng)時經(jīng)歷的內(nèi)心變化進(jìn)行切實地重新體驗；然而，當(dāng)這樣的理解涉及終極價值、激昂的宗教情緒或其他一些極端情緒時，理解者與被理解者在價值取向、道德判斷、信仰情緒等方面的差距越大，神入理解實現(xiàn)的可能性也就越小。

對此，韋伯解釋說：“根據(jù)實際情況，我們不得不只能以從智慧上去闡釋它們?yōu)闈M足，或者在有些情況下連這也辦不到，就干脆把它們作為事實加以接受，并從以盡可能用智慧去闡釋的基準(zhǔn)點(diǎn)出發(fā)，或者從盡可能以感覺上接近的方式去重新體驗的基準(zhǔn)點(diǎn)出發(fā)，去理解這個以它們?yōu)閯訖C(jī)的行為的過程”。換言之，正如韋伯本人所強(qiáng)調(diào)的那樣，他的理解社會學(xué)的方法是“理性主義的”，而他的神入理解的缺點(diǎn)亦正在于他對理性主義的強(qiáng)調(diào)—重新體驗成了數(shù)學(xué)驗證的過程；這就引起另一個方法論術(shù)語，即同情的出現(xiàn)。

神入與同情的區(qū)別主要在于后者多了一層“分擔(dān)、分享”的意思；也就是說，同情不僅要求理解者對于被理解者的神入，它還要求理解者分享和分擔(dān)被理解者的境遇、情感、情緒等；簡言之，它要求理解者在實際觀察中“成為”被理解者，這勢必能在較大程度上避免了韋伯的方法不足。從表面上看，同情似乎增加了主觀方面的風(fēng)險；事實上，由于同情是理解的方法并非判斷的方法，那么它非但沒有增加主觀的風(fēng)險，反而卻是降低了。如不進(jìn)入被理解者的“主觀”，何以能夠保證理解者理解行為的“客觀”？何況解釋學(xué)范式本身追求的就是在主觀性范圍內(nèi)對于世界、社會等進(jìn)行的恰如其分、如其所是的理解與描述。

當(dāng)埃德加·莫蘭（Edgar Morin）要求把研究者重新整合到他的觀察活動中，當(dāng)米歇爾·馬費(fèi)索利（Michel Maffesoli）要求研究者從“天境（paranoa）”進(jìn)入“世境（mtanoa）”時，他們都面臨著同樣的問題。另外，同情的實現(xiàn)實際上是一個“經(jīng)歷他人”的過程，這個過程不僅能使我們理解被理解對象及其周圍的世界，還會引發(fā)我們對于自身的反思與反省；這也就是說，我們在“經(jīng)歷”他人的同時亦“經(jīng)歷”了自己，這樣的經(jīng)歷會使我們對于自身有一個更加深入的了解。解釋學(xué)范式對此是喜聞樂見的，因為理解者對于自身認(rèn)知的加強(qiáng)，將有助于其專業(yè)素質(zhì)、專業(yè)能力等的提高。

（二）謹(jǐn)慎原則

在《感性理智贊歌》（1996）一書中，米歇爾·馬費(fèi)索利將直覺看作是“活力知識的重要矢量”，他認(rèn)為直覺并非僅具心理學(xué)或純粹個人的性質(zhì)，它更多來自集體潛意識，來自先祖?zhèn)兊慕?jīng)驗沉淀。直覺能夠表現(xiàn)出一種“內(nèi)藏的知識（savoir incorpor）”，是內(nèi)藏的知識造就了社會的群體與個人。用榮格的話來講，那就是原始無意識確定了人們的存在方式、思維模式和生活態(tài)度等。這也就意味著，直覺實際上是一種古老的基質(zhì)、遠(yuǎn)古的殘留，或者說是原型；是諸如此類的事物在過去的長時間里維持著社會整體的有序運(yùn)行。馬費(fèi)索利認(rèn)為，社會性的直覺必須是理性的直覺，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)那些最具創(chuàng)新思想的思想家們就是那些能夠本能地嗅覺到正在誕生的事物的人—事實上，在我們的現(xiàn)實中亦無多少事物是自明的；這不是說他們一下子就能夠理性化或理論化那些被他們所“嗅覺”到的人類現(xiàn)象，而是在強(qiáng)調(diào)他們必須是那些“社會的嗅覺者（renifleur social）”，而他們所使用的，正是被米歇爾·馬費(fèi)索利稱之為“感性理智（La raison senseble）”的東西。

換言之，在同情原則的介紹中，筆者引用了馬克斯·韋伯的理性主義，即一種純粹理性，那樣的理性與強(qiáng)調(diào)在主觀性范圍內(nèi)行動的解釋學(xué)范式有著天然的矛盾，因此它并不適用于后者；在謹(jǐn)慎原則的介紹中，筆者引用的是米歇爾·馬費(fèi)索利的感性理智，即一種不純粹理性，這種理性強(qiáng)調(diào)的是直覺的作用，而直覺正是人的主觀的重要內(nèi)容之一；因此，這后一種理性符合了解釋學(xué)范式的要求。那么，問題的關(guān)鍵就轉(zhuǎn)變?yōu)椋喝绾问褂梦覀兊母行岳碇?？筆者認(rèn)為，必須采取謹(jǐn)慎的原則。謹(jǐn)慎，不僅是一種態(tài)度，也是人類擇優(yōu)和趨利避害的本能，在解釋學(xué)范式中，它包括了研究者對于未知（變化）的謹(jǐn)慎和對自身能力（自主性能量）的謹(jǐn)慎。對于未知持有謹(jǐn)慎是因為“科學(xué)的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是與理性主義的發(fā)展同一的，而是符合于一個充滿非理性化和重新理性化的不穩(wěn)定的過程，它構(gòu)成了理性在現(xiàn)實世界的未知和神秘的土地上的探索”（埃德加·莫蘭，2001），對于自身能力持有謹(jǐn)慎，一方面是因為我們并不認(rèn)為這個世界必然缺乏改造；另一方面，我們也并不必然認(rèn)為自身有足夠的能力去改造世界，且解釋學(xué)范式更多強(qiáng)調(diào)的也是“參與觀察”，而非“參與改變”。可盡管如此，我們卻仍然希望能夠成為“真正的哲學(xué)家（胡塞爾，《笛卡爾式的沉思》）”、“對社會和人類負(fù)責(zé)的研究者（莫蘭，《自覺的科學(xué)》）”和“懂得品味生活的人（馬費(fèi)索利，《感性理智贊歌》）”，這就要求我們首先必須對這世界持有一種謙遜和恭敬的態(tài)度；其次，面對這個世界，我們必須具有一種質(zhì)疑的精神：質(zhì)疑過往，質(zhì)疑權(quán)威，質(zhì)疑科學(xué)；我們必須以自身的智慧、自身的經(jīng)歷來考察這個世界和認(rèn)識科學(xué)的擔(dān)當(dāng)。這樣的謹(jǐn)慎并不意味著某種革新的沖動，它更多表明的是一種學(xué)術(shù)追求?？傊?，通過謹(jǐn)慎的原則，我們不僅能對科學(xué)研究的過程有一個總體性的把握，也能對科學(xué)研究的成果具有十足的信心。

（三）邏輯原則

實際上，在韋伯的“合理性”、莫蘭的“復(fù)雜性”、馬費(fèi)索利的“感性理智”中，都蘊(yùn)意了學(xué)者們對于邏輯的要求。那不是針對事物客觀規(guī)律性的要求，而是對事物的發(fā)展同樣也應(yīng)符合人類思維規(guī)律性的強(qiáng)調(diào)，其目的在于能夠解釋由理性和感性所共同建構(gòu)的思維體系。當(dāng)然，這樣的邏輯已非哲學(xué)上的辯證關(guān)系，而僅指基本的推理關(guān)系。舉個例子，筆者認(rèn)為，每本學(xué)術(shù)專著都是一個完整的邏輯表達(dá)，之所以說是邏輯而非觀點(diǎn)，是因為觀點(diǎn)需要邏輯的支撐，專著中的觀點(diǎn)可以有很多，但出現(xiàn)自相矛盾觀點(diǎn)的情況極為少見；之所以說是邏輯而非思路，是因為思路可以是多樣且變化的，而邏輯始終是一致的。

與哲學(xué)家們努力創(chuàng)造邏輯不同，社會學(xué)家們更注重邏輯的應(yīng)用，這就是為什么同一位哲學(xué)家在其同一本著作中可以有無數(shù)的觀點(diǎn)，而同一位社會學(xué)家似乎在其諸多著作中只是重復(fù)同一觀點(diǎn)的原因，這亦是這兩門學(xué)科間的重大差異之一。發(fā)現(xiàn)正確的邏輯，才能更好地獲取學(xué)者們所貢獻(xiàn)的知識。這就要求我們必須“會”閱讀，而閱讀的過程，正是（重新）構(gòu)建邏輯的過程。對于社會現(xiàn)象的理解，也是同樣的道理，只是其間的邏輯不再單純，會有眾多的邏輯參與其中，那么問題的關(guān)鍵就在于如何把握最主要的那些邏輯。事實上，主要的邏輯并非天生必然占優(yōu)，它可能只是在特定的時間、特定的環(huán)境，由次要的邏輯轉(zhuǎn)化而成，而這樣的主次變更無論是對個人，或是社會，都勢必意味著“變革”，社會學(xué)家必須了解這個占優(yōu)的過程，一方面，這是認(rèn)識現(xiàn)象的需要，另一方面，這也是保證客觀描述的必須。

此外，如果說發(fā)現(xiàn)主要的邏輯（現(xiàn)象的邏輯）是認(rèn)識現(xiàn)象的關(guān)鍵，那么提供合適的邏輯（表述的邏輯）將是表述現(xiàn)象的關(guān)鍵：一則，這出自謹(jǐn)慎原則的考慮；二則，這出自表述方法的需要。尤其，是隱喻的方法。馬費(fèi)索利認(rèn)為，隱喻有助于理解，卻不尋求提供解釋。它幫助人們理解事物的意義，卻不直接揭示事物的意義。對于出現(xiàn)在社會上的事物，隱喻可以針對一連串的時刻，提供連續(xù)的、具有啟發(fā)性的，亦因此具有真實性和可靠性的觀點(diǎn)。由于具有嶄新的、直覺性的視角，從現(xiàn)象的經(jīng)驗出發(fā)，隱喻便成為具有深刻意義的修辭法，它不僅可以暴露現(xiàn)象內(nèi)部的意義，也可以暴露那些已經(jīng)存在的，或已經(jīng)呈現(xiàn)的事物，并讓這些事物的意義隨之迸發(fā)、顯現(xiàn)（許軼冰，2010）。簡言之，正確的邏輯可以實現(xiàn)隱喻，而只有合適的邏輯才能使得隱喻的意義最大化。

（四）順應(yīng)原則

在《自覺的科學(xué)》（1982）一書中，莫蘭曾經(jīng)提及研究者對于社會和人類的責(zé)任問題，他認(rèn)為當(dāng)代學(xué)界“既缺少科學(xué)的責(zé)任性又缺少關(guān)于責(zé)任性的科學(xué)”：首先，“把科學(xué)作為科學(xué)的對象和把科學(xué)家作為主體來考察方面還沒有任何客觀的方法”；其次，“科學(xué)地認(rèn)識科學(xué)的困難由于這種認(rèn)識的悖論的特點(diǎn)而增加”；再次，“自然科學(xué)的進(jìn)展引起了有關(guān)社會和人類的問題的研究的倒退”；最后，“學(xué)科知識的超級專業(yè)化今后將使科學(xué)知識化為零散的碎片（它們的統(tǒng)一將只能在形式化很高的抽象的層次上進(jìn)行），包括特別受到影響的人類—社會學(xué)科學(xué)；后者只得到專業(yè)化的壞處未得到其好處。因此，所有跨越學(xué)科的整體性的概念將在這些學(xué)科間被搗碎或撕裂，而決不會被跨學(xué)科的企圖所重建”。這亦引起了一個“行動的環(huán)境論”的問題：“個人或團(tuán)體的一個行動進(jìn)入了一個各種因素相互反饋?zhàn)饔玫膹?fù)雜環(huán)境，該環(huán)境使得這個行動改向、偏轉(zhuǎn)，有時甚至與原意背道而馳。因此一個旨在爭取和平的行動可能導(dǎo)致增強(qiáng)戰(zhàn)爭的可能性的后果，而一個增強(qiáng)戰(zhàn)爭風(fēng)險的行動可能意外地起了促進(jìn)和平的作用（通過它的威懾作用）。因此，具有良好的意圖并不能保證真正地負(fù)責(zé)任。責(zé)任心不得不面對可怕的不確定性。”換言之，每一位社會學(xué)家都有可能面臨兩種倫理學(xué)的選擇：一種是認(rèn)識的倫理學(xué)，社會學(xué)家“為著知識的欲望而犧牲一切”；另一種是公民和人類的倫理學(xué)，社會學(xué)家將去抵制那些“不知道極限的權(quán)力”。

在莫蘭看來，認(rèn)為可以“魔術(shù)般地”找到解決二者關(guān)系的辦法的想法是虛妄：首先，“任何自稱科學(xué)的政治理論企圖獨(dú)占科學(xué)的性質(zhì)，而通過這一點(diǎn)正好揭示了它的反科學(xué)性”；其次，“行動的環(huán)境論向我們表明，我們的行動一旦進(jìn)入社會環(huán)境就會被拖入一個相互作用/反饋?zhàn)饔玫挠螒蛑?，從而使它們偏離原有的方向，有時甚至背道而馳。因此我們必須努力超越孤芳自賞的狀態(tài)和狹隘的激進(jìn)主義?！蹦敲?，對于這樣的行動的環(huán)境論，就存在一個社會學(xué)家的態(tài)度的明晰度的問題；簡言之，是選擇的問題。解釋學(xué)范式的社會學(xué)是主觀的社會學(xué)，也是秩序的社會學(xué)（見圖1）；這實際上說明的是此類社會學(xué)的兩種專業(yè)化品質(zhì)特征；這樣的特征決定了解釋學(xué)范式的社會學(xué)必須是順應(yīng)的社會學(xué)—與政治、科學(xué)的倫理或倫理的科學(xué)無關(guān)，社會學(xué)家只是浸入其中的觀察者、沉思者、描述者，他們向這個世界敞開，并與這個世界相互融入。這樣的社會學(xué)家順應(yīng)社會的發(fā)展與自然的變化，不帶任何改造的企圖，他們嘗試通過自身的分析去發(fā)現(xiàn)日常生活的真實，并享受日常生活的真實—一種美學(xué)的敏感性正試圖從他們的社會學(xué)中崛起。

當(dāng)然，這里有兩點(diǎn)需要進(jìn)行說明：一是由社會學(xué)家的“描述”所引發(fā)的行為與社會學(xué)家的行為是不同的行為，這兩種行為之間是否具有本質(zhì)上的差異主要取決于社會學(xué)家自身的意圖；解釋學(xué)范式的描述可能會促使一些行為的出現(xiàn)，但那并不是此類社會學(xué)家們的目的，后者們的追求在于對其所處現(xiàn)實能夠進(jìn)行客觀描述的專業(yè)價值的實現(xiàn)；二是解釋學(xué)范式與解釋學(xué)范式的社會學(xué)并不相同；按照已確定的用法，范式相當(dāng)于一個“公認(rèn)的模型或模式（Pattern）”，即標(biāo)準(zhǔn)的樣式；那么解釋學(xué)范式的社會學(xué)（可以是多樣的）實際上只是解釋學(xué)范式（唯一和固有不變的）在社會學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的應(yīng)用，解釋學(xué)范式的社會學(xué)或許會受到其他類型的社會學(xué)，如激進(jìn)人文主義范式的社會學(xué)的影響，但那并不影響解釋學(xué)范式。

1.[英]Gibson Burrell,Gareth Morgan.Sociological Paradigms and Organisational Analysis:Elements of the Sociology of Corporate Life[M].Londre:Ashgate,2005

2.[德]馬克斯·韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會（上卷）[M].林榮遠(yuǎn)譯.商務(wù)印書館，1997

3.[法]埃德加·莫蘭.復(fù)雜性思想導(dǎo)論[M].陳一壯譯.華東師范大學(xué)出版社，2008

4.[法]Michel Maffesoli,Christophe Bourseiller.Quites-vous,Michel Maffesoli?Entretiens avec Christophe Bourseiller[M].Paris:Bourin Editeur,2010

5.[法]Michel Maffesoli.Eloge de la raison sensible[M].Paris:La Table Ronde,2005

6.[法]埃德加·莫蘭.復(fù)雜思想：自覺的科學(xué)[M].陳一壯譯.北京大學(xué)出版社，2001

7.許軼冰.米歇爾·馬費(fèi)索利和他的后現(xiàn)代性[J].江南大學(xué)學(xué)報，2010.2

8.[美]托馬斯·庫恩.科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)[M].金吾倫等譯.北京大學(xué)出版社，2003