周春發(fā)

(浙江師范大學文化創(chuàng)意與傳播學院,浙江 金華321004)

一、引言

隨著遺產旅游熱潮的興起,遺產資源的旅游開發(fā)和利用成為非物質文化遺產保護的有效途徑之一。同時,日益興盛的旅游開發(fā)對非遺資源造成了文化沖擊與負面影響。最近筆者以“遺產”“旅游”作為關鍵詞對中國期刊網歷年來的相關文獻進行檢索,結果為813篇①。它反映了遺產旅游研究的繁榮狀況。本文以布迪厄的文化再生產理論為理論視角,結合曉起村的田野調查資料,進一步探討非物質文化遺產資源的旅游開發(fā)與利用問題。

二、非物質文化遺產保護與旅游開發(fā):一個文獻回顧

非物質文化遺產是民族傳統(tǒng)文化的精髓,是人類文明的寶貴財富。隨著全球化、現(xiàn)代化進程的加快,非物質文化遺產的保護問題日益成為人們關注的焦點。限于篇幅,本文從以下三個維度進行簡要回顧:

(一)非物質文化遺產保護與遺產旅游的基本問題。在較長的時期,遺產保護與旅游開發(fā)的研究是相互孤立的。前者多為民俗學、人類學、文化學學者所掌控,后者則多為經濟學、管理學學者或者商業(yè)機構所倡導。在國內,何星亮、高丙中、烏丙安等為代表的民俗學、人類學學者的研究比較集中于非物質文化遺產的概念表述、保護和管理措施及價值與規(guī)劃等基本理論問題[1-3]。隨著文化旅游的興起,文化遺產與旅游的關系受到重視。麥克切爾 (Bob Mckercher)與克羅斯(Hilary du Cros)則研究了文化遺產管理與旅游管理之間的七種關系,以及遺產的真實性、商品化與守門人等問題[4]。蒂莫西(DJ Timothy)與博伊德(S W Boyd)從供給、需求、管理、解說等角度剖析了遺產旅游的諸多實務性問題[5]。

(二)非物質文化遺產保護與旅游開發(fā)的關系。旅游開發(fā)提供了非物質文化遺產的保護利用的新途徑?？贫?Erik·Cohen)指出,文化商品化所產生的新的文化形式可以隨時被接受為“真實”,還會獲得新的意義。在文化的衰退期,旅游市場的出現(xiàn)通常促進了文化傳統(tǒng)的保存。否則,這些傳統(tǒng)就會毀滅[6](P136-P137)。格拉本 (Nelson·Graburn)認為,任何現(xiàn)存的傳統(tǒng)及其表演者在經過一段時間后都將會發(fā)生某些改變,這些改變同時滿足文化實踐者與承載者以及地方社區(qū)的要求,同時不能忽略游客獲得美好體驗的需求[7](P322)。同時,過度、不適當?shù)穆糜伍_發(fā)也威脅著非物質文化遺產的真實性、完整性。格林伍德 (David·J·Greenwood)據(jù)“阿拉德”儀式的案例研究認為,為滿足旅游開發(fā)的需要,傳統(tǒng)文化成為面向游客的旅游吸引物,從而商品化了。這貶損了文化原有的歷史和精神意義,摧毀了傳統(tǒng)儀式的文化內涵[8](P185-P201)。

(三)非物質文化遺產的旅游開發(fā)策略。張朝枝從遺產旅游原真性標準、遺產旅游者、遺產地居民、遺產地投資、遺產產權、遺產管理制度等方面對構建遺產旅游管理學科框架方面作了有益的探索[9]。馬木蘭認為非物質文化遺產旅游產品化的轉型模式主要是博物館、主題公園與實景舞臺劇三類。并認為非物質文化遺產轉型為旅游產品最具創(chuàng)意的一種模式[10]。汪宇明、馬木蘭結合實景舞臺劇《夷水麗川》 進一步探討非物質文化遺產轉型為旅游產品的矛盾關系[11]。周大鳴通過對靈渠文化遺產的田野考察,認為正確處理好旅游地東道主在發(fā)展中的位置,是遺產地可持續(xù)發(fā)展的關鍵因素[12]。

(四)現(xiàn)有研究的不足。雖然分別論述非遺保護與文化旅游研究成果數(shù)量眾多,但是對兩者統(tǒng)合在一個理論框架的研究成果則屬稀見;研究理論深度不夠,多為一般理論意義的分析與缺乏理論關照的田野報告;研究視角較為單一,相對忽視了傳承人、當?shù)鼐用瘛⒂慰偷鹊壤嫒后w的態(tài)度與看法。

二、文化再生產理論

“文化再生產”(cultural reproduction)是社會學家布迪厄(P·Bourdieu)在上世紀60年代末提出的一個核心概念。他用“再生產”概念表明社會文化的動態(tài)過程。文化再生產活動,一方面是創(chuàng)造和再生產具體的文化產品的特殊歷史條件下的文化實踐;另一方面,它又具有一般實踐特征的人類文化歷史的創(chuàng)造活動。在布迪厄看來,社會是在人的象征性實踐中建構起來,并不斷地“再生產” 出來的[13](P48-P49)。在早期的旅游影響研究中,多數(shù)學者往往著重強調旅游開發(fā)帶來的消極影響,將旅游開發(fā)活動看作西方霸權與現(xiàn)代生活方式的代言人,相對忽視了目的地社區(qū)與居民是否以及如何在主客的文化交流過程中扮演積極、主動的角色。最著名的批判觀點是納什(Dennison·Nash)對“旅游是帝國主義的一種形式”[14](P41-P59)的論斷。在本研究引入布迪厄的再生產理論有助于解釋文化的主體——人作為行動者在社會文化變遷中的能動作用。

四、曉起托龍燈非物質文化遺存及其式微

曉起村是獨具特色的徽州文化古村落。它位于江西省婺源縣東部江灣鎮(zhèn)。因其世外桃源般的生態(tài)環(huán)境與保存完好的徽州文化遺存,曉起村先后被評為“中國民俗文化村”、“省級歷史文化名村”。曉起村的非物質文化遺存有托龍燈、祭祖、手工制茶、祭樟樹神、“三雕”②藝術等特色民俗事項。

(一)托龍燈民俗文化遺存

在曉起村豐富多彩的民俗文化當中,最具特色的民俗事項就是農歷正月間的“托龍燈”。整個過程可分為:起燈——接燈——跑燈——圓燈。按照舊俗,每年正月十三為“起燈”。正月十三這天,人們將平時放在祠堂里的龍頭、龍尾請出,由村里的年長者負責給龍頭裱上各色彩紙、安上龍角、掛上小彩燈,裝飾好了后,將其抬到社公壇。其時,每家每戶也要將自家的燈板請出,擦拭干凈,糊好燈紙。每家所出的燈板并不是一戶一板,而是看每戶男丁的多少,按一丁一板而定。待晚飯后,各家便拿出自家的燈板(即各節(jié)龍身),來到社公壇,將燈板彼此連接在一起,板板相連,前后加上龍頭和龍尾,形成一條長龍。這個過程叫做“接燈”。

等太陽落山、天色將暗之時,各家前來托燈的男丁在社公壇,舉行一個簡短的起燈儀式。由族中長者主持,宣布“起燈”,即刻喇叭聲起、鑼鼓喧天、鞭炮齊鳴。這時,大家同時給龍燈點上蠟燭。而后,龍燈由社公壇出發(fā),開始在村中游走。接下來便是“跑燈”。跑燈時,一般由一位身體健壯的人負責托龍頭。跑燈基本上沿著村里一些重要地方繞行。龍燈在村中繞行時,龍燈經過的人家,家家都要在門前燃放鞭炮迎接。

正月曉起村的托燈,一般是在正月十三、十五、十八這三天晚上。正月十八的托燈,又稱為“滿燈”、“圓燈”,象征著正月接請的圓滿結束。這天晚上,龍燈游行結束后,龍嘴上的小燈會被送給娶新媳婦的人家,含有“送丁”之意;龍頭和龍尾被帶回祠堂收好,以備來年使用;而燈板則是由各家分別卸下,帶回家中收好。

(二)托燈習俗的社會功能及其式微

曉起村的托燈習俗,是由村里的主姓濟陽江氏傳承下來的。村里其它姓氏皆為小姓,不曾有托燈的習俗。這些小姓人家在整個托燈過程中,一直是為江氏做些敲鑼打鼓、吹喇叭的工作。托燈是大家族的習俗,是大家族為體現(xiàn)家族的興旺、團結和鞏固而舉行的一種活動。通過這一活動,家族的力量得以展現(xiàn)出來。隨著曉起社會生活方式的變遷,托龍燈這一傳統(tǒng)民俗事項趨于式微。據(jù)耿敬教授2001年在曉起的調查,其中有三點原因[15](P34-P36):1.經濟生活發(fā)生變化,許多年輕村民外出打工,人力缺乏;2.計劃生育的普遍實施,使村民重男輕女的觀念發(fā)生轉變;3.傳統(tǒng)家族觀念逐漸淡化,使托燈習俗失去原有的文化基礎。

五、旅游開發(fā)背景下曉起托龍燈民俗活動的復興

上世紀90年代以來,一批批攝影愛好者、建筑專業(yè)人士、媒體記者慕名而來。曉起漸漸對外部世界揭開她神秘的面紗。2000年9月21日,受到同一徽文化圈的西遞村、宏村古村落旅游熱的影響,曉起村委員會成立曉起旅游公司,正式開發(fā)古村落旅游。2004年春節(jié),村旅游公司為了進一步開發(fā)旅游,增加旅游項目,恢復了沉寂半個世紀之久的曉起托燈活動,正式稱名為曉起龍燈節(jié)。(圖1)不過它的形式與內容有了新的變化:1.從內涵來說,龍燈節(jié)由原初的追求人丁興旺、彰顯宗族勢力的民間習俗轉變成吸引游客、增加旅游收入的商業(yè)活動。2.從時間上,由原來每年春節(jié)初三到十五的一次,改為每年春節(jié)初三和十一期間兩次。3.從地域上,從原來的上曉起擴展到上、下曉起兩個自然村。從參與規(guī)模,參與人員不限于上曉起江氏,而是全體村民參與,甚至還有部分游客參與③。因其開發(fā)時間較早、頗受游客歡迎,當前曉起龍燈節(jié)已經列入婺源旅游官方每年對外主推的旅游項目之一。

圖1 曉起龍燈節(jié)

六、結論

在本案例中,曉起托龍燈民俗事項原本是家族與村落競爭的儀式展演。在社會轉型時期,宗族作為鄉(xiāng)村社會秩序的整合功能已經消失,代之現(xiàn)代政黨組織、市場力量、新型民間組織等等。由于失去宗族整合的合法性基礎與社會生活的劇烈變遷,曉起托龍燈活動日漸衰亡自然在情理之中。隨著旅游開發(fā)在曉起古村落的發(fā)展,曉起村迫切需要借助傳統(tǒng)的文化遺產資源豐富旅游項目,進一步提高旅游吸引力。研究表明,曉起龍燈節(jié)的復興,增加了游客的文化娛樂內容、延長了游客的停留時間、提高了曉起村的知名度,提升了曉起村的綜合收益。此外,除龍燈節(jié)帶來的經濟收益之外,曉起龍燈節(jié)等旅游活動的開展,還增強了村民對村落傳統(tǒng)文化的自豪感,重構了新的村落社區(qū)的認同基礎。雖然當前曉起龍燈節(jié)的性質與形式跟傳統(tǒng)時期有很大不同,但我們可將其視為曉起古村落社區(qū)及其村民利用傳統(tǒng)文化作為素材,在新的歷史條件(即旅游開發(fā))下重新創(chuàng)造,從而實現(xiàn)文化的再生產。

旅游業(yè)的發(fā)展必然伴隨著文化商品化的現(xiàn)象。本文研究結果進一步表明:文化遺產的旅游商品化過程具有一定的積極意義。非物質文化遺產的旅游利用是一個頗具爭議的問題。本研究采用社會學、人類學的理論視角,在深入細致的田野調查資料基礎上,分析非物質文化遺產的旅游開發(fā)過程。它深化了非物質文化保護的研究,提供了新的理論視角與經驗材料的支持,推動了非物質文化遺產的保護和旅游產業(yè)的發(fā)展相互促進、相得益彰。

[1]何星亮.非物質文化遺產的保護與民族文化現(xiàn)代化 [J].中南民族大學學報 (人文社會科學版),2005,(3).

[2]高丙中.非物質文化遺產:作為整合性的學術概念的成型[J].河南社會科學,2007,(2).

[3]烏丙安.非物質文化遺產保護理論與方法 [M].北京:文化藝術出版社,2010.

[4]麥克切爾,克羅斯著.文化旅游與文化遺產管理 [M].朱路平譯.天津:南開大學出版社,2006.

[5]戴倫J·蒂莫西、斯蒂芬 W·博伊德著,程盡能譯.遺產旅游[M].北京:旅游教育出版社,2007.

[6]埃里克·科恩著.旅游社會學縱論[M].巫寧,等譯.天津:南開大學出版社,2007.

[7]納爾遜·格雷本著.人類學與旅游時代 [M].趙紅梅,等譯.桂林:廣西師范大學出版社,2009.

[8]戴維·J·格林伍德.文化能用金錢來衡量嗎?——從人類學的角度探討旅游作為文化商品化問題 [A].瓦倫·L·史密斯主編.東道主與游客:旅游人類學研究 [C].張曉萍,等譯.昆明:云南大學出版社,2002.

[9]張朝枝.旅游與遺產保護:基于案例的理論研究 [M].北京:中國旅游出版社,2008.

[10]馬木蘭.非物質文化遺產旅游產品化的轉型模式 [J].桂林旅游高等?？茖W校學報,2008,(2).

[11]汪宇明,馬木蘭.非物質文化遺產轉型為旅游產品的路徑研究——以大型天然溶洞實景舞臺劇夷水麗川》為例 [J].旅游科學,2007,(4).

[12]周大鳴.遺產旅游與鄉(xiāng)土社會——關于靈渠文化遺產的旅游人類學研究[J].廣西民族大學學報 (哲學社會科學版,2011,(2).

[13]高宣揚.布迪厄的社會理論 [M].上海:同濟大學出版社,2004.

[14]丹尼森·納什.作為一種帝國主義形式的旅游 [A].瓦倫·L·史密斯主編.東道主與游客:旅游人類學研究.張曉萍等譯.昆明:云南大學出版社,2002.

[15]耿敬.上曉起龍燈的象征意義[M].南京:東南大學出版社,2001.

注釋:

①檢索方式,關鍵詞組合篇名檢索;檢索時間,2012年2月9日.E-mail:549571232@QQ.com.

②三雕指磚雕、石雕、木雕.曉起村三雕藝術皆有傳人,享譽鄉(xiāng)里.傳世之磚雕有“繼序堂”門罩磚雕.它將徽商雄厚的文化底蘊與高超的雕刻技藝融為一體.

③一位老家在曉起、現(xiàn)居北京的游客朋友回到故鄉(xiāng)時,曾個人出資2千元請村民舉行托龍燈民俗表演,并將其錄制成光盤,作為對家鄉(xiāng)的永恒記憶.