楊 平

（中共平?jīng)鍪形h校，甘肅平?jīng)?74400）

王陽明“心學”是在對當時朱學流弊的矯正過程中建立的。在《答羅整庵少宰書》中，王陽明將朱學之流弊斥為“洪水猛獸”：“今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁不義而過者乎？吾不知其于洪水猛獸何如也？”[1]172他這樣說，是以自己的親身體會為依據(jù)的。得道之后，他授學弟子黃以方時，講了自己年輕時候踐行朱熹“格物”說失敗的經(jīng)歷：“眾人只說‘格物’要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。”可以說，這次對朱學理論踐履的失敗，對王陽明的打擊是巨大的。他當時就表達了對“圣賢之學”的無比失望，“遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大量去格物了?！蓖蹶柮髯杂讗酆梅鹄希瑢θ鍖W的失望，使他更加篤實于對佛老之學的鉆研，“自謂既有所得，謂儒者為不足學”。[2]264一直到37歲，他被貶謫至龍場時，才對圣賢之學的體悟發(fā)生了質的飛躍。正如他在警戒篤好佛老的弟子蕭惠時所說：“其后居夷三載，見得圣人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。”[1]264這便是儒學史上著名的“龍場悟道”。王陽明對圣賢之學的追求，經(jīng)歷了整整一個“正——反——合”[2]的過程?！罢笔悄贻p時對朱學的篤信和踐履，“反”是對朱學的否定和改求佛老，“合”則是對儒學的回歸，對朱學流弊批判和清算的同時，也吸收了佛老的一些思想，形成了自己獨具一格的新儒學理論體系——心學。所以，王陽明建立自己學術體系的過程中，一個重要的基點就是批判和清算朱學流弊。當然，他并不是完全否定朱學，正如他所說：“平生于朱子之說如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此?！坏靡颜撸拦倘缡?，不直則道不見也。”[1]173踐行朱熹的“格物致知”說的失敗經(jīng)歷直接打擊了王陽明對圣賢之學的信心，了道之后，他對朱學的批判，也多從此切入。

“格物致知”說出自《大學》。但《小戴禮記》中的《大學》空缺著對“格物致知”之義的闡釋。朱熹認為這是在后世流轉的過程中佚失了，故“閑竊取程子之意以補之”。其內容如下：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！盵3]8-9這段闡釋“格物致知”的文字所強調的是“欲致吾之知，在即物而窮其理也”。程頤也說過：“一草一木亦皆有理?！盵4]從這些話可以得出一個簡單的結論，程朱理學家們一致認為“理”在于物，人要知“理”，必須即物求知。那么年輕時的王陽明對著竹子苦思冥想，欲窮得竹子之“理”的行為，則是完全符合朱熹提供的“格物致知”之法的。但是，踐行先賢之言的結果不僅是沒有窮到竹子之“理”，反而積勞成疾，吃盡苦頭。這又是為什么呢？“理”究竟是不是在物？如果不在物，又在哪里呢？對此，王陽明提出了一個看似和程朱理學家們的根本觀點截然相反的看法：“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事?！盵1]35“天下無性外之理，無性外之物?！盵1]169（在王陽明的“心學”體系中，“心”和“性”是可以互相代換的。他認為：“心也，性也，天也，一也?！盵1]這就是說，“理”并不在于“物”，而是先天的存在于人的心靈當中。并且他還從孟子的話“人之所不學而能者，良能也；不慮而知者，其良知也”[1]中，捻出“良知”二字，來命名人心所本來具有的天然之“理”。王陽明的“格物致知”理論，就在“心外無理，心外無事”的基礎上建立了起來。

首先，王陽明認為對于每個正常的人來說，他們所具備的“良知”是無差別的，“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”[1]116，“良知即道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此”[1]155。但是圣人之所以為圣人，愚夫愚婦之所以為愚夫愚婦，其區(qū)別在于“惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也”[1]116。所以“致良知”成了王陽明心學為學者提供的成圣成賢之道，而宋儒們用來窮物之理的“格物致知”，也被他改造成了致良知的手段和途徑，“吾教人致良知，在格物上用功，卻是有根本的學問。日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問”[1]213。因為“心外無理，心外無事”，所以所格之物非外在的物，而是“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”，所要達到的效果是“致吾心之天理于事事物物”，“事事物物皆得其理”[1]169。同時，這也是一個發(fā)見人心本然之良知的過程。王陽明喜歡以“明鏡”來喻“良知”，良知純然，則“全體瑩徹，略無纖塵染著”[1]53。于是，他以“磨鏡”喻“致良知”，認為“只怕鏡不明，不怕物來不能照”[1]30。其弟子徐愛深得先生“格物致知”說之旨，批評朱學“格物之說”，認為他們是“照上用功，不知鏡尚昏在”，而“先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照”[1]46。可見，王陽明的“格物致知”以發(fā)見人心本然的“良知”為目的。從形式上看，的確是對朱學“即物窮理”的“格物致知”說的一次反動。

其次，王陽明重新詮釋了“格物”的含義。他認為“格物”之“格”不但有“至”的含義，而且還有“正”的意思。他舉出《尚書?舜典》中的“格于文祖”和《尚書?大禹謨》中的“有苗來格”，說這兩個“格”字皆可訓為“至”，但是“‘格于文祖’，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而后謂之‘格’”，而“有苗之頑，實以文德誕敷而后格”，所以，在這兩處，“格”字除了包含“至”的意思外，還含有一個“正”的意思。另外，他還認為在某些語境中，“格”只能訓為“正”，而不可訓為“至”，比如“格其非心”“大臣格君心之非”等等，“格”都是“正其不正以歸于正”的意思[1]110。王陽明列舉了這么多句例，無非就是想說明：對于“格”字來講，“正”是它的基本義和常義，而“至”則不然，只是它的一個偶然義和變義。如此，則《大學》中的“格物”之“格”最基本的意思當是“正”了。而“物”字也被解釋成“事”，并不指具體的某一事物。他對弟子黃以方說：“先儒解‘格物’為格天下之物，天下之物如何格得？且曰‘一草一木皆有理’，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格’作‘正’字義，‘物’做‘事’字義”[1]260。這一對“格物”全新的闡釋當中，隱含著對當年格竹子一無所得反而致疾之教訓的深刻反省。當年之事乃是篤信和踐履朱熹之說所致，因而這一解釋自然是對朱學“格物致知”說的批判。

再次，王陽明在重釋“格物”之義的前提下，對和“格物”與“致知”、 “誠意”、“正心”之間的關系進行重新的闡釋。在《大學》中“八目”依次排列，按照朱熹《大學章句》開篇引用的程頤的說法，這個排列次序是“古人為學之次第”，因而“學者比由是而學焉”。[3]3也就是說，對于學者來說，格物、致知、誠意、正心四種功夫之間是依次遞進的關系，由低到高，由淺及深，不可逾越。那么，位于“八目”之首的“格物”，自然只是入門之際的一段功夫了。王陽明對這一觀點的質疑，切入點還是朱熹的那句話“欲致吾之知，在即物而窮其理也”。他認為將這句話簡而化之，就是“致知在窮理”，那么，根據(jù)《大學》“致知在格物”之句，“格物”就等于“窮理”了。他反詰道：“茍‘格物’之說而果即‘窮理’之義，則圣人何不直曰‘致知在窮理’，而為此轉折不完之語，以啟后世之弊邪？”[1]110是故他認為就“格物”一項，涵蓋不了“窮理”之義，而是“窮理者，兼格、致、誠、正而為功也”。這樣一來，只要說“窮理”，那么就包含了“格、致、誠、正之功”，而且“言格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而后其功始備而密。”相反，按照朱學理論，“偏舉格物而遂謂之窮理……非惟不得‘格物’之旨，并‘窮理’之義而失之矣。”[1]111另外，他又從自己“心外無物，心外無理”的基本觀點出發(fā)，得出這樣的結論：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之心也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已?！闭J為所謂的格物、致知、誠意、正心，不過從不同的角度來說“窮理”這一件事而已，“就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正……皆所謂窮理以盡性也”。[1]169因此，在王陽明看來，“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”四者之間根本就不是程頤和朱熹所說的“為學之次第”，而是一件事的四個方面，無先后高低之別，故“‘格物’者，《大學》之實下手處，徹頭徹尾，自始學至圣人，只此功夫而已，非但入門之際有此一段也?！盵1]168-169這一結論對于朱學所主張的“格物致知”說可謂是顛覆性的。

從形式上看，不論王陽明將“格物致知”解釋成“致良知”的功夫，還是通過重新詮釋“格物”之義和重新整合“格物”與“致知”、 “誠意”、“正心”之間的關系，都是對朱學“格物致知”說的否定。那么，其實質又是如何呢？誠如前面所說，王陽明將朱學流弊斥為“洪水猛獸”，但是朱學流弊并不等于朱學本身，它主要源自后學之輩對于朱熹之說的誤讀和曲解。這一點王陽明分得很清楚，所以他一方面稱當時的朱學流弊為“今世學術”，朱學后輩為“世儒”，以示其與朱熹及其學的區(qū)別，一方面也反復表達了對朱熹和其學的拳拳服膺之心，“平生于朱子之說如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此”。所以，王陽明的“格物致知”說，主要是對朱學流弊所謂的“格物致知”說的矯正。

但是，毋庸諱言的是，朱學流弊是啟自朱學的，因而對朱學流弊的矯正，不得不直達本源，對朱熹的某些說法進行矯正。王陽明對此亦是毫不諱言，說：“蓋不忍心抵牾朱子者，其本心也。不得已而與之抵牾者，道固如是，不直則道不見也?！盵1]173那么，朱熹的“格物致知”說究竟存在什么問題，以至啟后學之弊呢？王陽明一針見血地指出：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理就是事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣。”[1]102-103“析心與理為二”，并且強調外在之物的“定理”，是啟朱學流弊的根本所在。但是考之《大學章句》對“格物致知”說的全部闡釋，朱熹也并未忽略“心”“理”本一這一宋明理學的根本觀點，他說：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也?！边@段話表達出了這樣一個基本觀念，窮物之理和盡心之知是一件事的兩個方面，彼此雖然存在著方向性的不同，但本為一事。窮物之理是外向性的，指向外在之物；盡心之知是內向性的，指向內在之心。問題的關鍵在于，朱熹畢竟在《大學章句》中有意無意地強調了“即物窮理”，因而后學們在領略其“格物致知”之義時，多走了重其外而略其內的路子。這種對朱熹“格物致知”說的誤讀和曲解，即使年輕時期的王陽明也不例外，因而就有了對著竹子“格”了整整七天，以至積勞成疾的愚蠢之舉。

正是基于對朱熹“格物致知”說側重于外向性強調的矯正，王陽明提出了“格其心之物”的“格物致知”說，并且他將這一說法強調了極致，形成了“心外無物，心外無理”的基本理論。單從形式上看，他的學說甚至取消了“格物致知”的外向性，不能不說是矯枉過正之舉。但是，王陽明并沒有忽略“格物致知”說的另一面，他向自己的弟子反復強調修身要“必有事焉”[1]140，并且說“人須在事上磨練做功夫乃有益”[1]199。他在《答羅整庵少宰書》中寫道：“凡執(zhí)事所以致疑于格物之說者，必謂其是內而非外也；必謂其專事于反觀內省之為，而遺棄其講習討論之功也；必謂其一意于綱領本原之約，而脫略于支條、節(jié)目之詳也；必謂其沉溺于枯槁虛寂之偏，而不盡于物理、人事之變 。申如是，豈但獲罪于圣門，獲罪于朱子？是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也?！盵1]169由此可見，王陽明的“格物致知”和朱熹的“格物致知”說本沒有根本性的區(qū)別，因為他們一致認為，“格物致知”是學者成圣成賢的必由之途。王朱二說的分歧僅在于前者強調內向性，而后者強調外向性。

所以，真實情況應該是，當時朱學流弊勢如“洪水猛獸”，王陽明出于救當世學術之弊的目的，提出“格其心之物”的“格物致知”說，對朱熹“即物窮理”的“格物致知”說進行了補充和完善。二說屬于殊途同歸，實質上并不呈對立情勢。

[1][明]王陽明.傳習錄[M].廣州:廣州出版社,2001.7.

[2]朱立元.黑格爾美學論稿[M].上海:復旦大學出版社,1986.7:16.

[3][宋]朱熹.四書集注[M].湖南:岳麓書社,1985.3.

[4][宋]朱熹,呂祖謙.近思錄全譯[M].于民雄譯注.貴州:貴州出版集團,貴州人民出版社,2009.3.