許 靜

（西南大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，重慶400715）

我們對于哲學(xué)基本問題的了解，通常不超出恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中的論述。其實這一問題具有更深廣的內(nèi)涵，我們需要在馬克思恩格斯原著中進一步梳理它，探析其歷史前提、世俗根據(jù)以及現(xiàn)實性解決的途徑。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的含義

恩格斯說道：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”。[1]在這里，思維指精神，存在指自然界或物質(zhì)。他把哲學(xué)基本問題分成兩個方面，世界本原問題和世界是否可知問題。關(guān)于第一方面，他說道：“凡是斷定精神對自然界來說是本原的，從而歸根到底承認某種創(chuàng)世說的人……，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！盵2]可見，唯物主義和唯心主義的分別在于如何處理精神和物質(zhì)的關(guān)系。唯心主義強調(diào)精神而把經(jīng)驗物質(zhì)看作超驗精神的附屬物、產(chǎn)物或證明；唯物主義強調(diào)物質(zhì)，把物質(zhì)看作這個世界之所以如此面目的原因，馬克思不讓追問誰生出第一個人和自然界，因為這樣就把問題抽象化了。關(guān)于第二方面，恩格斯說認為思維和存在能夠統(tǒng)一的哲學(xué)流派是可知論，否則是不可知論。

哲學(xué)基本問題中第二方面從屬于第一方面，因為世界是否可知問題要落實在精神和物質(zhì)關(guān)系的框架內(nèi)才能得到理解。無論站在精神一端的唯心主義還是站在物質(zhì)一端的唯物主義都是可知論。例如，恩格斯如此批判康德不可知論：“既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了?！盵3]再如，黑格爾認為“神秘的真理”是“思維所能接近和掌握”的。[4]不可知論主要包括懷疑論和二元論，其代表人物有休謨和康德。懷疑論不怎么關(guān)心世界本原是什么，其旨趣只在于發(fā)現(xiàn)理論體系的漏洞并摧毀它。休謨認為“‘必然聯(lián)系’這一觀念只是心靈的習(xí)慣”；“當(dāng)我觀察我們周圍的外在事物，考察原因的作用時，我們根本不能在個別的實例中發(fā)現(xiàn)任何‘力量’或‘必然聯(lián)系’，不能發(fā)現(xiàn)任何一種性質(zhì)將原因與結(jié)果結(jié)合起來，使這一個成為另一個的必然結(jié)果?！盵5]比如，太陽前天、昨天和今天都出來了，那么明天必然出來嗎？說“必然出來”“只是心靈的習(xí)慣”。推翻因果必然聯(lián)系就推翻了整個知識體系，包括哲學(xué)和自然科學(xué)體系，于是世界變得不可知。與懷疑論相反，康德二元論同時保留精神和物質(zhì)。他把世界分出本體界和現(xiàn)象界，本體包含精神因素而現(xiàn)象則大致可以說對應(yīng)著通常所謂物質(zhì)。他認為人只能認識現(xiàn)象，而不能認識自在之物。

哲學(xué)基本問題歸根到底是如何處理精神和物質(zhì)或唯心主義和唯物主義的對立問題。顯然，我們應(yīng)該站在唯物主義立場上反對唯心主義。不過，需要明確的是，我們的立場是“新唯物主義”。[6]“新唯物主義”之“新”在于它同時保留唯心主義的能動性和舊唯物主義的“感性”，馬克思說道：“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！盵7]“新唯物主義”之“物”不再是與人無關(guān)的抽象自然界或物質(zhì)，而是人與物或主體與客體相互作用的統(tǒng)一體，是具有能動性的人正在進行的“現(xiàn)實的、感性的活動本身”即實踐，“在馬克思主義哲學(xué)中，物質(zhì)范疇和實踐范疇具有內(nèi)在的統(tǒng)一性”。[8]在“新唯物主義”和實踐立場上，哲學(xué)基本問題獲得解決的可能。解決包括了解其賴以產(chǎn)生和存在的世俗根據(jù)和歷史前提，以及現(xiàn)實地消解精神和物質(zhì)的對立。

二、哲學(xué)基本問題的經(jīng)驗根據(jù)和歷史前提

哲學(xué)基本問題的經(jīng)驗根據(jù)是“世俗基礎(chǔ)的自我分裂”，馬克思說道：“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明”。[9]在“分裂”中，唯心主義和舊唯物主義同時產(chǎn)生?！霸葡鲋小钡摹蔼毩⑼鯂笔亲诮躺竦氖澜纾ㄐ闹髁x伴隨宗教一起誕生。飛升入“云霄”的事物是人的能動性的抽象化形式，是人精神性自由本質(zhì)的虛幻表達。唯心主義只關(guān)心宗教式的自由因而它“抽象地發(fā)展”著“能動的方面”。同時，在“分裂”和飛升入“云霄”后，“世俗基礎(chǔ)”所剩下純粹經(jīng)驗的世界或自然界構(gòu)成舊唯物主義的對象，舊唯物主義由此產(chǎn)生。它只關(guān)心地上沒有自由的人和純粹經(jīng)驗的自然界。兩大派別一經(jīng)產(chǎn)生便開始對立和斗爭。盡管如此，在共同來源上兩者兩極相通，馬克思認為“任何極端都是它自己的另一極端。抽象唯靈論是抽象唯物主義（即舊唯物主義——引者注）；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論”。[10]舊唯物主義雖然自以為把上帝唯物主義化了，但是其物質(zhì)或自然界概念本身儼然是創(chuàng)造世界的上帝的另一個名稱。

在經(jīng)驗歷史中，“世俗基礎(chǔ)的自我分裂”集中體現(xiàn)為異化勞動。勞動本來是人的自由創(chuàng)造活動，但勞動結(jié)果卻反過來統(tǒng)治了人，以至人失去自由。工人創(chuàng)造的越多，套在他身上的枷鎖就越多，他就越不自由。異化勞動的學(xué)理根源是人對先驗自由做完全經(jīng)驗化的理解和應(yīng)用。先驗，在先行于經(jīng)驗的意義上，與人內(nèi)在的超驗精神相聯(lián)系。自由的字面含義是“約束的去除”。從內(nèi)在精神看，自由是人能夠主宰自己，其行為出于自己的內(nèi)在動機，行為本身就是目的。內(nèi)在動機體現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”，自由在“應(yīng)當(dāng)”之于外部經(jīng)驗世界的關(guān)系中有兩種作用：一是人約束自己不符合“應(yīng)當(dāng)”的行為；二是改變已經(jīng)存在的不符合“應(yīng)當(dāng)”的現(xiàn)狀。與此對應(yīng)，一方面當(dāng)人對自由做完全經(jīng)驗化的理解和應(yīng)用時，他看不到“應(yīng)當(dāng)”對自己不符合“應(yīng)當(dāng)”的行為進行約束，或者認為去除一切約束才是“應(yīng)當(dāng)”的。這樣，自由就成為在經(jīng)驗世界中為所欲為，即所謂理性的任性自由。在人有肉體需要的前提下，這種自由演化為人為爭取自己最大限度的物質(zhì)利益而進行自由競爭。自由競爭發(fā)生在平等主體之間，“在平等的權(quán)利之間，力量就起決定作用?！盵11]由于人與人之間力量的差異，不平等和不自由出現(xiàn)了。另一方面，當(dāng)人對自由做完全經(jīng)驗化的理解和應(yīng)用時，他對經(jīng)驗世界中不自由的現(xiàn)狀感到無能為力，從而認為人只具有有限自由甚至沒有自由，于是異化勞動得以維持和發(fā)展。對于馬克思來說，自由和能動性的根本作用是揚棄異化即改變已經(jīng)存在的不符合“應(yīng)當(dāng)”的現(xiàn)狀。

勞動異化的生產(chǎn)和揚棄都是社會歷史發(fā)展的必然過程。人對自己自由本質(zhì)的認識要經(jīng)歷一個從自發(fā)到自覺的過程。人對自由的完全經(jīng)驗化的理解和應(yīng)用是自發(fā)的。自發(fā)的理解和應(yīng)用使自由成為自由競爭，使勞動發(fā)生異化。當(dāng)異化發(fā)生后，人在不自由中對自由進行反思，會認識到自由的先驗性，從而自覺運用能動性以成就“現(xiàn)實的、感性的活動本身”，即通過實踐實際地改變?nèi)巳狈ψ杂傻默F(xiàn)狀。通過自由和能動性揚棄異化也是歷史的必然，否則自由將是一個空洞理念，而異化勞動本身已經(jīng)證明人的自由本質(zhì)。實際地改變?nèi)巳狈ψ杂傻默F(xiàn)狀是馬克思“新唯物主義”完成自身的過程，也是哲學(xué)基本問題的現(xiàn)實性解決。

三、哲學(xué)基本問題的現(xiàn)實性解決

現(xiàn)實地解決哲學(xué)基本問題要在“新唯物主義”立場上消除“世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾”?！白晕曳至选钡摹笆浪谆A(chǔ)”是市民社會，馬克思說道：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”。[12]市民社會成員是獨立個體，他們在抽象意義上都有自由，但在具體社會生活中卻沒有自由，因為被抽象理解和應(yīng)用的自由在資本主義社會已經(jīng)蛻變成貿(mào)易的自由、資產(chǎn)階級剝削和壓迫無產(chǎn)階級的自由?！叭祟惿鐣蛏鐣娜祟悺眲t是“自由人聯(lián)合體”。[13]其成員通過自己的自由本質(zhì)聯(lián)接成為有機的社會整體。

實踐的自我展開是消除“世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾”，以達到“自由人聯(lián)合體”的過程。馬克思哲學(xué)語境中的實踐顯然是 “改變世界”，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。[14]馬克思哲學(xué)不是在“解釋世界”的基礎(chǔ)上“改變世界”，而是直接進入“改變世界”的偉大進程。第一，舊哲學(xué)及其關(guān)于世界本原等問題的爭論等建立在“世俗基礎(chǔ)”“自我分裂和自我矛盾”的經(jīng)驗基礎(chǔ)之上和歷史前提之下，它們在“解釋世界”時看不到自己的基礎(chǔ)和前提，不知道實際地消除和改變這些基礎(chǔ)和前提，才能真正解決問題。第二，“解釋世界”一定要保持客觀事物作為對象不被人所參與和改變，否則認識就是不可能的，認識不可能，解釋也就無從談起；而“改變世界”的態(tài)度事先已經(jīng)把世界和人看作一個有機整體，人在其能動性上能夠且必須參與客觀事物運動，并把自己的意志楔入進去。

“世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾”是社會歷史發(fā)展客觀的必然結(jié)果。同樣，“改變世界”以消除“分裂”和“矛盾”也是其客觀的必然過程。這種客觀性不在于排除因人而具有的主觀性因素，而在于它體現(xiàn)社會歷史發(fā)展沿著“應(yīng)當(dāng)”所規(guī)定的趨勢和方向前進。人具有能動性，能動性源自人先驗的自由本質(zhì)。即使在異化勞動中，人也沒有失去這一本質(zhì)，而是本質(zhì)在現(xiàn)實中被壓抑，人在本質(zhì)被壓抑時產(chǎn)生“激情”，同時產(chǎn)生人“應(yīng)當(dāng)”如何實踐的方向。實踐把“激情”作為動力，朝向“應(yīng)當(dāng)”所規(guī)定的方向展開自身，以實現(xiàn)“改變世界”的目標(biāo)。這一過程是必然的，使社會歷史發(fā)展呈現(xiàn)為 “自然史的過程”。[15]人揚棄異化，改變自己本質(zhì)被壓抑的狀態(tài)，是爭取本來屬于自己的東西。如果人不發(fā)揮能動性以“改變世界”，而讓異化繼續(xù)發(fā)展、讓資本繼續(xù)統(tǒng)治自己，這恰是違反客觀歷史規(guī)律，因為歷史將不再是人的歷史，而變成外在于人的抽象物的自我運動。

當(dāng)然，實踐的根本性內(nèi)容是物質(zhì)資料的生產(chǎn)即勞動。“人類活動”有兩個方面：“人改造自然”和“人改造人”。[16]勞動在擴大資本主義的矛盾，為無產(chǎn)階級提供消滅資本主義的客觀條件的意義上，構(gòu)成消除“世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾”的內(nèi)容。由此可見，哲學(xué)基本問題的現(xiàn)實性解決依賴其世俗根據(jù)和歷史前提的改變，依賴資本主義的消亡和共產(chǎn)主義的實現(xiàn)。

[1]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第223頁

[2]《馬克思恩格斯選集》第4卷，第224頁

[3]《馬克思恩格斯選集》第4卷，第225-226頁

[4]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第184頁

[5]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第528頁；第528-529頁

[6]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第57頁

[7]（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第54頁

[8]楊耕：《物質(zhì)、實踐、世界:關(guān)于馬克思主義哲學(xué)三個基本范疇的再思考》，載《北京社會科學(xué)》2000年第3期

[9]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第55頁

[10]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第111頁

[11]馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第272頁

[12]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57頁

[13]馬克思：《資本論》第1卷，第96頁

[14]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57頁

[15]馬克思：《資本論》，第 10 頁

[16]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第88頁