余 濤

（西北政法大學(xué) 高教研究所，陜西西安 710122）

H.J.伯爾曼作為西方綜合法學(xué)的代表人物之一，其對(duì)法律與宗教關(guān)系的論述為學(xué)者們所普遍接受。而作為伯爾曼整體法學(xué)學(xué)說(shuō)重要組成部分的獨(dú)特歷史觀以及對(duì)法的現(xiàn)代性與宗教關(guān)系的論述卻少有人提及。其實(shí)，用現(xiàn)代性問(wèn)題解釋伯爾曼的“整體性危機(jī)”是比較貼切的[1]。事實(shí)上，伯爾曼對(duì)宗教與法的現(xiàn)代性關(guān)系的論述，是他在其整體法學(xué)基礎(chǔ)之上確立的一種對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中法律與宗教關(guān)系的新闡述，其中涉及到了宗教與民主社會(huì)、科學(xué)與宗教、知識(shí)與信仰等宏大的話語(yǔ)，范圍相當(dāng)廣泛。雖然其論述也有值得反思之處，但也理應(yīng)成為現(xiàn)代社會(huì)中理解法的現(xiàn)代性問(wèn)題的一個(gè)新視角。其實(shí)，伯爾曼在以一種新的歷史觀檢視法律的興起及其在現(xiàn)代社會(huì)中的作用時(shí)，已經(jīng)涉及到一個(gè)更為廣闊的話題，即法的現(xiàn)代性問(wèn)題。和其他許多同時(shí)代的學(xué)者一樣，伯爾曼也關(guān)心社會(huì)的現(xiàn)狀，尤其是法律在現(xiàn)代化語(yǔ)境中所面臨的諸多問(wèn)題，但他“花了40余年的時(shí)間研究最近900年的西方法律史，結(jié)果得出了一個(gè)悖論：法律的本旨是保護(hù)人（自然人）的權(quán)利、安全、自由，然而，如今的法律卻處處限制人的自由、權(quán)利。”[1]39-42對(duì)于這個(gè)悖論，究竟應(yīng)該如何回答，他從法與宗教等關(guān)系的角度作出了具體闡釋，而闡釋的過(guò)程其實(shí)也就是在討論法的現(xiàn)代性問(wèn)題。伯爾曼雖未直接對(duì)這個(gè)問(wèn)題作出正面回答，但從其關(guān)于現(xiàn)代法律在西方神學(xué)傳統(tǒng)中的起源等論述來(lái)看，能大致推出他的觀點(diǎn)。伯爾曼對(duì)這一問(wèn)題的解說(shuō)，則又構(gòu)成他與韋伯、馬克思及泰格和利維等學(xué)者在現(xiàn)代性理論上的重大區(qū)別，可視為伯爾曼法律思想的另外一個(gè)向度。同時(shí)，在各種理論的比較與分析中，也推動(dòng)了對(duì)該問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

眾所周知，西方的現(xiàn)代性理論源自啟蒙之后對(duì)于人的理性的倡導(dǎo)與推崇，自文藝復(fù)興以降，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)歷經(jīng)宗教改革、科技革命與各種民主運(yùn)動(dòng)，與之相關(guān)的是產(chǎn)生了一系列耳熟能詳?shù)摹胺ㄖ巍薄皺?quán)利”“正義”“社會(huì)契約”等概念?，F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的影響廣泛而深遠(yuǎn)，重構(gòu)著社會(huì)的經(jīng)濟(jì)體制、政治制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)乃至知識(shí)與理念系統(tǒng)[2]。從某種程度上說(shuō)，西方的理性主義從根本上改變了西方世界①，而法的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)不僅是“從身份到契約”的過(guò)渡，更意味著一場(chǎng)“祛魅”[3]，不管是韋伯還是昂格爾，都對(duì)現(xiàn)代法律的特點(diǎn)進(jìn)行了詳細(xì)的描述，比如自治、公開、普適、確定、權(quán)威、合理、可訴等[4]5-6。這其中，尤其是法的“形式合理性”因素，成為法的現(xiàn)代性的主要標(biāo)志。但隨后西方“后現(xiàn)代”等理論在繼承并發(fā)展前述學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，對(duì)法的現(xiàn)代性問(wèn)題提出了挑戰(zhàn)，理性仿佛逐漸成為人們的生活、行為乃至精神的枷鎖，曾經(jīng)被高高舉起的旗幟也似乎演變成了圍困人們的“牢籠”[5]187，祛魅未果反而造就了“復(fù)魅”重生，韋伯所言的現(xiàn)實(shí)生活理性化的后果，在哈貝馬斯看來(lái)已經(jīng)演變?yōu)椤吧钍澜绲膬?nèi)在殖民化”[6]。公私領(lǐng)域截然分開的二元世界之下，世俗理性傲慢不已，法律與秩序并未獲得充分的自由，人們反而逐漸受制于權(quán)力、金錢、市場(chǎng)等因素的約束。但凡此種種，對(duì)于法的現(xiàn)代性問(wèn)題之反思，大多都是在現(xiàn)代社會(huì)的語(yǔ)境中進(jìn)行討論的，也基本沒(méi)有脫離理性的分析框架。然而，和這種分析框架不同的是以一種回溯的眼光從歷史和宗教角度分析現(xiàn)代觀念、法概念以及法的現(xiàn)代性問(wèn)題的方法，雖然從某種程度上講這也是復(fù)魅運(yùn)動(dòng)的一種形式，這種方法現(xiàn)在似乎也已很少有學(xué)者繼續(xù)討論，但以此為視角再次對(duì)前述問(wèn)題進(jìn)行探討，通過(guò)致力于追溯神圣信仰所包含價(jià)值對(duì)公共生活所起的不可替代的作用，或許不失為一種有效的嘗試。

一、現(xiàn)代性問(wèn)題的引入

就整體而言，除了討論法律與宗教的關(guān)系以及對(duì)西方法律傳統(tǒng)的回顧，伯爾曼學(xué)說(shuō)中的很大一部分，都是在反省所謂的“現(xiàn)代性危機(jī)”（比如“整體性危機(jī)”的表述方法）。他對(duì)西方步入現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)所出現(xiàn)的種種問(wèn)題，包括法律與宗教之分離所帶來(lái)的后果，都表現(xiàn)出一種憂慮的態(tài)度。也正是從這種憂慮出發(fā)，伯爾曼獨(dú)樹一幟地要以他所謂的“整體法學(xué)”來(lái)復(fù)興歷史法學(xué)，用一種“綜合前提下的多元”的方法來(lái)解決“二元論思維模式”所帶來(lái)的種種弊端，通過(guò)對(duì)歷史的反思來(lái)解決現(xiàn)代社會(huì)中尤其是在法律領(lǐng)域中出現(xiàn)的諸多問(wèn)題。伯爾曼不像其他的一些學(xué)者，僅僅將眼光放在現(xiàn)代社會(huì)，并在現(xiàn)代社會(huì)中理解現(xiàn)代性問(wèn)題，把“現(xiàn)代”作為解決問(wèn)題的大背景。他所采用的方法，其實(shí)是以宗教作為切入點(diǎn)的，通過(guò)回溯西方法律傳統(tǒng)的形成和發(fā)展過(guò)程，來(lái)強(qiáng)調(diào)基督教尤其是“教皇革命”這一歷史事件在當(dāng)中所起的作用，并認(rèn)為現(xiàn)代性問(wèn)題并非源于現(xiàn)代社會(huì)，而在實(shí)際上產(chǎn)生于前現(xiàn)代。這既把馬克思所強(qiáng)調(diào)的“現(xiàn)代性之源頭來(lái)自工業(yè)革命”這一說(shuō)法提前，也把韋伯的一個(gè)結(jié)論——現(xiàn)代性源于新教改革推廣開來(lái)，甚至走得更為遙遠(yuǎn)。伯爾曼認(rèn)為，“現(xiàn)代性或資本主義文化傳統(tǒng)不來(lái)自于馬克思所說(shuō)的英國(guó)工業(yè)革命，應(yīng)是來(lái)之于11世紀(jì)的宗教革命?！盵1]57-58以宗教革命作為西方社會(huì)現(xiàn)代性產(chǎn)生的一個(gè)源頭，可以說(shuō)是伯爾曼獨(dú)特的觀點(diǎn)。那么，為什么伯爾曼會(huì)得出和其他學(xué)者大相徑庭的結(jié)論？其用意何在？在這里首先應(yīng)對(duì)“現(xiàn)代”及“現(xiàn)代性”概念有一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)與界定。

（一）學(xué)者對(duì)“現(xiàn)代”概念的定位

就這個(gè)問(wèn)題而言，實(shí)際上要結(jié)合什么樣的背景去理解“現(xiàn)代”一詞。按照一般人的理解，現(xiàn)代性和現(xiàn)代現(xiàn)象是在現(xiàn)代時(shí)空中才會(huì)有的問(wèn)題，而且也涉及對(duì)“現(xiàn)代”的定位。因此，人們理解現(xiàn)代問(wèn)題多從現(xiàn)代入手。以馬克思為代表的學(xué)者更是把現(xiàn)代問(wèn)題等同于資本主義問(wèn)題。比如，馬克思的歷史唯物主義學(xué)說(shuō)體系以及前述伯爾曼所批駁的對(duì)西方社會(huì)進(jìn)行分期的理論，都是以英國(guó)工業(yè)革命作為現(xiàn)代社會(huì)起點(diǎn)的學(xué)說(shuō)，這種學(xué)說(shuō)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的影響是巨大的，以科技和經(jīng)濟(jì)作為關(guān)注的焦點(diǎn)，在強(qiáng)調(diào)工業(yè)革命給人類帶來(lái)突飛猛進(jìn)的發(fā)展的同時(shí)，技術(shù)（科學(xué)）至上理論深入人心②。韋伯則把路德的新教改革（16世紀(jì)）作為現(xiàn)代性問(wèn)題的起點(diǎn)，以在新教改革中形成的體現(xiàn)合理主義與形式合理性的資本主義精神，作為現(xiàn)代性的突出表現(xiàn)[5]49。雖然理解問(wèn)題的向度不同，但二人的共同之處在于，把現(xiàn)代現(xiàn)象歸屬于資本主義。薩拜因則把現(xiàn)代社會(huì)中的法治主義視為14世紀(jì)初教皇觀點(diǎn)的主要構(gòu)成部分，認(rèn)為基督教法哲學(xué)理論在事實(shí)上孕育了中世紀(jì)法治主義的神學(xué)分支[7]。伯爾曼與泰格和利維則走得更遠(yuǎn)，他們認(rèn)為11、12世紀(jì)的教皇革命和后來(lái)的政教沖突，才是現(xiàn)代現(xiàn)象或資本主義文化開始的標(biāo)志。西方現(xiàn)代法律體系的基本制度、概念和價(jià)值都有其11、12世紀(jì)的宗教儀式、圣禮以及學(xué)說(shuō)方面的淵源。當(dāng)然，泰格和利維并不完全贊同伯爾曼，伯爾曼強(qiáng)調(diào)問(wèn)題的側(cè)重點(diǎn)也與他們二人不同。甚至可以說(shuō)，泰格和利維作出的論斷在有些方面和伯爾曼完全相反。在前兩位作家的筆下，涉及的是威尼斯東方貿(mào)易的興起、英國(guó)清教徒革命、光榮革命、啟蒙運(yùn)動(dòng)、拿破侖法典等。商人和資產(chǎn)階級(jí)的地位十分突出[8]。而伯爾曼的敘述卻只到英國(guó)大主教托馬斯·貝克特（Thomas Becket），之后的歷史就模糊了③。

可以看出，對(duì)“現(xiàn)代”時(shí)空的定位是區(qū)分幾位學(xué)者有關(guān)現(xiàn)代性問(wèn)題理論的關(guān)鍵。對(duì)于伯爾曼而言，他更著力強(qiáng)調(diào)的，是西方的法律科學(xué)如何以基督教的世俗遺留形態(tài)存在著的。現(xiàn)代社會(huì)中的諸多因素，都可以在教皇革命中尋找到其先期的形象。而在現(xiàn)代社會(huì)中產(chǎn)生的現(xiàn)代性危機(jī)，又不能完全從現(xiàn)代時(shí)空出發(fā)去找尋答案。相反，現(xiàn)代問(wèn)題的解決，必須將目光放到遙遠(yuǎn)的過(guò)去。從這一點(diǎn)來(lái)看，伯爾曼學(xué)說(shuō)在多大程度上是合理的暫且不論④，至少它為人們理解現(xiàn)代性問(wèn)題提供了一種新的定位，使人們不再僅以“現(xiàn)代”作為現(xiàn)代性問(wèn)題的背景，而獲得一種更為深刻的認(rèn)識(shí)。

（二）對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的解讀

如前所述，按照一般的觀點(diǎn)，現(xiàn)代性危機(jī)的產(chǎn)生，不僅是從時(shí)間上去界定的，更應(yīng)從一個(gè)客觀存在的問(wèn)題來(lái)對(duì)待。劉小楓斷言：“作為歷史時(shí)間的現(xiàn)代概念與作為問(wèn)題的‘現(xiàn)代性’概念是不同的，歷史學(xué)、哲學(xué)和社會(huì)理論對(duì)‘現(xiàn)代性’的理解亦有差異?！盵9]2因此，應(yīng)明確界定“現(xiàn)代性”概念。他認(rèn)為現(xiàn)代性問(wèn)題是“一種普世性的轉(zhuǎn)換每一個(gè)體、每一民族、每種傳統(tǒng)社會(huì)制度和理念形態(tài)之處身位置的現(xiàn)實(shí)性（社會(huì)化和知識(shí)化的）力量，導(dǎo)致個(gè)體和社會(huì)的生活形態(tài)及品質(zhì)發(fā)生持續(xù)性的不穩(wěn)定的轉(zhuǎn)變”[9]2。著重強(qiáng)調(diào)個(gè)體在時(shí)空轉(zhuǎn)換過(guò)程中對(duì)自身的定位或反思問(wèn)題。多數(shù)學(xué)者也認(rèn)為，這種現(xiàn)代性問(wèn)題意識(shí)的產(chǎn)生源于啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，伴隨個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒而產(chǎn)生的追問(wèn)感及與之相隨的否定性力量。作為改變數(shù)代歐洲人思想意識(shí)形態(tài)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，則往往被學(xué)者們視為西方現(xiàn)代性問(wèn)題的開端。

如有的學(xué)者指出，“狹義的啟蒙通常指從17世紀(jì)洛克開始，在18世紀(jì)的法國(guó)進(jìn)入高潮，到19世紀(jì)的康德、黑格爾達(dá)到頂峰?！瓎⒚蛇\(yùn)動(dòng)的核心是弘揚(yáng)理性、提倡科學(xué)、反對(duì)宗教，倡導(dǎo)確立世俗的人的崇高地位?！盵4]19在這一過(guò)程中，以馬克思、尼采等為代表的思想家將上帝拉下了神壇。自從尼采宣布“上帝死了”之后，科學(xué)的戰(zhàn)車似乎戰(zhàn)無(wú)不勝，創(chuàng)造出工業(yè)文明的輝煌。然而令人始料不及的是，當(dāng)人們對(duì)科學(xué)頂禮膜拜，幾乎要將其作為新的救主之時(shí)⑤，現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)體制中出現(xiàn)了種種問(wèn)題，社會(huì)表現(xiàn)出一種“緊張、焦慮、分裂”[4]19的狀況，這種代表著失序與失衡的狀況，其實(shí)就引發(fā)了所謂的“現(xiàn)代性危機(jī)”。為了應(yīng)對(duì)這種現(xiàn)象，諸多學(xué)者提出不同的解決方案，有的采取一種反省的方法，主張以理性自身的力量克服理性的難題⑥；有的將理性概念進(jìn)一步細(xì)化，以“交往理性”等概念否定由片面的工具理性之弊端引發(fā)的對(duì)現(xiàn)代化的悲觀與懷疑⑦；還有的則側(cè)重于解構(gòu)的方法，傾向于對(duì)非理性的張揚(yáng)（即所謂的“后現(xiàn)代主義”）。那么，宗教作為曾經(jīng)的輝煌者和過(guò)去的失敗者，則又一次進(jìn)入人們的視野。讓人們不得不重新思索，將上帝完全拋入歷史的故紙堆的作法，是不是也存在欠考慮之處？科學(xué)的發(fā)展（表現(xiàn)在法律領(lǐng)域，就是世俗的法律科學(xué)的發(fā)展與實(shí)證主義方法的流行）是否也必然與宗教處于相對(duì)立的兩端，將代表激情、信仰與不確定的因素從法律中驅(qū)逐出去，彼此不能共存？

二、法的現(xiàn)代性源起與宗教的內(nèi)在關(guān)系

討論宗教與法的現(xiàn)代性關(guān)系，逃不開的一個(gè)重要話題，是在科學(xué)主義導(dǎo)向下的法的“現(xiàn)代”屬性應(yīng)如何與宗教發(fā)生糾纏交織抑或是相互背離的問(wèn)題。畢竟，現(xiàn)代的法律體系是“祛魅”之后的法律體系，在現(xiàn)代科學(xué)主義的驅(qū)動(dòng)下，西方持續(xù)了一個(gè)世紀(jì)甚至更久的理性化進(jìn)程為西方的文明史打上了深刻的烙印，科學(xué)主義的思潮在上帝走下神壇之后已統(tǒng)治了西方知識(shí)領(lǐng)域數(shù)百年，不管是自然法學(xué)說(shuō)的衰落、實(shí)證主義研究的興起，以及類型化方法的運(yùn)用等都說(shuō)明了宗教與法律的分離。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，法的現(xiàn)代性其實(shí)并非產(chǎn)生于現(xiàn)代社會(huì)，而是包含在宗教性因素之中，或者說(shuō)至少受到宗教的支持，也正是因?yàn)檫@種相互纏繞，使得二者之間不單純是一種取代與被取代的關(guān)系。所以，對(duì)該問(wèn)題的討論是厘清宗教與法的現(xiàn)代性關(guān)系之基礎(chǔ)與前提。

（一）科學(xué)與宗教——知識(shí)與信仰

對(duì)科學(xué)與宗教的關(guān)系進(jìn)行分析，是解讀現(xiàn)代性危機(jī)所不能回避的。因?yàn)榭茖W(xué)與宗教的矛盾，實(shí)在是諸多問(wèn)題的焦點(diǎn)。對(duì)于堅(jiān)持馬克思主義立場(chǎng)的學(xué)者而言，其結(jié)論是十分鮮明的，這一點(diǎn)在中國(guó)表現(xiàn)得尤為突出。在“政治法學(xué)”盛行的時(shí)期，學(xué)者們一般把19世紀(jì)以來(lái)西方世界中流行的各種與宗教相關(guān)的理論，概括為一種“調(diào)和論”，主要表現(xiàn)出資產(chǎn)階級(jí)企圖既要利用自然規(guī)律來(lái)發(fā)展生產(chǎn)，又要利用上帝的超自然神力維護(hù)資本主義制度的險(xiǎn)惡用心[10]842，并把這些言論歸為三類：一是利用哲學(xué)上的不可知主義，劃分宗教與科學(xué)的范圍，使之各得其所，和平共處；二是歪曲科學(xué)發(fā)現(xiàn)性質(zhì)，利用科學(xué)的暫時(shí)困難，使科學(xué)轉(zhuǎn)而為神學(xué)服務(wù)；三是把資本主義社會(huì)在應(yīng)用科學(xué)成果上造成的弊端歸罪于科學(xué)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)宗教來(lái)挽救科學(xué)[10]843。而在階級(jí)學(xué)說(shuō)大行其道的年代，法學(xué)不免被打上這種烙印，對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)“唯心”學(xué)說(shuō)的否定，使得對(duì)法律的討論多局限于工具理性以及科學(xué)主義之下⑧。當(dāng)然，現(xiàn)在看來(lái)，這種說(shuō)法有些過(guò)于簡(jiǎn)單化了，是對(duì)“宗教”概念的莫大誤解，也玷污了西方哲人們的光輝思想。眾所周知，西方法律文明的源頭本身就有兩個(gè)，知識(shí)和信仰的共同傳統(tǒng)鑄就了西方法律文明的輝煌。知識(shí)所帶來(lái)的力量世人皆明，對(duì)其強(qiáng)調(diào)也是無(wú)可厚非的。然而，“信仰”雖然不是完全與知識(shí)無(wú)關(guān)，卻明顯超越知識(shí)的范疇[11]。阿奎那也認(rèn)為“信”是介于知識(shí)（scientia）與主張之間的。雖然知識(shí)有強(qiáng)大的邏輯說(shuō)服力，能夠?qū)χT多現(xiàn)實(shí)給出充分的解釋，但“信仰”的邏輯并不同于知識(shí)，它是在沒(méi)有足夠證據(jù)支持的情況下相信某事物的真實(shí)性。知識(shí)和信仰理應(yīng)分享不同的領(lǐng)域，而不能簡(jiǎn)單地用一方來(lái)取代另一方。從這個(gè)角度而言，信仰是超理智的，不僅有認(rèn)識(shí)論上的意義，更重要的是包含熱內(nèi)救贖的道德與本體論方面的意義。即便是從“科學(xué)”的角度，有時(shí)候也可以說(shuō)，“科學(xué)是已經(jīng)證實(shí)的迷信，迷信是未經(jīng)證實(shí)的科學(xué)”。這也是人性和社會(huì)的必然需求。這種觀點(diǎn)，在休謨和康德的論說(shuō)中也可以看到。休謨?cè)趹岩勺诮躺駥W(xué)中非物質(zhì)的、不死靈魂及上帝存在的同時(shí)，也對(duì)物質(zhì)實(shí)體的存在表示懷疑。從而得出一個(gè)結(jié)論：既然自然科學(xué)“只能描述和整理經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而不能認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)之外的世界，那么它也無(wú)權(quán)否定超驗(yàn)世界的存在”。康德繼承了這一傳統(tǒng)，他的“批判哲學(xué)”把宗教中的信仰界定為一種主觀上充足但在客觀上不充足的信念。他以其“道德律令”概念為核心，來(lái)衛(wèi)護(hù)宗教，把宗教作為人所必需的主觀信仰，保留和肯定下來(lái)[12]。并以此發(fā)展出他所謂的“理性的宗教”，這是對(duì)傳統(tǒng)宗教的改良和修正，目的也是為了解決啟蒙以來(lái)宗教面臨的問(wèn)題。基于此，康德既反對(duì)傳統(tǒng)宗教，又不贊成打倒宗教；既反對(duì)狂熱的信仰主義也反對(duì)無(wú)神論者；既主張保留宗教，又主張發(fā)展科學(xué)。

與此相似，湯因比也努力調(diào)和科學(xué)與宗教的矛盾。他把二者視為真理的兩種形式。然而，宗教的衰落更主要是文藝復(fù)興以來(lái)教會(huì)體制的自我為中心和不寬容帶來(lái)的，與宗教本身并無(wú)直接必然的聯(lián)系。但當(dāng)人們把宗教和教會(huì)一起埋葬時(shí)，同時(shí)也葬送了基督教精神這一經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展而來(lái)的西方傳統(tǒng)的重要因子，從而引發(fā)了西方的精神營(yíng)養(yǎng)危機(jī)——因?yàn)槿藗儫o(wú)法立刻再?gòu)念^發(fā)展出一套有助于解決人們精神需求的理論。雖然西方自近代以來(lái)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在尋找新的高級(jí)宗教，從國(guó)家主義到世界帝國(guó)，都是新的宗教形式。但精神營(yíng)養(yǎng)危機(jī)并未得到解決，因此他也強(qiáng)調(diào)恢復(fù)舊有的基督教傳統(tǒng)，認(rèn)為“基督教的本質(zhì)是對(duì)人類本性的認(rèn)識(shí)，人類要通過(guò)和平的傳道方式來(lái)破除自我中心的弊端?！盵13]

從某種意義上說(shuō)，伯爾曼對(duì)于宗教的論述也是一種所謂的“調(diào)和論”。實(shí)際上，“綜合”本身就是伯爾曼學(xué)說(shuō)的一大特色，雖然“調(diào)和”有立場(chǎng)搖擺的嫌疑，但當(dāng)一個(gè)問(wèn)題尚處于不是十分明了的狀況時(shí)，在心理上對(duì)其持敬重和保留的態(tài)度相比不加分辨地橫加批駁要明智、合理得多。當(dāng)然，伯爾曼也并非主張“盲信”，其對(duì)“信仰對(duì)法律的依賴”的強(qiáng)調(diào)正是要避免狂信行為的發(fā)生。這種將法律與信仰結(jié)合起來(lái)的作法，可說(shuō)是對(duì)西方知識(shí)與信仰傳統(tǒng)的一種總結(jié)。也提醒著人們，物質(zhì)文明的發(fā)展并不能解決所有問(wèn)題，人的精神問(wèn)題仍應(yīng)受到重視，通過(guò)關(guān)注人的精神需求，在歷史中尋找經(jīng)驗(yàn)的方法，以回顧過(guò)去的眼光解決。正是出于這種考慮，伯爾曼才會(huì)主張克服“二元論思維模式”，強(qiáng)調(diào)“非此即彼”讓位于“亦此亦彼”的方法，強(qiáng)調(diào)宗教攜同法律，信仰伴隨勞作[14]。因?yàn)閺哪撤N意義上說(shuō)，是宗教信仰、政治理性在共同維系著人類內(nèi)心的平和與社會(huì)政治秩序的穩(wěn)定。

當(dāng)然，需要注意的是，調(diào)和并不意味著無(wú)底線地模糊不同事物性質(zhì)上的差別。對(duì)于科學(xué)與宗教的關(guān)系而言，雖然科學(xué)主義之下引發(fā)了一系列包括社會(huì)、環(huán)境、法律等在內(nèi)的問(wèn)題，但這并不意味著要向科學(xué)宣戰(zhàn)，否定科學(xué)所引發(fā)的進(jìn)步作用，也不意味著要回到過(guò)去，重拾消逝的宗教情懷。毋寧說(shuō)，人們是在為法律尋找一個(gè)基點(diǎn)。在克服“非此即彼”的二元思維模式基礎(chǔ)之上⑨，為法的現(xiàn)代性問(wèn)題尋找到一個(gè)平衡與出口。

（二）教皇革命與法的現(xiàn)代性的源起

在對(duì)知識(shí)和信仰關(guān)系思索的基礎(chǔ)上，可以從西方的基督教歷史中，找尋現(xiàn)代法治社會(huì)的諸多征兆以及法的現(xiàn)代性問(wèn)題的源起，而在這一過(guò)程中理解現(xiàn)代性和現(xiàn)代問(wèn)題，就是要理解現(xiàn)代性的本質(zhì)[15]。在這一點(diǎn)上，伯爾曼對(duì)基督教歷史作用的強(qiáng)調(diào)達(dá)到了一個(gè)登峰造極的境界，為其他學(xué)者所不及，也正是在這種強(qiáng)調(diào)中，發(fā)現(xiàn)了法的現(xiàn)代性在現(xiàn)代之前的源頭。當(dāng)然，這也往往成為其他學(xué)者對(duì)他的理論進(jìn)行攻擊的一個(gè)焦點(diǎn)。

伯爾曼認(rèn)為，在過(guò)去的兩千年中，宗教無(wú)時(shí)無(wú)刻不在對(duì)西方法律發(fā)生著影響，尤為突出的是猶太教及由此發(fā)展起來(lái)的基督教的作用。而在過(guò)去的200年間，雖然基督教在衰落，但基督教的態(tài)度和價(jià)值已經(jīng)被植入到民主主義和社會(huì)主義這類“世俗宗教”中，并繼續(xù)發(fā)揮著作用。而在這一滲透過(guò)程中形成了許多值得現(xiàn)代學(xué)者關(guān)注的問(wèn)題，對(duì)其解讀是充分理解“信仰”或說(shuō)宗教層面因素在西方法律發(fā)展乃至西方法治社會(huì)形成中所起的重要作用的關(guān)鍵點(diǎn)，也可以從中看到因?qū)ζ浜鲆暥a(chǎn)生的現(xiàn)代性問(wèn)題的源起。而這個(gè)過(guò)程中的關(guān)鍵性歷史事件，以“教皇革命”為代表。

在教會(huì)發(fā)展的初期，由于羅馬帝國(guó)內(nèi)部對(duì)基督教崇拜持禁止的態(tài)度，教會(huì)為了發(fā)展而轉(zhuǎn)入地下。這一特殊的歷史經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生了基督教法學(xué)的第一條原則，即“公民不服從原則”：與基督教信仰沖突的法律在良心上沒(méi)有拘束力[14]。這一原則為馬丁·路德·金和伯利根（Berrigan）兄弟重申，成為美國(guó)關(guān)于言論自由的憲法條款的根據(jù)之一。隨著基督教的國(guó)教化，公元4世紀(jì)后，教會(huì)開始在權(quán)力機(jī)構(gòu)中發(fā)揮作用。以查士丁尼為代表的羅馬皇帝們，以基督教教義為參照對(duì)法律進(jìn)行編纂、修訂，把“令人性升華”看作是基督徒的職責(zé)。使古典時(shí)期以后的羅馬法充滿了人性的光輝，以充分體現(xiàn)上帝的愛?？梢哉f(shuō)，是基督教推動(dòng)了這些改革，并提供了主要的意識(shí)形態(tài)的正當(dāng)性?；实鄣臋?quán)力固然至高無(wú)上，但也要秉承上帝的愛，基督教作為一種高級(jí)宗教背景，無(wú)形中起到了一種監(jiān)督作用。

11世紀(jì)末12世紀(jì)初的教皇革命，在伯爾曼看來(lái)，則是西方社會(huì)發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。教皇革命在西方世界產(chǎn)生了一個(gè)“有形的、團(tuán)體的和等級(jí)制的教會(huì)，一個(gè)獨(dú)立于皇帝、國(guó)王和封建領(lǐng)主、只服從羅馬主教絕對(duì)專制權(quán)威的法律實(shí)體”。伯爾曼甚至說(shuō)，教廷是第一個(gè)法治國(guó)⑩。天主教的教會(huì)以統(tǒng)一的組織、威信和政治經(jīng)驗(yàn)等優(yōu)勢(shì)，填補(bǔ)了西羅馬帝國(guó)政權(quán)撤退和最終覆亡而造成的權(quán)力真空[16]。因而伯爾曼對(duì)教皇革命的后果大加贊賞，認(rèn)為布爾希蘭德此舉開創(chuàng)了歐洲的新局面。首先，教會(huì)法的逐漸形成和推廣，被伯爾曼視為西方最早的現(xiàn)代法律制度，教會(huì)法體制由此誕生。其次，為了和教會(huì)法競(jìng)勝，通過(guò)法律獲得利益的觀點(diǎn)被西歐社會(huì)認(rèn)可（當(dāng)然這種傳統(tǒng)是由來(lái)已久的），各種世俗法也逐漸形成，如封建法、莊園法、城市法、王室法、商法。再次，在這種多種法律體系并存的情況下，產(chǎn)生西方法獨(dú)有的“法律多元性”特征。而多種法律制度并存于同一政治組織中，為法律至上觀念提供了一種合法依據(jù)。因?yàn)?，政治?quán)力總是服從于法律要求，除非統(tǒng)治者能一手遮天，控制所有的法律制度。而教會(huì)法對(duì)西方世俗法律制度的滲透，產(chǎn)生了西方法的通用語(yǔ)言，并使法律的有機(jī)發(fā)展、生長(zhǎng)成為可能。如此等等，以至于伯爾曼聲稱：“最先讓西方人懂得現(xiàn)代法律制度是怎么回事的，正是教會(huì)?！盵14]52基于這種確信，伯爾曼把教皇革命視為西方歷史上一個(gè)偉大的歷史性事件，甚至是西方法律現(xiàn)代性開始確立的起點(diǎn)，也就不足為奇了。

教皇革命之后，教會(huì)權(quán)力的擴(kuò)張使其逐漸腐化，對(duì)世俗權(quán)力的追求逐漸違背了其設(shè)立的初衷，或者也可以說(shuō)，這一結(jié)局的出現(xiàn)本身是難以回避的。而啟蒙以來(lái)人們對(duì)基督教的厭棄，也多出于這一原因。那么，路德、加爾文等人的宗教改革，則為法律的新生提供了契機(jī)。路德的改革打破了中世紀(jì)教會(huì)和世俗法的二元論。新教對(duì)基督教的創(chuàng)設(shè)人類永恒法的力量表示了懷疑，而這種懷疑主義使得法律實(shí)證主義的出現(xiàn)成為可能，也導(dǎo)致了法律的日益世俗化。新教還強(qiáng)調(diào)憑借上帝的恩寵，個(gè)人具有通過(guò)運(yùn)用其意志來(lái)改變自然和創(chuàng)造新的社會(huì)關(guān)系的能力。這種個(gè)人意志觀念也成為近代財(cái)產(chǎn)法和契約法發(fā)展的核心。另一方面，加爾文教又為法律發(fā)展添加了兩個(gè)新的因素：積極信徒們的團(tuán)體高于任何政治權(quán)威，清教徒基于神法、自然法等而享有公民權(quán)利和公民自由，可以積極地去改造世界；教眾自治主義則提供了一種關(guān)于社會(huì)契約的觀念，這兩點(diǎn)在美國(guó)法中表現(xiàn)得尤為明顯。

回溯現(xiàn)代法在現(xiàn)代之前的源頭這一過(guò)程，向人們展示了宗教與法的現(xiàn)代性產(chǎn)生之間的糾纏關(guān)系。法的現(xiàn)代性內(nèi)涵中，由宗教所提供的儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威和普遍性等內(nèi)容，以及由宗教因素引發(fā)的現(xiàn)代法律架構(gòu)[14]3，構(gòu)成了后世法律的前提與基礎(chǔ)。同時(shí)這也表明，二者之間并非單純的取代與被取代關(guān)系。也正因?yàn)槿绱耍?dāng)法律在現(xiàn)代社會(huì)面臨危機(jī)時(shí)，不得不回溯歷史，在歷史中去找尋能夠解決現(xiàn)代性危機(jī)的資源，而這也是一種非常規(guī)的歷史視野下的一種基本認(rèn)識(shí)。

三、“歷史”視野下的反思與超越

（一）基于“歷史”的現(xiàn)代性反思

在“教皇革命”這一歷史性事件發(fā)生前后，對(duì)西方基督教歷史的回顧并強(qiáng)調(diào)其中對(duì)現(xiàn)代法律的貢獻(xiàn)的作法，是伯爾曼檢視法的現(xiàn)代性問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。通過(guò)這種表達(dá)，伯爾曼其實(shí)是在韋伯等人的基礎(chǔ)上，指出要在認(rèn)識(shí)前現(xiàn)代社會(huì)中法律由來(lái)的基礎(chǔ)上去解決法的現(xiàn)代性問(wèn)題，而非陷于現(xiàn)代無(wú)法自拔。在他看來(lái)，法的現(xiàn)代性危機(jī)其實(shí)是一種“整體性危機(jī)”，不單純是某個(gè)階段、某個(gè)方面的問(wèn)題，而是需要在一種“歷史”的眼光下解決問(wèn)題，他的這種歷史觀是在吸收猶太——基督教時(shí)間觀后發(fā)展而來(lái)的一種特殊的歷史觀，這種觀點(diǎn)認(rèn)為擺脫西方社會(huì)困境的方法，就是以歷史的思維追根溯源，從頭考察西方的法律與法制、秩序與正義的傳統(tǒng)。

在伯爾曼看來(lái)，西方社會(huì)中，對(duì)于歷史的分析存在許多謬誤，這些謬誤掩蓋了西方真正的歷史狀況，不利于人們確立正確的觀念。第一種謬誤，是把西方的歷史描述為達(dá)爾文時(shí)代的“延緩的”歷史，但實(shí)際上，西方的歷史是在逐漸進(jìn)化與突發(fā)革命以及二者的互動(dòng)中發(fā)展前行的。第二種謬誤，是把西方的歷史作為單個(gè)國(guó)家的歷史來(lái)對(duì)待（如法蘭西國(guó)家的歷史、德意志國(guó)家的歷史、意大利的歷史等），而伯爾曼則強(qiáng)調(diào)西方歷史應(yīng)被視為一個(gè)整體，因?yàn)檫@些不同的國(guó)家在前現(xiàn)代曾經(jīng)共享過(guò)相同的精神資源以及文化背景，只有這樣做才能去探求西方法律在前現(xiàn)代的共同基礎(chǔ)，如西方法律的民俗法背景，它們?cè)谌斩迳缰械墓餐矗约耙恢倍荚趶?qiáng)調(diào)的神學(xué)背景等。正是對(duì)整體觀念的忽略，導(dǎo)致了對(duì)傳統(tǒng)的遺忘。第三，通行的西方歷史的分期方法（以馬克思和韋伯為代表，把西方歷史劃分為原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)、共產(chǎn)主義社會(huì)），掩蓋了西方法律傳統(tǒng)形成的歷史，尤其是馬克思等人對(duì)中世紀(jì)的忽視以及用封建主義來(lái)形容一個(gè)野蠻落后的時(shí)代的做法，讓伯爾曼不能忍受（這種謬誤又體現(xiàn)在民族主義、宗教、啟蒙運(yùn)動(dòng)以及馬克思主義的理論之上）。他認(rèn)為這種歷史分期方法，“誤解了新教革命，忽略了教皇革命?！苯訌臍W洲各民族的歷史中推斷人類的歷史?！盵1]644由此才導(dǎo)致了法律工具主義理論的盛行和歐洲社會(huì)的混亂。

基于這種狀況，伯爾曼才提出，要清除這些謬誤，就要還歷史一個(gè)本來(lái)面目，而這牽涉到西方法律傳統(tǒng)的存亡。因?yàn)槲鞣缴鐣?huì)共同體的各種傳統(tǒng)象征——最突出的就是宗教的隱喻和法律的隱喻，已經(jīng)不可避免地走向破裂?！安荒軌虮磉_(dá)社會(huì)共同體對(duì)于其未來(lái)的想象力了；也不再能夠博得社會(huì)共同體的熱誠(chéng)了。”[1]3對(duì)此他認(rèn)為，既然法律的隱喻和宗教的隱喻之聯(lián)系已破裂，唯一可寄希望的就是歷史的隱喻了?。因?yàn)椤皻v史不是針對(duì)過(guò)去的事實(shí)論述，而是一個(gè)為人們提供標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)的經(jīng)驗(yàn)寶庫(kù)?！睔v史是命定（destiny）和使命（mission），具有規(guī)范和證成意義。而這需要在重新整合過(guò)去的基礎(chǔ)上找到未來(lái)的指導(dǎo)路線。基于這種歷史視野，他在克服“二元論思維模式”的基礎(chǔ)上發(fā)展出了一套所謂的“整體法學(xué)”，通過(guò)賦予法律概念（也包括宗教概念）更為廣泛的定義，力圖解決當(dāng)時(shí)包括社會(huì)“整體性危機(jī)”以及法的現(xiàn)代性危機(jī)在內(nèi)的諸多問(wèn)題，具體表現(xiàn)為西方法律傳統(tǒng)的衰弱、法律研究對(duì)象的變異等。

（二）基于“歷史”的法概念

在此基礎(chǔ)上他也對(duì)馬克思等人的觀點(diǎn)進(jìn)行了回應(yīng)。伯爾曼對(duì)歷史和法律的論述中，看不到馬克思主義者們常見的經(jīng)濟(jì)決定論的痕跡，物質(zhì)基礎(chǔ)、上層建筑一類的表達(dá)方式是伯爾曼所厭棄的。他尤其反對(duì)把西方法律制度僅僅當(dāng)作上層建筑或意識(shí)形態(tài)的反映來(lái)進(jìn)行解釋，認(rèn)為這種做法并未充分考慮到西方的法律傳統(tǒng)[1]。在對(duì)馬克思等人的法律概念的批駁中，伯爾曼也以他的寬泛歷史觀及相應(yīng)社會(huì)理論為依托，發(fā)展出一種寬泛的法律定義。法律這樣一個(gè)包含“強(qiáng)勁的歷時(shí)性（diachronic）因素和強(qiáng)勁的傳統(tǒng)因素”的概念，并不像個(gè)別人想象的那樣簡(jiǎn)單。因此，他強(qiáng)調(diào)“不能只把西方歷史中的法律完全歸結(jié)為產(chǎn)生它的社會(huì)物質(zhì)條件或觀念和價(jià)值體系；還必須把它部分地看作社會(huì)、政治、智識(shí)、道德和宗教發(fā)展中的一個(gè)獨(dú)立因素，是其中的原因之一，而不僅僅是結(jié)果之一?！碑吘?，經(jīng)濟(jì)與法律的關(guān)系，可能并不是單純的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系，或者說(shuō)決定與被決定的關(guān)系，這一點(diǎn)也已被許多理論所進(jìn)一步說(shuō)明。

所以在他看來(lái)，和馬克思的片面強(qiáng)調(diào)法律本身某一方面性質(zhì)的做法相類似的，是無(wú)視西方法律產(chǎn)生的過(guò)程與西方法律傳統(tǒng)的特征，把法律僅僅定義為一種“規(guī)則體”。也因此，伯爾曼主張采用一種廣義的法律概念，認(rèn)為這才能回答西方社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的諸多難題。雖然他自己援引奧古斯丁的話來(lái)表明下定義是一件困難的事情，尤其是對(duì)法律這樣一個(gè)內(nèi)涵廣闊的詞匯進(jìn)行定義，無(wú)異于挑戰(zhàn)古往今來(lái)的法學(xué)家們的基本立場(chǎng)。但他仍然明確地表明了自己的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：法律是一種“基于經(jīng)驗(yàn)的正義與秩序的平衡?！盵17]一方面，歷史性和時(shí)間性因素應(yīng)在法律概念中體現(xiàn)出來(lái)，且這個(gè)概念包含有一定的人類價(jià)值判斷和情感，另一方面，又強(qiáng)調(diào)它對(duì)現(xiàn)世社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)的貢獻(xiàn)。對(duì)于此，他更欣賞歷史法學(xué)的那種主張，雖然歷史法學(xué)的衰落過(guò)程，是和西方歷史觀和歷史意識(shí)的失落聯(lián)系在一起的。但歷史法學(xué)認(rèn)為法律的含義和權(quán)威來(lái)自該民族的習(xí)慣、制度方面的民族精神、歷史價(jià)值和先例，來(lái)自該民族作為法律的過(guò)去歷史的看法，也不無(wú)可取之處。

法律不僅出自國(guó)家，不僅僅只具有規(guī)則體的特性，更可能出自社會(huì)乃至各種聯(lián)合體。宗教也不僅是個(gè)人信仰事務(wù)的代名詞，僅僅是作為“與超自然相關(guān)的一系列教義和實(shí)踐”而存在，因此要被拒斥于社會(huì)心理因素及其他主流意識(shí)形態(tài)之外。它其實(shí)應(yīng)被確認(rèn)為是“關(guān)于創(chuàng)造與救贖、超驗(yàn)價(jià)值、人類本性與命運(yùn)的共同情感”[14]140，而這也是一個(gè)社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)所必不可缺的重要環(huán)節(jié)。從宗教、傳統(tǒng)以及歷史中探討法的現(xiàn)代性源起，以及法概念的特定內(nèi)涵，而非單純以在現(xiàn)代社會(huì)中產(chǎn)生的問(wèn)題分析法的現(xiàn)代性危機(jī)，無(wú)疑為探討法的現(xiàn)代性問(wèn)題提供了一種獨(dú)特的思路。當(dāng)人類的社會(huì)、制度包括法律面臨失序，可能被現(xiàn)代社會(huì)中的弊端吞噬之時(shí)，或許需要回顧歷史和傳統(tǒng)，憑借理性與信仰的指引和約束，才能在行動(dòng)中找到明確的方向。雖然現(xiàn)在是一個(gè)“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”的時(shí)代[18]，崇高的話語(yǔ)與偉大的詞匯面臨著各種解構(gòu)，但不要忘了，美國(guó)聯(lián)邦最高法院前門至今仍鐫刻著這樣一段話：“世人哪，耶和華已指示你何為善。他向你所要的是什么呢？只要你行公義、好憐憫、存謙卑心、與你的上帝同行。”?當(dāng)然，要確信的究竟是何種理性、何種信仰，是當(dāng)下討論較多的話題，但已超出本文的討論范圍，在此不再展開。

注釋：

① 涂爾干、韋伯、舍勒、西美爾、松巴特等人所做的社會(huì)學(xué)和政治學(xué)研究方法及結(jié)論，構(gòu)成了現(xiàn)代性社會(huì)理論的主體。參見[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2000 年版；[加拿大]查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社，2001版；羅榮渠：《現(xiàn)代化新論》，北京大學(xué)出版社，1993 年版；[加]大衛(wèi)萊昂：《后現(xiàn)代性》，郭為佳譯，吉林人民出版社，2004年版；劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年版；劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，三聯(lián)書店，2003年版；[美]昂格爾：《現(xiàn)代社會(huì)中的法律》，吳玉章譯，譯林出版社，2001年版；葛洪義：《法律與理性——法的現(xiàn)代性問(wèn)題解讀》，法律出版社，2001年版等。

② 而正是這種理論和二元論思維結(jié)合直接導(dǎo)致了科學(xué)與宗教的獨(dú)立，科學(xué)至上理論的蓬勃發(fā)展一度使科學(xué)神取代了上帝在西方的地位，近代以來(lái)人們經(jīng)歷著從崇拜上帝到崇拜科學(xué)的過(guò)程。馬克思的相關(guān)表述可參見馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社，1965年版。

③ 對(duì)于這幾位學(xué)者的觀點(diǎn)，江山則均持否定態(tài)度，認(rèn)為他們混淆了西方文明和歐洲文明兩個(gè)概念，是一種歐洲中心情結(jié)的體現(xiàn)。歐洲本土的歷史并不等于西方史，而應(yīng)將目光投到更遙遠(yuǎn)的過(guò)去。他主張：現(xiàn)代性問(wèn)題必須在“過(guò)程”中把握，而不能停留在時(shí)間的形式和局域的定位上。因此，他認(rèn)為現(xiàn)代性并非產(chǎn)生于現(xiàn)代，甚至也不產(chǎn)生于近代、中世紀(jì)，而產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)文明中段。并賦予了現(xiàn)代性6大屬性：“能力的自為性”“人域性”“自我性”“祛魅性”“理性”。這可說(shuō)是走得比伯爾曼等人更為遙遠(yuǎn)了，也說(shuō)明伯爾曼對(duì)西方的考察也并不是完美的。見江山：《法律革命：從傳統(tǒng)到超現(xiàn)代》，載《比較法研究》，2000年第1期。

④ 劉小楓就認(rèn)為11世紀(jì)的一些現(xiàn)象并不能說(shuō)明多少問(wèn)題，中世紀(jì)時(shí)的宗教對(duì)法治主義的支持并不意味著它就是法治主義的源頭。參見劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年版。

⑤ 所以有學(xué)者說(shuō)，每一個(gè)法律體系的背后都有一位上帝，從狹義上說(shuō)這個(gè)“上帝”當(dāng)然指的是宗教性因素尤其是包括加爾文主義、清教主義等在內(nèi)的基督教的作用，但從廣義上說(shuō)，它也可以泛化為超理性因素的作用，比如道德，比如權(quán)力，甚至也可能是其它一些諸如公民宗教（civil religion）和“主義”式宗教等超越法律本身的東西。參見[美]約翰·艾茲摩爾：《美國(guó)憲法的基督教背景》，李婉玲等譯，中央編譯出版社，2011年版，第330頁(yè)，及余濤：“作為法律之超理性背景的道德與宗教——簡(jiǎn)論信仰的危機(jī)”（未刊稿）。

⑥ 持此觀點(diǎn)者稱之為“反省的現(xiàn)代化”，以區(qū)別于簡(jiǎn)單的現(xiàn)代化觀念或傳統(tǒng)的理性化。

⑦ 在哈貝馬斯看來(lái)，雖然構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的“生活世界”和“系統(tǒng)”在現(xiàn)代化過(guò)程中出現(xiàn)了問(wèn)題，主要表現(xiàn)為生活世界受到行政體制及市場(chǎng)中“權(quán)力”和“金錢”的操控，出現(xiàn)了“生活世界的內(nèi)在殖民化”。但對(duì)他而言這并不是因?yàn)楝F(xiàn)代化走過(guò)頭了，也不意味著理性的失敗，反而是因?yàn)闆](méi)有充分認(rèn)識(shí)到理性的不同方面。所以要在復(fù)興交往行動(dòng)的基礎(chǔ)上，繼續(xù)推進(jìn)現(xiàn)代化事業(yè)而非相反。

⑧ 隨便翻開當(dāng)時(shí)的法學(xué)教材，對(duì)于“法”的定義都脫不開“法是統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行階級(jí)統(tǒng)治的工具”這種描述，宗教、國(guó)家等概念的工具化傾向也非常明顯。雖然現(xiàn)在對(duì)“法”概念的討論已更新為強(qiáng)調(diào)“權(quán)利、義務(wù)”模式而不再囿于階級(jí)概念，但這種思維仍然是科學(xué)主義之下的思維，對(duì)國(guó)家強(qiáng)制力的推崇仍然是主流的表達(dá)。

⑨ 普特南認(rèn)為社科領(lǐng)域中事實(shí)與價(jià)值的二分假設(shè)始于韋伯，但應(yīng)對(duì)其反思。參見[美]希拉里·普特南:《事實(shí)與價(jià)值二分法的崩潰》，應(yīng)奇譯，北京東方出版社,2006年版。

⑩ 當(dāng)然，這個(gè)統(tǒng)一的教會(huì)僅限于西歐社會(huì)，其時(shí)東西方教會(huì)已經(jīng)分裂，格里高利一世的革命只是把他的權(quán)威推行到西羅馬帝國(guó)滅亡之后的分裂的各蠻族國(guó)家中。一個(gè)插曲或許能說(shuō)明這一點(diǎn)。他稱西方各國(guó)的國(guó)王為“最親愛的兒子”，而稱東羅馬帝國(guó)皇帝為“皇帝陛下”。

? 當(dāng)然，他并不是一個(gè)懷舊主義者，他自己也聲明這種變化可能是好事。而且一個(gè)時(shí)代既已結(jié)束，就不可能再返回，需要解決的問(wèn)題是如何在歷史的記憶中找尋應(yīng)對(duì)時(shí)下社會(huì)危機(jī)的對(duì)策。包括對(duì)“傳統(tǒng)”的強(qiáng)調(diào)，他指的是“過(guò)去與未來(lái)之間的那種延續(xù)性的意識(shí)?！钡獜?qiáng)調(diào)的傳統(tǒng)的特性，并非是一種簡(jiǎn)單的對(duì)過(guò)去的那段歷史的懷念（所謂的“泥古主義”），因?yàn)椤澳喙胖髁x是對(duì)生者死的信仰”，僅僅是為歷史而歷史，是歷史主義（historicism）而非伯爾曼所說(shuō)的歷史性（historicity），即“改變以往經(jīng)驗(yàn)以解決新問(wèn)題，一種歷史延續(xù)性的意識(shí)，一種生生不息的觀念?！眳⒁奫美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002年版，第4頁(yè)。

? 圣經(jīng)·彌迦書.6章8節(jié)。

[1]伯爾曼.法律與革命[M].賀衛(wèi)方,譯.北京:中國(guó)大百科全書出版社,1993.

[2]吉登斯.現(xiàn)代性的后果[M].田 禾,譯.南京:譯林出版社,2000.

[3]韋 伯.學(xué)術(shù)與政治[M].馮克利，譯.北京:三聯(lián)書店,1998:29-30,48.

[4]葛洪義.法律與理性——法的現(xiàn)代性問(wèn)題解讀[M].北京:法律出版社,2001.

[5]韋 伯.新教倫理與資本主義精神[M].康 樂(lè),譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007.

[6]哈貝馬斯.交往行為理論:第一卷[M].曹衛(wèi)東,譯.上海:上海人民出版社,2004:83.

[7]薩拜因.政治學(xué)說(shuō)史[M].盛葵陽(yáng),譯.北京：商務(wù)印書館,1986：324.

[8]泰 格,利 維.法律與資本主義的興起[M].紀(jì) 琨,譯.上海:學(xué)林出版社,1996.

[9]劉小楓.現(xiàn)代性社會(huì)緒論[M].上海:三聯(lián)書店,1998.

[10]呂大吉.宗教學(xué)通論新編[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1998.

[11]許志偉.基督教神學(xué)思想導(dǎo)論[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2001:7.

[12]李澤厚.批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)[M].天津:天津社會(huì)科學(xué)出版社,2003:310.

[13]湯因比.一個(gè)歷史學(xué)家的宗教觀[M].晏可佳,譯.成都:四川人民出版社,1998:3-4.

[14]伯爾曼.法律與宗教[M].梁治平,譯.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2002:10.

[15]江 山.法律革命：從傳統(tǒng)到超現(xiàn)代[J].比較法研究,2000(1):3-39.

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[17]伯爾曼.信仰與秩序——法律與宗教的復(fù)合[M].姚劍波,譯.北京:中央編譯出版社,2011.

[18]伯曼.一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了——現(xiàn)代性體驗(yàn)[M].徐大建,張 輯,譯.北京:商務(wù)印書館,2004.