葛宇寧，張四化

（1．吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春130012；2．河南省高級法院 法警總隊，河南 鄭州454000）

馬克思博士論文即《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，是馬克思的第一部學(xué)術(shù)性著作，它可以被看作馬克思一生思想的起點。馬克思通過他的博士論文為我們勾畫出一幅自由的藍圖，這種自由的真諦是主體不屈從于必然性命運的束縛，他要打破各種外在的限制，從而去創(chuàng)造，作為一個自由的人去生存。從某種意義上可以說，馬克思的博士論文就是馬克思對這個世界的第一次自由宣言，是馬克思為人類自由和解放而奮斗的序幕。因此，正確理解馬克思博士論文中的自由思想對于我們正確樹立馬克思主義自由觀以及在我們現(xiàn)實世界中去實現(xiàn)自由都有著特別的意義。

一、偶然性與自由

馬克思通過比較德謨克利特自然哲學(xué)和伊壁鳩魯自然哲學(xué)后發(fā)現(xiàn)，兩者都主張原子和虛空的存在，也都認可原子在虛空中的運動，可以說兩者的自然哲學(xué)思想有很多相似之處。他們思想的根本差別在于原子運動方式的理解上。馬克思在博士論文的第二部分第一章開篇就指出：“伊壁鳩魯認為原子在虛空中有三種運動。一種運動是直線式的下落；另一種運動起因于原子偏離直線；第三種運動是由于許多原子的互相排斥而引起的。承認第一種和第三種運動是德謨克利特和伊壁鳩魯共同的；可是在承認原子偏離直線這一點上，伊壁鳩魯就和德謨克利特不同了?！保?］209

伊壁鳩魯這一原子偏離直線運動的思想，曾經(jīng)使他在以后的思想史上遭到許多人的嘲笑。西塞羅就認為：“伊壁鳩魯斷言，原子由于自己的重量而作直線式的下墜；照他的意見，這是一切物體的自然運動。后來，他又忽然想起，如果一切原子都是從上往下墜，那么一個原子就始終不會和另一個原子相碰。于是他就提出這樣一個臆造：他宣稱，原子好象有一點點偏斜，但這是完全不可能的。據(jù)說由此就產(chǎn)生了原子之間的纏結(jié)、結(jié)合和凝聚，結(jié)果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切東西。且不說這一切都是幼稚的虛構(gòu)，伊壁鳩魯甚至沒有達到他所要達到的目的?！保?］209－210

然而，馬克思卻看出了伊壁鳩魯關(guān)于原子偏離直線運動的偉大意義，正是原子的偏離直線運動彰顯了自由的存在，為自由留下了空間。只是人們沒有意識到這一點，所以才會非議伊壁鳩魯?shù)脑舆\動學(xué)說。在伊壁鳩魯以后的哲學(xué)家中很少有人能真正理解他，而盧克萊修是個例外，所以，馬克思才說：“一般說來，在所有古代人中盧克萊修是唯一理解了伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的人，在他那里我們可以看到一種較為深刻的闡述。”［1］211這種深刻的闡述，就是伊壁鳩魯想通過原子偏離直線的偶然性運動來打破“命運的束縛”［1］213，從而獲得自由。

馬克思認為如果原子只做直線運動，那就是一種純粹物質(zhì)性存在，它完全被外在的必然性規(guī)律所束縛，缺乏能動性和生命力。德謨克利特就是基于對原子物質(zhì)性存在的認識，把一切都歸于必然性，從而扼殺了自由的存在。而伊壁鳩魯?shù)脑悠边\動卻打破了原子內(nèi)部的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性，使自由有了可能。馬克思還具體引用了伊壁鳩魯自己對偶然性與自由的關(guān)系的論述來說明這一點，那就是：“‘被某些人當(dāng)作萬物的主宰的必然性，是不存在的，寧肯說有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性。必然性是不容勸說的，反之，偶然性是不穩(wěn)定的。所以，寧可聽信關(guān)于神靈的神話，也比當(dāng)物理學(xué)家所說的命運的奴隸要好些，因為神話還留下個希望，即由于敬神將會得到神的保佑，而命運卻是鐵面無情的必然性。應(yīng)該承認的是偶然，而不是眾人所相信的神?！诒厝恍灾猩睿遣恍业氖?，但是在必然性中生活，并不是一個必然性。通向自由的道路到處都開放著，這種道路很多，它們是短而易走的?！保?］204

馬克思還從這兩位哲學(xué)家所生活的時代背景分析了他們在必然性、偶然性與自由之間關(guān)系上產(chǎn)生分歧的根源。德謨克利特所處的時代正是古希臘的繁榮時期，人們的求知探索欲望非常強烈。哲學(xué)家們都渴望走向自然，向自然學(xué)習(xí)，從而探知自然的奧秘，從中獲得經(jīng)驗和知識，即獲得對外在世界的確定性的認識。德謨克利特就曾經(jīng)周游過許多國家，通過實地考察來增加自己的知識。德謨克利特的最終目的在于求知、求真，在于知識。而伊壁鳩魯就不同了，他生活在古希臘晚期，城邦已經(jīng)衰落，馬其頓的入侵和亞歷山大的擴張都使晚期的古希臘處于“戰(zhàn)火紛飛”“家國不寧”的狀態(tài)之中。人們普遍放棄了求知的欲望，也沒有了探索的激情，轉(zhuǎn)而尋求對生活的理解，希望從中找到快樂和幸福。在這種背景下，伊壁鳩魯哲學(xué)提出了心靈的寧靜就是幸福和快樂的理論，哲學(xué)從而把自己的對象由外部轉(zhuǎn)向了對人的關(guān)注，尤其對人內(nèi)心的關(guān)注。伊壁鳩魯哲學(xué)的宗旨不在于求真，而在于求善，求得自由和快樂。從根本上來說，伊壁鳩魯?shù)脑訉W(xué)說不是自然哲學(xué)而是倫理學(xué)，具有較強的倫理向度。

當(dāng)然，馬克思也不是完全贊成伊壁鳩魯自由思想的，他認為伊壁鳩魯所追求的自由脫離了現(xiàn)實的定在，具有一定的抽象性和虛幻性。他不贊成伊壁鳩魯把自由歸結(jié)于心靈意識的自由。馬克思認為自由的實現(xiàn)不能與外在世界分開甚至對立起來，而只能通過人同周圍世界，人同人之間的相互交往才能實現(xiàn)。他說：“一個人，只有當(dāng)同他發(fā)生關(guān)系的另一個人不是一個不同于他的存在，而他本身，即使還不是精神，也是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產(chǎn)物。但是要使作為人的人成為他自己的唯一真實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，欲望的力量和純粹自然的力量?！保?］216

偶然性的自由何以可能？現(xiàn)在成為擺在馬克思面前的一個問題，作為黑格爾的學(xué)生，馬克思也采取了一種思辨的方式來為偶然性自由“正名”。他說：“偶然是一種只具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是實在的可能性的反面。實在的可能性就象悟性那樣被限制在嚴格的限度里；而抽象的可能性卻象幻想那樣是沒有限制的?！保?］206熟悉黑格爾哲學(xué)的人也許會發(fā)現(xiàn)，馬克思的這一論述承繼的是黑格爾的偶然性理論。黑格爾認為：“可能與現(xiàn)實的統(tǒng)一，就是偶然?！既坏臇|西是一個現(xiàn)實的東西，它同時只被規(guī)定為可能的，同樣有它的他物或?qū)α⒚??！保?］197這也就意味著，偶然性并非一種主觀的隨意性，它是有根據(jù)的，有自己的現(xiàn)實基礎(chǔ)。作為可能性，當(dāng)偶然性揚棄了對立物的各種限制后，它就由一種可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性。

在現(xiàn)實中，偶然性的可能性根據(jù)不在于客體，而在于主體，在于主體自身能動性的發(fā)揮，主體要突破自身的界限，偶然性的現(xiàn)實性就在于這種主體的能動性。馬克思此處所持有的偶然性自由，就在于宣揚主體的自我意識，高揚一種個體性自由。主體通過自身的努力來打破命運的束縛，才能求得自由和解放。偶然性的自由就是主體性的自由，尤其是個體主體性的自由。

二、自我意識與自由

馬克思在博士論文中所要宣揚的自我意識來自黑格爾。在黑格爾那里，自我意識有兩方面的含義：一方面，自我意識不是一種單純的存在，而是一種活動，它要揚棄一切限制，把自身伸展到界限之外，充滿著主動性，充滿著力量。另一方面，自我意識還是絕對精神的自我實現(xiàn)形式，只有主體在外界中形成自我意識，絕對精神才能把主體和客體統(tǒng)一起來。后來青年黑格爾派揚棄了黑格爾自我意識中的第二方面；張揚了自我意識的第一方面，通過自我意識的張揚來否定客體，從而伸張了主體的地位。青年黑格爾派的自我意識是具有個體性的我在，是個體精神的外化。

青年黑格爾學(xué)派把自我意識和自由相勾連，從自我意識立場來闡述自由的理論正符合了馬克思當(dāng)時的理論要求。馬克思認為，德國的落后，尤其思想專制能夠長久維持下去，其根源就在于德國民眾在思想意識上的愚昧落后。因此，德國若想獲得解放和自由，就必須使“一個本身自由的理論精神變成實踐的力量，并且作為一種意志走出阿門塞斯的陰影王國，轉(zhuǎn)而面向那存在于理論精神之外的世俗的現(xiàn)實”［1］258。也即，只要能夠使落后的德國民眾在思想上達到對自由的自我意識的一種自覺把握，就完全有可能改變當(dāng)時德國落后的現(xiàn)實，從而實現(xiàn)德國人的真正自由。

由此可見，在馬克思的博士論文中，自我意識完全是一種自為的、積極的、主動的精神，所以他在博士論文序言中豪情萬丈地宣布：“哲學(xué)，只要它還有一滴血在它那個要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動著，它就將永遠用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是同意眾人關(guān)于眾神的意見的人?！保?］189并且，隨后馬克思又把自我意識封為“最高的神”，具有無上的“神性”，任何一種“神”都不能和它相提并論。

在馬克思這里，人的自我意識所體現(xiàn)出的獨立性和能動性就是自由的表達，甚至代表著人的自由，因此哲學(xué)的理論和實踐都應(yīng)該以自我意識為指向，通過自我意識的張揚來抒發(fā)人的自由。青年馬克思欲借助自我意識之“火”，像普羅米修斯一樣，把自由和光明送給人間。自我意識就是人的主動性，它是自由的表征。人只有意識到自我的主體地位，才能打破各種外在的限制，不斷超越自我，取得更多的自由。

三、定在與自由

定在是黑格爾邏輯學(xué)中的一個重要哲學(xué)范疇。在存在論中，定在是存在的發(fā)展，存在不滿足于自己的單純存在，它要向自為過渡。從單純存在到定在，是從無規(guī)定到有規(guī)定的發(fā)展。定在就是限有，是具有規(guī)定性的存在，存在有了自身的規(guī)定，就擺脫了單純的抽象性，就具有了現(xiàn)實性，因此定在是自由的現(xiàn)實性，也是現(xiàn)實的自由。

馬克思在博士論文中所闡述的自由絕不是一種空洞的幻想，一種純抽象的存在，相反，這種自由是一種定在之中的自由，是現(xiàn)實的自由。自我意識在其發(fā)展過程中所要設(shè)定的是物質(zhì)性的存在，而非精神性的存在。具體而言，定在之中的自由就是存在于現(xiàn)實社會關(guān)系之中的自由，是擺脫了虛幻性和隨意性的自由。馬克思把自由界定為定在之中的自由就是要走向現(xiàn)實的自由。

馬克思從人的自我意識具有最高的“神性”出發(fā)，反對德謨克利特把必然性看作現(xiàn)實性的形式，從而避免了宿命論的結(jié)局，肯定了自由的存在。然而，雖然伊壁鳩魯通過原子偶然的偏斜運動肯定了自由的存在，但伊壁鳩魯對自由作了抽象的理解，他把自由看作內(nèi)心意識的自由，不與外界發(fā)生關(guān)系，是與外界相隔絕的一種內(nèi)心恬靜狀態(tài)?？梢哉f，伊壁鳩魯?shù)淖杂扇匀皇且环N抽象的、脫離現(xiàn)實社會的自由，與青年馬克思所追求的自由有著差距。馬克思所要做的是要把自由之樹“種在”俗世之中，讓它在人間處處開花。

在馬克思那里，自由就應(yīng)該是定在之中的自由，也就是現(xiàn)實的自由。雖然，他很贊賞伊壁鳩魯?shù)呐既恍宰杂伤枷?，但他依然對伊壁鳩魯?shù)某橄笾黧w的抽象自由給予了批判，他指出：“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮。定在乃是使得它失掉自己的性質(zhì)而成為物質(zhì)的一個因素?！保?］228顯然，馬克思認為伊壁鳩魯?shù)淖杂芍皇且环N抽象的個別性，還沒有達到定在，具有虛幻的性質(zhì)。

馬克思在博士論文中所倡導(dǎo)的自由之所以只能理解為一種現(xiàn)實自由，一種定在之中的自由，甚而確切地說是政治社會下的個人自由，還和他的這篇博士論文志趣有關(guān)，他曾經(jīng)在一封寫給拉薩爾的信中說過：“在古代的哲學(xué)家中……（較晚的）哲學(xué)家伊壁鳩魯——尤其是他、斯多葛派和懷疑派，（我）曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于（政治的興趣）?！保?］527馬克思的人生志向一向是現(xiàn)實的政治，現(xiàn)實社會下的人的自由和解放，所以他反對抽象的自由，主張定在之中的自由。

四、自由的實現(xiàn)

作為一位實踐的哲學(xué)家、現(xiàn)實的革命家，馬克思的博士論文絕不是僅僅要闡釋自由。從偶然性和自由的關(guān)聯(lián)、從人的自我意識、從定在與自由等方面來說明自由，都是在為他的最終目的作 “鋪墊”，他最終要做的是指出自由的實現(xiàn)之路，如何實現(xiàn)自由的問題。他通過自己的思考最終指出自由的實現(xiàn)之路就是——世界的哲學(xué)化和哲學(xué)的世界化。

在馬克思看來，伊壁鳩魯所倡導(dǎo)的自由依然是一種抽象的自由，它僅止于內(nèi)心意識的寧靜，是一種消極的自由。這種自由的觀念體現(xiàn)出的是哲學(xué)家無力改變現(xiàn)實，而不得不采取犬儒主義態(tài)度的懦弱。這種自由被禁錮在精神的王國里，根本無法轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的實踐力量。如果外界現(xiàn)實不斷擴張，這種自由很可能把人變成任人宰割的羔羊。

馬克思認為要實現(xiàn)人的真正自由就必須打破自由的理論范式，讓哲學(xué)和現(xiàn)實世界相“接軌”，實現(xiàn)哲學(xué)和現(xiàn)實世界的雙方互動，同時對哲學(xué)和現(xiàn)實世界進行革命，即讓世界哲學(xué)化，讓哲學(xué)世界化。

如前所述，馬克思認為當(dāng)時德國的落后主要根源是思想的專制，整個世界如同一潭死水。因此，要實現(xiàn)自由就必須讓自我意識進入這個世界，把整個世界革命化，把現(xiàn)實世界從專制的樊籠中解放出來，在這種革命化的過程中，自我意識和世界都能獲得解放，都能升華。因此，馬克思指出：“自我意識把世界從非哲學(xué)中解放出來，同時也就是把它們自己從哲學(xué)中解放出來，即從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)體系中解放出來。”［1］259

這種世界的哲學(xué)化運動就是要讓整個思想世界自由化，從另一種意義上來說，就是一種思想啟蒙。要用自由的哲學(xué)來對德國民眾進行啟蒙，從而使自由“投入”現(xiàn)實世界之中。

而哲學(xué)的世界化就是世界哲學(xué)化的另一種表達，它要讓哲學(xué)自覺走近現(xiàn)實世界。馬克思認為，如果自由的哲學(xué)僅僅“駐在”精神的王國里，它最多只能算是一種內(nèi)在的“光”，無法照亮現(xiàn)實世界，無法給現(xiàn)實世界帶來真正的自由。因此，哲學(xué)必須世界化，成為一種推動世界的力量，自由哲學(xué)將作為“實踐的力量，并且作為一種意志走出阿門塞斯的陰影王國，轉(zhuǎn)而面向那存在于理論精神之外的世俗的現(xiàn)實”［1］258。同時，哲學(xué)的世界化也是哲學(xué)的一種自我救贖，一種自我的解放。通過世界化，哲學(xué)的“內(nèi)在的自我滿足及關(guān)門主義被打破了。那本來是內(nèi)在之光的東西，就變成為轉(zhuǎn)向外部的吞噬性的火焰?！保?］258

由此可見，世界的哲學(xué)化和哲學(xué)的世界化是同一過程的兩個方面，兩者是互動的，同時進行的，都是為了自由的真正實現(xiàn)。因此，從根本上來說，“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學(xué)在其外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺陷，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的錯誤，而且只有當(dāng)它陷入這些錯誤時，它才消除掉這些錯誤。”［1］258

［1］馬克思恩格斯全集：第40卷 ［M］．北京：人民出版社，1982．

［2］黑格爾．邏輯學(xué)：下冊 ［M］．楊一之，譯．北京：商務(wù)印書館，1976．

［3］馬克思恩格斯全集：第29卷［M］．北京：人民出版社，1972．