高 智

（海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院，海南 ?？?570228）

隱逸是中國(guó)文化史上了不起的大發(fā)明。中國(guó)的知識(shí)分子，有著對(duì)國(guó)家社稷強(qiáng)烈的使命感，對(duì)蒼生萬(wàn)有深厚的同情心，這種強(qiáng)烈的責(zé)任感使隱逸從來(lái)沒(méi)有也不可能成為社會(huì)的主流思潮，正是隱逸思想的偉大發(fā)明，讓他們?cè)诜瞰I(xiàn)自己的精力和智能的同時(shí)，可以采用“非暴力不合作”的隱逸態(tài)度，維護(hù)士人的尊嚴(yán)，保持人格的獨(dú)立和個(gè)性的自由，維系他們內(nèi)心的純凈和理想的崇高。

隱逸思想的分類(lèi)，顯得繁雜一些①關(guān)于隱逸的分類(lèi)，一般可分為兩大類(lèi)型：儒家隱和道家隱。本文傾向于佛教也是一種隱逸。此外，還有其它一些分類(lèi)，如西漢的東方朔提出“避世金馬門(mén)”的“朝隱”理論，調(diào)和“仕”與“隱”矛盾，將儒家隱與道家隱合而為一，（《史記·卷一二六·滑稽列傳》）：“（東方）朔行殿中，郎謂之曰：‘人皆以先生為狂。'朔曰：‘如朔等，所謂避世于朝廷間者也。古之人，乃避世于深山中。'時(shí)坐席中，酒酣，據(jù)地歌曰：‘陸沈于俗，避世金馬門(mén)。宮殿中可以避世全身，何必深山之中、蒿廬之下。'”）東漢的揚(yáng)雄：“或問(wèn)，柳下惠非朝隱者與？”（《法言·淵騫》）。此后，由“朝隱”生發(fā)出“吏隱”與“中隱”，“吏隱”見(jiàn)于宋之問(wèn)《藍(lán)田山莊》：“宦游非吏隱，心事好幽偏”。蔣寅先生以為謝朓《之宣城郡出新林浦向板橋》“既歡懷祿情，復(fù)協(xié)滄洲趣”，是將“吏隱”詩(shī)意的表達(dá)。白居易有《中隱詩(shī)》云：“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官”。。一般可分為兩大類(lèi)型：儒家隱和道家隱。中國(guó)佛家思想，雖然是一種外來(lái)文化與中國(guó)本土文化融合的結(jié)果，但和隱逸也有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，豐富了隱逸文化的內(nèi)涵，是隱逸思想重要的組成部分。儒家隱以入世為主，道家隱則主張避世。隱逸是儒家的過(guò)程和手段，對(duì)道家而言，則是目的，道家隱有別于儒家的功利性，其內(nèi)涵和表現(xiàn)形式都很豐富，成為隱逸文化的主流，對(duì)隱逸思想的基本風(fēng)貌的形成有重要的影響。儒家隱是了不起的大發(fā)明，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)輝煌的思維成果，為積極入世的士人，在修齊治平的同時(shí)鋪平了另一條達(dá)觀的道路，成為一種很重要的平衡力量，為保持人格的獨(dú)立精神的自由開(kāi)辟了另一條獨(dú)特的時(shí)空。

隱逸思想是如何產(chǎn)生的，隱逸思想有哪些源頭？隱逸思想和先秦典籍有何關(guān)系？要研究隱逸思想，首先要弄清楚隱逸文化之源。已有研究成果對(duì)隱逸思想淵源有多種說(shuō)法，探析先秦典籍，《易經(jīng)》應(yīng)是隱逸產(chǎn)生的重要源頭之一。

一、《易經(jīng)》中的陰陽(yáng)五行觀念

在先秦文化思想體系中，有著多元的復(fù)式結(jié)構(gòu)，儒、道、法、墨、陰陽(yáng)等各派相互爭(zhēng)辯、滲透、吸引、融合，儒道兩家脫穎而出，最終凝聚成中國(guó)傳統(tǒng)文化的深層結(jié)構(gòu)，由“百家爭(zhēng)鳴”到“兩足鼎立”，“進(jìn)取”與“退守”，“陽(yáng)剛”與“陰柔”，既相互沖撞，又互為補(bǔ)充，形成了中華民族精神的重要推動(dòng)力。

既然“退守”與“陰柔”思想是道家思想的內(nèi)核，所以研究隱逸文化的一些學(xué)者，便習(xí)慣性的認(rèn)為隱逸思想濫觴于此。實(shí)際上，《易經(jīng)》中的陰陽(yáng)五行觀念，即“物我同構(gòu)”自然主義哲學(xué)觀，及“相時(shí)而動(dòng)”的人事觀，才是誕生隱逸文化的最早的土壤之一。說(shuō)儒家的隱逸思想源于《易經(jīng)》，首先可以從文獻(xiàn)學(xué)角度得到印證，孔子是《易經(jīng)》思想重要的傳承者①《史記·孔子世家》載：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！笨鬃油砟晗矚g讀《易》，并且撰寫(xiě)了《彖》上下、《象》上下、《系辭》上下、《文言》、《序卦》、《說(shuō)卦》、《雜卦》等，合稱(chēng)“十翼”，又稱(chēng)《易大傳》。，孔子撰“十翼”，此說(shuō)雖遭后人質(zhì)疑，但孔子曾研讀《易經(jīng)》，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)，所以受其陰陽(yáng)變化，剛?cè)嵯酀?jì)的影響，也不奇怪了。

儒家重人道，道家重天道，其實(shí)儒家的人道也是從天道衍生而來(lái)的，這可從考究“陰陽(yáng)五行”說(shuō)得到理論支持。據(jù)現(xiàn)有資料，“五行”說(shuō)始載于《尚書(shū)·夏書(shū)·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠棄三正?！庇浵膯⑴c有扈氏戰(zhàn)于甘之野之事，“威侮五行”，偽《孔傳》作“威虐侮慢五行”，語(yǔ)義未詳?！逗榉丁分袑?duì)“五行”則作了具體的闡釋?zhuān)骸耙辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰?rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼穡……”對(duì)五行的自然形態(tài)做了界定，《漢書(shū)·五行志》引述《尚書(shū)·洪范》的“五行”之文，顏師古注“五行”之義曰：“皆水火自然之性”。從原始自然物態(tài)中抽象出自然的辯證思維，體現(xiàn)了先民認(rèn)識(shí)自然物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的理性抽象能力，這種素樸的人與物的關(guān)系，便是對(duì)自然及其運(yùn)行規(guī)律的遵從，稍后發(fā)展起來(lái)的五行相生相克的理論，也是初民在生產(chǎn)實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，違背這些經(jīng)驗(yàn)和法則，則會(huì)受到自然的懲罰，因此，隨自然之性而為，這與隱逸思想的“自然”情結(jié)一致。

由《易經(jīng)》“陰陽(yáng)五行”生發(fā)出來(lái)的自然觀，在隱逸思想中的表現(xiàn)便是“自然的神化”，慕仙求道是隱逸的一個(gè)原動(dòng)力。這種自然的神化色彩和原始的自然宗教崇拜有關(guān)系，日本甲骨文學(xué)者赤塚忠認(rèn)為，在自然宗教中，部落保護(hù)神，是部落的祖先，即是自然宗教的神祗。［1］原始自然宗教的一個(gè)重要表現(xiàn)便是祭祀活動(dòng)，這可以從文字符號(hào)系統(tǒng)的隱藏很深的背景和意義中去挖掘。隱逸的產(chǎn)生和自然有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。從字源學(xué)的角度講，“隱”字，《說(shuō)文》云：“隱，蔽也”，“蔽”從“艸”部，本義有自然界植物遮掩之意。隱逸的本質(zhì)是一種既定秩序的變動(dòng)，這種秩序是從屬于自然的大秩序，是對(duì)既定秩序的反動(dòng)和對(duì)自然秩序的回歸。隱逸思想一個(gè)重要表征便是山林情結(jié)，這種情結(jié)大多緣于人性中固有的自然崇拜。隱士要通過(guò)隱于自然顯示獨(dú)特的個(gè)性與高蹈的情操。中國(guó)古代“自然”概念包容于“天”，天道是最高的自然法則，是隱逸思想所遵循的最高的秩序。隱逸表現(xiàn)出“人性”和“天道”的合一，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。自然法則被認(rèn)為是最高法則，自然成為隱逸思想的載體和精神宗教。隱士的行為被視為“唯義所在”，普遍以為，棲身巖穴，或隱跡丘園，是一種人的個(gè)性與本分所致，這種個(gè)性實(shí)則為“自然”的本性所致。從這一角度考證，可以看出《易經(jīng)》的自然觀對(duì)隱逸產(chǎn)生的關(guān)系，正如加藤常賢在《中國(guó)古代宗教與思想》中所指出“文字中的考古學(xué)發(fā)掘”可以“解釋出比經(jīng)典更原始的或經(jīng)典未表現(xiàn)出來(lái)的意義”。［2］

二、《易經(jīng)》中的剛?cè)峁矟?jì)思想

再者就是《易經(jīng)》中的“陰陽(yáng)”辯證思想?！兑捉?jīng)》本是當(dāng)時(shí)占卜人事吉兇用的書(shū)，但中國(guó)后代的人生哲學(xué)，卻與此有所淵源?！兑捉?jīng)》的卦象，用幾個(gè)極簡(jiǎn)單極空靈的符號(hào)，來(lái)代表天地間自然界乃至人事界種種的復(fù)雜情形，而且就在這些符號(hào)上面，中國(guó)的古人想要即此把握到宇宙人生之內(nèi)秘的中心，而用來(lái)指示人類(lèi)種種方面避兇趨吉的條理。這幾個(gè)符號(hào)便是陽(yáng)“—”和陰“一一”，錢(qián)穆先生以為人有男女之性，人事全由人起，所以《易經(jīng)》的卦象原始意義與兩性之別有關(guān)，“—”為男，“——”為女，并由卦象的疊加組合發(fā)展開(kāi)去，八卦重為六十四卦，卦象錯(cuò)綜變化，象征事物變幻無(wú)窮，“在某一時(shí)候的某一地位，宜采取男性的姿態(tài)，以剛強(qiáng)或動(dòng)進(jìn)出之的，而在某一時(shí)候的某一地位，則又宜乎采取女性的姿態(tài)，以陰柔或靜退出之了?！保?］（69－70）因?yàn)槿祟?lèi)自身就有男女剛?cè)岬奶煨?，所以在遭遇不同的外部環(huán)境的時(shí)候，如窮與達(dá)，尊與卑，順與逆的時(shí)候，就能考量自己的剛?cè)嶙藨B(tài)，選擇進(jìn)退顯隱的態(tài)度，以希望趨利避害，這就是“陰陽(yáng)”要表現(xiàn)的“道”。

就文獻(xiàn)資料而言，《易經(jīng)》為隱逸思想產(chǎn)生的源頭。一些研究者持“儒道淵源論”的觀點(diǎn)，以為孔孟和老莊是隱逸文化之淵藪?！兑捉?jīng)》中的陰陽(yáng)五行，剛?cè)嵯酀?jì)的思想，很可能是最早產(chǎn)生隱逸思想的土壤?！兑捉?jīng)》里“潛”與“用”的理念，陽(yáng)剛與陰柔的轉(zhuǎn)化，催生了儒家的“順時(shí)而動(dòng)”、“待機(jī)而隱”思想?！兑捉?jīng)》中多以為隱忍待時(shí)而發(fā)，是合乎天道表現(xiàn)，“待時(shí)而隱”很容易生化出“以退為進(jìn)”思想，后者為儒家“窮獨(dú)”的人生哲學(xué)奠定的理念基石，深刻影響了后代知識(shí)分子。

《周易》第一卦乾卦的爻辭：“初九，潛龍勿用?！薄皾摗迸c“用”，多釋為事物在發(fā)展之初，雖然有發(fā)展的勢(shì)頭，但是比較弱小，所以應(yīng)該小心謹(jǐn)慎，不可輕動(dòng)。也作進(jìn)退、顯隱之解?！吨芤准ⅰ肪硪唬骸按酥芄抵o，以判一爻之吉兇，所謂爻辭也……潛藏也，象初龍陽(yáng)物變化莫測(cè)，亦猶乾道變化，故象九……如占得潛龍之象，在天子則當(dāng)傳位，在公卿則當(dāng)退休，在七子則當(dāng)靜修，在賢人則當(dāng)隱逸，在商賈則當(dāng)待價(jià)，在戰(zhàn)陣則當(dāng)左次，在女子則當(dāng)愆期，萬(wàn)事萬(wàn)物莫不皆然?！比绱私馕觯瑒t把宗教神秘色彩的卜筮之書(shū)，上升為社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)等方方面面，既作道德的評(píng)判，又用一種理性的教訓(xùn)來(lái)指導(dǎo)人生。

“遁世無(wú)悶”，語(yǔ)出《周易·遁卦》?！岸荨庇型吮芏サ囊馑迹瑥娜耸律险f(shuō)，就是急流勇退，以避禍之義。若人們?cè)诖颂囟ǖ沫h(huán)境下，則當(dāng)審時(shí)度勢(shì)，毅然隱退，如此則身雖隱退，而功與名反得以保存，所謂身雖遁而道亨，故心情舒暢而無(wú)遺憾。若眷戀祿位，茍且留連，必然遭禍，故曰遁世無(wú)悶。

后之儒者解析了《易經(jīng)》陰陽(yáng)關(guān)系模式與產(chǎn)生隱逸思想的聯(lián)系，《周易衍義》卷三曰：“九二履道坦坦幽人貞吉，象曰‘幽人貞吉，中不能自亂也，有寬裕之道，則得隱逸之正，九二以剛居柔在下卦，之中寬裕得其中，所履得坦然平易之道，此乃幽隱之人正道，故吉也?！比缓笤僬摗坝娜恕敝邼嵑汀袄嫡摺钡膼簼幔骸笆乐b幽人之德者，蓋曰貪利碌者其名濁，遺聲勢(shì)者，其神清，慕功名者，其志卑，安貧賤其節(jié)高?！彼噪[士才能“無(wú)躁進(jìn)執(zhí)衷之心，無(wú)怨天尤人之態(tài)，無(wú)僥幸悶世之情，其不失隱逸之宜也?！?/p>

《讀易詳說(shuō)》卷六釋“巽”曰：“巽以柔順為體，巽入為用，而九三以剛而處陽(yáng)位，正應(yīng)在上而下，牽于初進(jìn)退無(wú)常，無(wú)常則剛?cè)崾?，可謂不恒其德矣，故有以隱逸自名，而志在要祿，以廉儉飭身而終于貪競(jìng)者，謂可以欺愚惑眾，而世固有不可欺者，若察知其奸，適足為辱，故曰或承之羞，以此為恒。”“剛?cè)崾弧眲t“不恒其德”，所以“以隱逸為名”，而隱逸也有真假之分，“志在要祿”，“終于貪競(jìng)者”，則“察之其奸”，“或承其羞”了。

儒家的“待時(shí)隱”直接源于《易經(jīng)》的剛?cè)峁矟?jì)理論，“潛”和“用”是乾卦的思想內(nèi)核，生發(fā)出“藏”與“時(shí)”的理念，“器以禮藏”（《左傳·齊晉鞌之戰(zhàn)》，“藏”猶言“蘊(yùn)涵著”，社會(huì)的尊卑貴賤之序，寓于日常的器用之中。“待時(shí)而發(fā)”，“順時(shí)而為”，成為最高的道，《左傳·晉楚鄢陵之戰(zhàn)》載子反與申叔時(shí)關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的對(duì)話(huà)：“師其何如？”對(duì)曰：“德、刑、詳、義、禮、信，戰(zhàn)之器也。德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義以建利，禮以順時(shí)，信以守物。民生厚而德正，用利而事節(jié)，時(shí)順而物成?！薄岸Y以順時(shí)”，“時(shí)順而物成”，成戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的關(guān)鍵，順時(shí)而動(dòng)，一切事務(wù)皆能成功，反之，“奸時(shí)以動(dòng)，而疲民以逞。民不知信，進(jìn)退，罪也?！保ā蹲髠鳌x楚鄢陵之戰(zhàn)》），《國(guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)下》載范蠡諫于勾踐曰：“得時(shí)無(wú)怠，時(shí)不再來(lái)；天予不取，反為之災(zāi)。贏縮轉(zhuǎn)化，后將悔之。天節(jié)固然，唯謀不遷。”“天節(jié)”即為“天道”，無(wú)過(guò)“天極”，則功成事遂。

三、《易經(jīng)》中的“賢人”與“隱士”

《易·坤》：“天地閉，賢人隱”?！兑捉?jīng)》以為，隱逸可以成為衡量政治的晴雨表，并賦予了隱逸思想的踐行者——“隱士”，以極高的標(biāo)準(zhǔn)——賢者，把“隱”的行為與“賢”的品德等同視之，搶占了道德的制高點(diǎn)，自此，“隱士”幾與“賢人”“形影不離”，與“直道”、“忠正”、“賢良”等品德保持一致?？鬃釉疲骸百t者避世?！本褪前选百t人”和“隱士”劃上了等號(hào)?？鬃幼钕矚g的學(xué)生是“一簞食，一瓢飲，在陋巷”而“不改其樂(lè)”的顏回，夸他“賢哉，回也”，孔子佩服脫物欲，“清而不污，人格獨(dú)立”，保持心靈平靜的隱士。伯夷、叔齊、柳下惠、少連、朱張、夷逸、虞仲是孔子所推崇的七位隱士，《微子》篇中不啻贊美之辭，“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”“虞仲、夷逸隱居放言，身中清，廢中權(quán)?！薄傲禄荨⑸龠B，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其思而已矣?！敝祆洹端臅?shū)章句集注》援引謝氏語(yǔ)：“七人隱遁不污則同，其立心造行則異。伯夷、叔齊，天子不得臣，諸侯不得友，蓋已遁世離群矣，下圣人一等，此其最高與。柳下惠、少連，雖降志而不枉己，雖辱身而不求合，其心有不屑也。故言能中倫，行能中慮。虞仲、夷逸隱居放言，則言不合先王之法者多矣，然清而不污也?！彪m同為隱士，評(píng)價(jià)卻各各不同。談到自己與他們的區(qū)別，孔子說(shuō)“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可?！焙沃^“無(wú)可無(wú)不可”，《四書(shū)章句集注》引孟子的解釋為“孔子可以仁則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速?！笨鬃佣秒[士的簡(jiǎn)約的生活方式所蘊(yùn)含的美質(zhì)，“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”?！氨偃恕闭摺疤幖s”，崇尚安貧樂(lè)道，閃耀著儒家的人格的力量和光芒。執(zhí)守道義和安于貧賤，是孔子所最看重的品質(zhì)，這也成為儒家隱士恪守的價(jià)值觀?？鬃印氨偃恕倍弧氨偈馈保苊饬丝雌迫耸赖南麡O，同時(shí)又不是盲從，有選擇的積極有為，這是一種由《易經(jīng)》生發(fā)出來(lái)的辯證的隱逸觀。

孟子論及隱逸思想，也把“隱”與“賢”并舉，主要從道德教化方面論述隱逸的影響，“柳下惠，不羞污君，不辭小官。進(jìn)不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，厄窮而不憫。與鄉(xiāng)人處，由由然而不去也……故聞柳下惠之風(fēng)者，鄙夫?qū)?，薄夫敦”（《孟子·萬(wàn)章下》），孟子雖然“用世進(jìn)取而少隱逸之言”，但他提出的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，（《孟子·盡心上》，孟子豐富了孔子的隱逸觀，士人可以在現(xiàn)實(shí)矛盾沖突無(wú)法調(diào)解時(shí)，變換不同的身份和角色，學(xué)而優(yōu)則仕，不仕則隱，以退為進(jìn)，找到人生的價(jià)值所在。對(duì)于士大夫從容進(jìn)退的人生模式的形成，有重大的促進(jìn)作用。

《易經(jīng)》確定了“隱士”以“賢人”的道德高標(biāo)。此后，“薦隱士”，“聘賢才”成為國(guó)家政治生活中的重要內(nèi)容。《后漢書(shū)·卷七十六》“及鄧太后崩，安帝如親朝事，忠以為臨政之初宜征聘賢才，以宣助教化，數(shù)上薦隱逸及直道之士，馮良、周爕、杜根、成翊世之徒，于是公車(chē)禮聘?！薄度龂?guó)志補(bǔ)》卷三：“撰錄上古以來(lái)圣賢隱逸遁心遺民者為傳贊，自混沌至于管寧凡百一十有九人?！狈菜狗N種，不一而足，士常以隱逸來(lái)彰顯高蹈之志，有異于常人，而執(zhí)政者要粉飾太平，要達(dá)到“野無(wú)遺賢”的理想境地，常藉顯用隱逸忠正之士為標(biāo)榜，因此，隱逸思想在中國(guó)隆盛不衰，“禮失求諸野”，“問(wèn)政于隱”，隱士在社會(huì)道德倫理結(jié)構(gòu)中始終享有較高的清譽(yù)，基本上是緣于《易經(jīng)》之“天地閉，賢人隱”了?！吨芤自斀狻肪砦逶疲骸扒饒@者，山林隱逸之地也，天下文明在世，必至于野于遺賢，而后為至治之極，故雖賢者之于丘園，高蹈不屈而束帛，兼有以增草木猿鳥(niǎo)之光。”“至治之極”的一個(gè)重要指標(biāo)就是“野無(wú)遺賢”，隱逸思想表現(xiàn)了與政治的結(jié)合和游離態(tài)度，這也成為士人對(duì)抗政治權(quán)力的一個(gè)法寶，如同給統(tǒng)治階級(jí)套上了一個(gè)緊箍咒。

四、《易經(jīng)》隱逸思想的影響

先秦時(shí)期，隱忍待時(shí)而發(fā)的思想被認(rèn)為是合乎天道表現(xiàn)。隱逸思想中的“含垢”、“忍恥”是符合天道規(guī)律的?！按杉{汙，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國(guó)君含垢，天之道也?！保ā蹲髠鳌ば哪辍罚?，“川澤”是眾多水所歸之處，無(wú)所不容，故可納物；“山藪”是山林草莽之中，亦可隱藏。上至國(guó)君含垢，也是合于天道，由此產(chǎn)生了大批“幽隔”“隱忍”的人物。《史記·卷一百三十·太史公自序第七十》載周文王隱忍一事：“昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陳蔡，作春秋；屈原放逐，著離騷；左丘失明，厥有國(guó)語(yǔ)；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳呂覽；韓非囚秦，說(shuō)難、孤憤；詩(shī)三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來(lái)者?！薄兑捉?jīng)》按司馬遷所論，為周文王所推演，而文王“拘羑里”，散宜生、閎夭素知而招呂尚，而呂尚便是“待時(shí)隱”的典范，《史記·卷三十二·齊太公世家第二》：“呂尚蓋嘗窮困，年老矣”，“呂尚處士，隱海濱”，嘗屠牛於朝歌，賣(mài)飲於孟津，七十釣于渭渚，以漁釣干謁周西伯，終為其所用，為“文武師”。呂尚實(shí)際上是開(kāi)啟了“待時(shí)而發(fā)”的先河。再有“越王勾踐棲于會(huì)稽之上”（《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)上》）“與范蠡入宦于吳”（《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》），臥薪嘗膽滅吳后，范蠡“遂乘輕舟以浮于五湖，莫知其所終極。”（同上），接踵而來(lái)便是大批“隱忍而遂其志”的人物：孔子、屈原、左丘明、孫臏、呂不韋、韓非子等等?！敖砸馑艚Y(jié)”“不得通其道”，隱忍負(fù)重，而終成大業(yè)。時(shí)史遷遭李陵之禍，“幽於縲紲”，“身毀不用”，退而以“《詩(shī)》、《書(shū)》隱約者”論之，《詩(shī)》、《書(shū)》隱微而約省者，遷深惟欲依其隱約而成其志意也，欲遂其志之思也?！半[約而能成其志”，這便是給予儒者于逆境中相時(shí)而動(dòng)的精神原動(dòng)力，這也是中國(guó)隱逸思想史上，士人“待時(shí)而隱”，隱士層出不窮的重要原因。“待時(shí)而隱”很容易生化出“以退為進(jìn)”思想，后者為儒家“窮獨(dú)”的人生哲學(xué)，深刻影響了一代一代的知識(shí)分子。篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。（《論語(yǔ)·泰伯》）

“窮獨(dú)”的人生哲學(xué)之形成與保持了人格獨(dú)立和心理平衡的價(jià)值觀緊密相聯(lián)，從陶冶情操和提升人生境界而言，有其積極作用。“窮獨(dú)”與“達(dá)兼”是儒家“道”的兩極，“仁”、“賢”、“善”等是評(píng)判“道”的重要標(biāo)準(zhǔn)。這種“道”，是在《易經(jīng)》“道”基礎(chǔ)上的發(fā)展起來(lái)的一種人道?！兑捉?jīng)》中的“道”，帶有原始的宗教色彩，是人考量與外界環(huán)境的關(guān)系，根據(jù)外部的環(huán)境態(tài)勢(shì)，內(nèi)在的剛?cè)嶙藨B(tài)，而選擇其動(dòng)靜進(jìn)退的態(tài)度，以此避兇化吉，在人生復(fù)雜多變的環(huán)境與其內(nèi)在的本性相結(jié)合，找出一條最適合的道路，帶有原始宗教的神秘色彩，類(lèi)似于“神道”。而孔子及以后的儒者，則是把《易經(jīng)》道，與社會(huì)實(shí)踐結(jié)合，為政治意義所融化，在道德上完全倫理化了，這又是一個(gè)飛躍。

宗教政治化與政治倫理化，是中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展的一個(gè)重要特點(diǎn)，古代的權(quán)力結(jié)構(gòu)有三種形式：神權(quán)、君權(quán)與師權(quán)。階級(jí)出現(xiàn)，國(guó)家產(chǎn)生后，王權(quán)逐漸代替神權(quán)，宗教政治化為政治倫理化所取代，王權(quán)與神權(quán)的結(jié)合，變?yōu)橥鯔?quán)與師權(quán)的結(jié)合，而儒家以為，王道與師道的結(jié)合程度，即“顯”與“隱”，是判別治世與亂世的標(biāo)準(zhǔn)，錢(qián)穆有一個(gè)著名的論斷：“君師合一則為道行而在上，即是治世。君師分離則為道隱而在下，即為亂世?！保?］80

儒家的“窮獨(dú)”是隱逸思想的重要內(nèi)涵，其源于《易經(jīng)》陰陽(yáng)五行理論，而道家的隱逸思想的產(chǎn)生，也與《易經(jīng)》思想緊密相關(guān)?！兜赖陆?jīng)》中剛?cè)帷⑿鄞?、?qiáng)弱、尊卑、有無(wú)等概念的生成，互相對(duì)立又統(tǒng)一的模式，與《易經(jīng)》中的乾、坤兩卦剛?cè)嵯酀?jì)思想不無(wú)關(guān)系。不同之處，儒家的隱逸是過(guò)程和手段，其目的是積極入世，而道家的隱逸是方法和結(jié)果，目的是達(dá)到“適性”“無(wú)為”的自然之境。儒家的隱逸多為被動(dòng)的選擇，故功利性強(qiáng)，道家隱逸則超脫一些，非功利性，有益于審美的建構(gòu)。

五、結(jié)語(yǔ)

《易經(jīng)》對(duì)中國(guó)隱逸文化的影響是深遠(yuǎn)的，作為中國(guó)隱逸思想的一個(gè)重要源頭之一，對(duì)個(gè)體而言，《易經(jīng)》把人天性中的剛?cè)崤c外界環(huán)境結(jié)合起來(lái)，用一種社會(huì)的、政治的、道德的、倫理的理念來(lái)指導(dǎo)生活，形成一種特殊的人生哲學(xué)?！兑捉?jīng)》為后代士人在修齊治平的同時(shí)鋪平了另一條達(dá)觀的道路，成為一種很重要的平衡力量，為保持人格的獨(dú)立精神的自由開(kāi)辟了另一條獨(dú)特的途徑。隱居的田園，成為調(diào)試心靈的場(chǎng)所，正是因?yàn)橛须[逸的途徑的存在，無(wú)數(shù)的士人在進(jìn)退取舍之間游刃有余，消融了在以權(quán)力為核心的政治競(jìng)爭(zhēng)中的種種矛盾，形成了一種宏觀大度進(jìn)退自如的隱逸文化，推動(dòng)了中國(guó)歷史的前進(jìn)。

［1］（日）赤塚忠.中國(guó)古代的宗教與文化（Chugoku kodai no shukyo to bunka）［M］.東京：kadokawa書(shū)店，1977.

［2］（日）加藤常賢.中國(guó)古代の宗教と思想［M］.京都：哈佛燕京同志社，1954：2.

［3］錢(qián)穆.中國(guó)文化史導(dǎo)論（修訂本）［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1994：69－70.