王立剛

（北京師范大學 教育學部，北京100875）

兒童觀是兒童研究的理論基礎，關于兒童的研究則是教育理論最重要的內容之一?！皟和氖澜缡鞘裁礃幼?？”這是兒童觀研究首先要回答的問題，對這一問題，不管是古代中國，還是自古希臘以來的西方，都有一些回答。總結起來，大約可以從以下幾個角度分析中西方兒童觀的不同淵源。

一、“應該”的邏輯

最常見的觀點認為兒童世界是一個充滿了“應該”的世界，這種兒童觀是一種“規(guī)范”取向的兒童觀，認為兒童“應該”服從各種規(guī)范。即使在今天，不論大專家還是小人物，在提到兒童的時候，都離不開“應該”、“必須”這類的表示“規(guī)范”的用詞。這種取向，在中西方各有其淵源。

（一）為了“善”，所以“必須”

近代以來，中國的學校逐漸趨向西方化、制度化，在兒童觀方面的表現(xiàn)之一就是中小學校、幼兒園內出現(xiàn)了各種關于兒童行為的明文規(guī)章、“行為規(guī)范”以及諸如“兒童手冊”之類的東西，從這些規(guī)定中可以看到，兒童要服從的“規(guī)范”似乎很多，從熱愛國家，到種種瑣碎細小的行為細節(jié)應有盡有，也許中國、外國在具體細節(jié)方面會有所不同，但是相似的地方在于這些“應該”往往是不講理由的“應該”。

也許我們這些大人們忘了還需要給兒童講“要如何如何做”的理由，但是更可能的原因恐怕是出于這種“規(guī)范”取向的兒童觀擁有“不需要講理由”的特點，這便是“應該”的邏輯，之所以是“應該”的邏輯，主要是因為“應該”本身就是理由，“規(guī)范”本身就是理由，不需要再提供別的理由了。

常見的情況是，一個媽媽要求自己的孩子不要這樣那樣的時候，其中的邏輯在于“假如你不去做某某事情，按照我給你提供的規(guī)范來做事的話，你就是個好孩子，以后也會如何如何”。這種邏輯其實沒有為“應該”提供足夠的理由，因為“你應該這么做，因為這么做是好的”背后其實等于是說“你應該這么做，因為這是一種應該”。因為更多的情況是，隨便一個事情都會被扮演不同角色的人拿來作為“好”，政府會說“熱愛國家”是“好”，父母會說“聽話”是“好”，老師會說“有禮貌”是“好”，諸如此類，“好”本身變成了一些在行為上是細枝末節(jié)的東西。

把“好”、“善”之類的概念加到對一個人行為規(guī)范要求的理由中是典型的西方模式，而其中最明確的體現(xiàn)又是與信仰（或者神學思想）有關的內容。任何人都沒有理由認為某人的行為“應該”如何做，除了“神”，這是西方倫理思想最精華的內容。對于兒童觀來說也是一樣，正是因為“神”認為兒童有一席如此這般的“惡”，要變得“善”，就需要做出一些“應該”的事情來，“應該”的理由在于“這是神說的”，“神”的話記錄在《圣經(jīng)》中，《圣經(jīng)》已經(jīng)是源頭，不需要再提供“理由”了。

近代以來，尤其在《兒童的世紀》出版以后，成年人似乎認為自己已經(jīng)取得了“進步”，于是兒童的“惡”被提到的越來越少，沒有否定性的評價并不能等于有了為“兒童為什么要服從規(guī)范”提供其他的有實質性變化的新理由，也就是，除了“因為惡，所以要服從于善”之外，兒童仍舊處在“因為應該，所以應該”的世界中。

（二）出于“禮”，所以“必須”

古代中國也有類似的情況。朱熹的《童蒙須知》是古代很著名的關于兒童的文獻，讀者們可以看到，幾乎每一句話都要帶上“必”、“須”、“勿”這樣的字眼。如“飲食、照管，勿令污壞；行路、看顧，勿令泥漬；凡脫衣服，必齊整摺疊箱篋中，勿散亂頓放”［1］。在朱熹看來，兒童生活是一個充滿了“要這樣”、“要那樣”的生活。當然，先秦時期也有類似的說法，比如在《禮記·曲禮上》等文獻中記載了對兒童的各種要求，這些要求是當時新發(fā)明的“禮”的一部分。比如：“從于先生，不越路而與人言”。

歷代的儒家思想家為此提供了兩種理由。第一種，朱熹認為只要能遵守這些（還要“必須”熟讀經(jīng)書），就能成為一個大賢之人?！叭裟茏袷夭贿`，自不失為謹愿之士，必又能讀圣賢之書，恢大此心，進德修業(yè)，入於大賢君子之域，無不可者。汝曹宜勉之！”①朱熹，訓學齋規(guī)。第二種，出于“禮”。朱熹對于兒童的看法來自孔子去世之后的一些原始儒家學者的思想?！抖Y記》從“禮”的角度為此提供了充分的論證。比如《禮記·禮運》中提到：“夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”這里的“禮”可能是一種世界的終極秩序，用今天的話未必可以表述清楚。

（三）評論

對于“規(guī)范”取向的兒童觀，筆者有如下異議。

第一，兒童與宗教世界的關系。也許引入宗教可以讓兒童變得更加虔誠和嚴肅，但是為了教育活動的順利展開是否需要把宗教拉進來也是一個有爭議的問題。第二，尊重兒童主體地位與要求兒童服從規(guī)范之間的關系。假如認為兒童世界也應該是像成人一樣有主體地位的，那么就應該為兒童服從規(guī)范找到更有說服性的理由。第三，“規(guī)范”的依據(jù)。兒童生活可能確實離不開成人安排好的很多“規(guī)范”，但是這些如何使得“規(guī)范”是從兒童本身，而不是從成人的需要出發(fā)是一大難題。古來的“規(guī)范”難免有問題，有的是從教育的需要出發(fā)的，有的則不是，甚至顯得故作神秘。甚至違背兒童的本性。比如朱熹的一些看法與先典相違，也與兒童的需要相違背。不知道是朱熹真的不學無術，還是別有用意。比如《童蒙須知》：“凡子弟。須要早起晏眠。凡喧鬧爭斗之處，不可近。無益之事，不可為。凡飲食有則食之，無則不可思索。但粥飯充饑，不可闕?！倍抖Y記·內則》的說法則相反：“孺子蚤寢晏起，唯所欲，食無時?！眱和瘡纳眢w的弱小長到成人需要活動也需要營養(yǎng)，按照朱熹的“禮”，可能是不好的。

總的來說，不管是簡單否定，還是回避其存在，“規(guī)范”取向的兒童觀都一直會存在。既然如此，對于尊重兒童的本性如何與“規(guī)范”取向的兒童觀會在理論上形成沖突，到底有哪些沖突，如何解決等問題是應該進一步探討的。

二、“游戲”的邏輯

“游戲”取向的兒童觀，認為兒童世界就是一個游戲的世界。游戲意味著虛假，意味著荒誕，意味著沒用，意味著娛樂?？傊?，意味著“不是真的”，似乎只有成人生活才是“真”的。這種看法在中國和西方有不同的道路。

（一）“虛假”的世界

西方世界認為兒童世界是“假”的這一看法與影響深遠的柏拉圖的看法有直接關系。在哲學史上，柏拉圖的“相論”認為一般人所處的世界都是虛假的世界，是對內心存在一種理想世界的模仿。對于兒童也是類似，柏拉圖認為“生命的頭幾年靈魂連同軀體沉浸在感覺和情緒之中，作為人的基本特征的理智尚未發(fā)展，兒童只不過生活在現(xiàn)象世界的陰影中，對事物的認識還很膚淺，而且憑盲目的沖動支配行動。但即使在此階段，生活中最高級、最美好的事物也并非完全不是他能力所及?！保?］這對西方后代兒童觀產(chǎn)生了決定性影響，也為后來神學觀念中“兒童是‘惡’的這一觀點”打下了基礎。

但是這其中的邏輯問題在于，無法證明兒童世界比成人世界更“假”，既然人類只是生活在一種影子，一種模仿的世界中，那么不管兒童，還是成人都應該是一樣的。在杜威之后，西方發(fā)展出的兒童哲學進一步對兒童的獨立性和創(chuàng)造性表示了承認。這以馬修斯的觀點最有代表，一些經(jīng)典的例子可以較好地說明其兒童觀的特點，例如：

“小薩拉站在樓梯上看父親給家里的貓噴灑驅跳蚤粉。她看了一會兒，問：‘爸爸，弗拉非（貓的名字）怎么會有跳蚤的呢？’父親說：‘哦，她一定是和其他貓在一起玩的。跳蚤就從別的貓身上跳到弗拉非身上?！又鴨枺骸瞧渌堅趺磿刑榈哪兀俊赣H有點不耐煩：‘哦，其他貓肯定也是和別的貓一起玩的。跳蚤就從那只貓身上跳到最后和弗拉非玩的這只貓身上?！笨墒?，薩拉停頓一下，熱切地說：‘爸爸，這事總不能一直這樣吧，沒完沒了的。只有數(shù)字這一種東西可以這樣沒完沒了的。’”［3］

從這個角度，后人大肆引用柏拉圖的兒童觀，認為兒童世界是“虛假的”、“影子的”世界其實沒有實質意義。因為柏拉圖認為所有人都是如此，而且上文的這處例子反而能證明兒童世界也有“獨立的”、“真實”的一面。

中國也有類似的觀點，認為兒童世界是“假”的，但是跟柏拉圖的看法有本質的不同。比如《韓非子·卷十一》：“夫嬰兒相與戲也，以塵為飯，以涂為羹，以木為胾（音“zì”，表示“肉”的意思），然至日晚必歸餉者，塵飯涂羹可以戲而不可食也。”

（二）“游戲”的世界

相比之下，這一取向的中國的兒童觀是朝著另外一個方向發(fā)展的，即認為兒童世界是一個游戲的世界?！坝螒颉边@個詞表示“不真實”、“不正式”，但是又未必一無所是。

有很多很好的古詩都表現(xiàn)了把兒童生活看成是游戲生活的態(tài)度。南宋大詩人范成大《四時田園雜興》：“晝出耘田夜績麻，村莊兒女各當家。童孫未解供耕織，也傍桑陰學種瓜?！保?］兒童也要種地，可是是假的簡單模仿。兒童應該以玩為主，玩才是兒童生活的正經(jīng)事?！洞寰印罚骸安蓍L鶯飛二月天，拂堤楊柳醉春煙。兒童散學歸來早，忙趁東風放紙鳶?！保?］所以兒童生活似乎從來都不缺游戲的內容，生活處處都是游戲。

（三）評論

需要注意的是，“游戲”本位的兒童觀與上文所提到的“規(guī)范”本位的兒童觀并不是矛盾（或相反）的關系。把不受各種“應該”和“禮”束縛的“自由”歸于“游戲”在邏輯上是有一些問題的。因為自由與束縛相反，與過多的“禮”相反，但是沒有“禮”的束縛卻不一定就是“游戲”，“游戲”不能等于自由。

此外，過于認同“游戲”取向的兒童觀會造成與“頑皮”沒法區(qū)別，假如“游戲”與“禮”的約束相反，那么頑皮也是不受“禮”的束縛的意思，但是“游戲”取向和頑皮的事實是不一樣的，所以“游戲”和“自由”不一樣，“游戲”也不是意味著不受“禮”的束縛，而毋寧說是意味著荒誕和虛假①“頑皮”的觀點早已為我國古人熟悉，早在《尚書》中就已經(jīng)出現(xiàn)“頑童”的說法。此外大詩人杜甫的名詩《茅屋為秋風所破歌》也有：“八月秋高風怒號，卷我屋上三重茅，茅飛渡江灑江郊。高者掛罥長林梢，下者飄轉沉塘坳。南村群童欺我老無力，忍能對面為盜賊，公然抱茅入竹去?！?。

總之，認同兒童生活是游戲生活的人，其實只是從對兒童的觀察來看，覺得似乎兒童生活是個“游戲”的生活，兒童生活可能不同于成人，但是至于兒童生活究竟是什么樣子也不太能說清楚。

三、“理想”的邏輯

“理想”取向的兒童觀，認為相對于成人的“虛偽”，兒童世界則是天真無邪的真實世界?？赡艹扇擞袝r候厭倦了你爭我奪，沒有終結也沒有希望的生活，有一天注意到了兒童的天真無邪時，發(fā)現(xiàn)能像兒童一樣可能是一種解脫，這無疑是成人的理想。

（一）“上帝的種子”

近代西方文藝復興是“重新發(fā)現(xiàn)”的過程，重新發(fā)現(xiàn)兒童也是其中一部分，文藝復興中的一些文學作品可以體現(xiàn)出這一特征。比如常常提到的拉斯莫斯的《愚人頌》：“誰不知道一個人的童年是他一生中最幸福的時光，同時又是極為受人寵愛的時候？”“小孩子看起來并不愚蠢，他處在這種狀態(tài)，自樂其中，因為它一無所知?！保?］

更重要的是教育學家的看法，夸美紐斯熱情地把兒童比作“上帝的種子”?！敖逃康牟⒎墙虒W，而在于改進心靈，把它們練成為充滿美德的生命而不是具有智力的生命，變成一個小孩子——并不是說成人必須不學無術或孩子氣，而是說要超脫世俗，用腳尖踏地，這就是永葆青春的秘密?！保?］

從理論根基上來說，這些看法與上文所提到的神學思想相比顯得十分淺白，因此也缺少十足的說服力。認為兒童世界勝過成人，是一生中最幸福的時光的看法大致是出于對成人世界的不滿而發(fā)的，實際上仍舊是說給成人看的?；诖?，近代西方的兒童心理學和兒童文學受到這樣思想的影響，取得了豐富的成果，但是，充其量表達的是一種“理想”。

（二）“嬰兒”哲學

相對來說，中國的哲學思想中，有更多地把兒童世界看成是理想世界的內容。先秦時期的老莊學派是其重要的代表。思想家老子把“兒童”的生活看做成人所不能及的生活的思想。《老子》道：“專氣至柔，能如嬰兒乎！”這種對“柔弱”的崇尚為后來的相關學派所繼承。比如《宋元學案·伊川學案》：“問：‘大人不失赤子之心，若何？’曰：‘取其純一近道也?！边@意思其實是老子的“載營魄抱一，能無離乎！專氣至柔，能如嬰兒乎”所說的一樣，只是稍微改換了一下詞語。又如《種樹郭橐駝傳》，介紹一位種樹的老農按照自然規(guī)律種植樹木，“能順木之天，以致其性焉爾”。

（三）評論

總之，在堅持這些趨向的這些人看來，相對于成人“詐虞”的生活，兒童生活才是一個“真實”的生活。所以古代許多文學作品會把兒童塑造成“牧童”，“牧童”的出現(xiàn)，總是一種安靜祥和的場景。宋元話本《種瓜張老》：“一個牧童騎著蹇驢，在那里吹這哨笛兒。但見‘濃綠成陰古渡頭，牧童橫笛倒騎牛。笛中一曲升平樂，喚起離人萬種愁。’”［8］兒童生活更是勝過成人的無憂的生活?！赌镣姟罚骸膀T牛遠遠過前村，短笛橫吹隔隴聞。多少長安名利客，機關用盡不如君。”②宋詩紀事巻三十三［M］.//影印文淵閣四庫全書［M］.上海：上海古籍出版社，1987。而村中的兒童也是一樣的惹人羨慕。

兒童世界為“真”的邏輯產(chǎn)生的前提是對成人世界為“假”的判斷，可是如老子等人所言，成人世界既然已經(jīng)不可靠，即意味著作為研究者的成人自身的不可靠，所以這種觀點也存在根本的問題。

四、“工具”邏輯

兒童教育是為了兒童，從邏輯上這本身就是一個不需要再做論證的命題，但是卻被反復地拿來述說，因為現(xiàn)實世界總是存在著許多“兒童教育不是為了兒童”的現(xiàn)象，在這些現(xiàn)象的背后最主要的體現(xiàn)就是“工具主義”的兒童觀。所謂工具主義，即是把兒童作為兒童以外世界的附屬物或者工具，與兒童本位相反，是對兒童擁有主體地位的破壞。

從根本的角度來說，工具主義的兒童觀否定了兒童最起碼的主體地位，應該不能算是一種兒童觀，就如同認為“人類不應該存在”觀點不能算是一種人生觀一樣。但是不管在中國還是在西方，這樣的“現(xiàn)象”都存在。

（一）工具主義的現(xiàn)象

在中國歷史上存在著各種工具主義兒童觀的現(xiàn)象，有多種表現(xiàn)，比如拐賣兒童、溺死嬰童等。在各種史書中都有大量的記載，經(jīng)常提到的比如蘇軾《東坡志林》：“近聞黃少小民，貧者生子多不舉，初生便于水盆中浸殺之，江南尤盛，聞之不忍?！贝送猓纬睦钤V《厚德錄》：“閩人生子，多者至第四子，則率皆不舉，為其資產(chǎn)不足以贍也，若女則不待三，往往臨薄以器貯水，才產(chǎn)即溺之，謂之洗。”［9］

總的來看，中國存在著這樣的現(xiàn)象，但是在法律層面，自從有文獻記載保存的漢朝法律就一直不允許這些現(xiàn)象存在，也就是說工具主義是一種“現(xiàn)象”，但是不論從社會理想，還是從法律層面，都認為這樣的事情是正義的。所以僅僅是“現(xiàn)象”，現(xiàn)象的原因可能是生產(chǎn)力，或者是習俗的問題。

（二）工具主義與兒童本位主義

在西方，把兒童作為工具則有明文的法律規(guī)定，古羅馬時期的《十二銅表法》第4條“父親的權利”：“（l）關于對畸形和殘廢兒童，立即滅絕的規(guī)定；（2）父親對他的子女一生的管教，鞭打、禁錮、令其帶著鎖鏈進行農事勞動，將其出賣或殺死。就是其子輩身居高位，父親也有以上權利?！保?0］

到了近代，這種看法逐漸被破除，逐漸轉變成為兒童本位，其中盧梭等人的貢獻最大，盧梭認為“在萬物中人類有人類的地位，在人生中兒童擁有兒童期的地位，所以必須把人當人看待，把兒童當兒童看待?！保?1］盧梭的看法有理有據(jù)，逐漸成為被認可的好的兒童觀。“20世紀上半葉在中國和西方都興起了一股“兒童本位”的思潮，由此產(chǎn)生了“兒童本位”的兒童觀［12］。

（三）反思以往對中國兒童觀的批評之聲

相比之下，中國沒有兒童本位的觀點，原因可能在于中國只有工具主義的現(xiàn)象，卻沒有工具主義的理論，既然沒有工具主義的理論，也就沒有形成反對工具主義的兒童本位觀念了。

近代以來有一些批評古代中國兒童觀的聲音，比如魯迅認為古代中國看待兒童“仿佛是一個奴才，一個傀儡，然而父母卻美其名曰‘聽話’”［13］。這種批評的邏輯可能是來自西方，學著西方人批判西方的樣子批判中國。背后的原因則可能是由于在引入西方思想的時候，把西方對“中世紀”思想的批判也一并引入，以至于一提起古代兒童觀，很多人都會同時想起兒童受壓制等內容。當然引入一種批判不合時宜的舊思想的態(tài)度，對于開啟蒙昧，實現(xiàn)百姓覺醒有莫大的作用，其理想永遠值得后人尊重。但是古代中國與“中世紀”的歐洲可能有一些不同，否定一種思想不是認識這種思想的全部方法。

五、“蒙昧”的邏輯

“蒙昧”取向的兒童觀，認為兒童處于無知的狀態(tài)，需要教育。

（一）“童蒙”觀

從中國來說，單單從文字的意思正一下名即可以知道此種觀念。早在《周易》就已經(jīng)出現(xiàn)“童蒙”的說法了。據(jù)研究，“童”的意思“缺失”（《釋名》：“山無草木曰童”），“以‘童’為動詞，由本義‘童禿’稍微引申，解為‘脫去’”，“童蒙”的意思是脫去蒙昧狀態(tài)的意思［14］。所以后世的許多寫給兒童的教材都叫做“蒙養(yǎng)”書。因此，在我國先人看來，兒童的狀態(tài)是一種蒙昧無知、原始的狀態(tài)，應該通過教育讓兒童結束蒙昧，進入有知識的生活。兒童的蒙昧也來自另外一個角度，這就是兒童的弱小?！墩f文·卷四》：“幺，小也。象子初生之形?！薄墩f文·卷四》：“幼，少也。”由此構成的字如“幽”、“幾”（繁體“幾 ”）都有類似的意思?！墩f文·卷四》：“幾，微也?！庇伞扮邸睒嫵傻摹坝摹弊炙硎镜目赡芤彩且环N和兒童相接近，和“光明”相反的狀態(tài)。

（二）“可塑”觀

在“可教育”層面的兒童觀，西方有關研究相對豐富。在西方教育史上也有許多著名的記載，比如普魯塔克認為“童年是嬌嫩的，可塑性甚強，誠實的根源在于引導得當?shù)牧己媒逃?。昆體良充分認識到了童年時期的重要性：“我們都生性自然地清楚地記著童年時期所吸收的東西?！薄拔覀儽仨氄曋橇β浜蟮膯栴}，必須按照自然所安排的方式予以訓練；這樣才能夠在從事力所能及的事情時更為成功。”［15］

近代以來的兒童心理學也絕不否認“兒童”的可教性、需要教育性，比如認為兒童具有四種本能，即“語言和社交的本能”、“制作的本能”、“研究和探索的本能”、“藝術的本能”［16］。教育的可能性，即是以這種認識為基礎。

（三）兩種極端

認為兒童是蒙昧與弱小的，這種觀點在邏輯上會形成兩個方向，一個方向認為兒童需要關愛，另一個方向認為對兒童需要教育。比如《孟子·公孫丑下》中所列舉的用來證明人類有先天的惻隱之心的例子就是舉出人類對兒童的態(tài)度：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心?！笨鬃诱J為兒童是需要教育的，《論語·季氏》：“鯉趨而過庭，曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也?！粚W《詩》，無以言?！幫硕鴮W《詩》。他日又獨立，鯉趨而過庭，曰：‘學《禮》乎？’對曰：‘未也。’不學《禮》，無以立?！?/p>

然而這兩個方向往往存在極端現(xiàn)象。慈愛的極端自然自古有之。最著名的事情之一，比如《左傳·哀公六年》：“女忘君之為孺子牛而折其齒乎？而背之也！”說的是齊景公很疼愛兒子。跟兒子一起玩，口里銜根繩子做牛，讓兒子牽著走，兒子一不小心跌倒，把齊景公的牙齒拉斷了。從更多的“不要溺愛”孩子的告誡中也可以知道這樣的事情必定不少。教育的極端更是不少。教育活動固然是需要的，但是往往有一些做的過分的。比如唐宋以來，我國設立有童子科，雖然時設時廢，但是那科舉考試延伸到兒童世界怕已經(jīng)超過了兒童所應該接受的教育限度了。具體內容比如北宋淳熙八年：

“凡全誦六經(jīng)、《孝經(jīng)》、《語》、《孟》及能文，如六經(jīng)義三道。《語》、《孟》義各一道，或賦一道，詩一首為上等，與推恩；誦書外能通一經(jīng)，中等，免文解兩次；止能誦六經(jīng)、《語》、《孟》者為下等，免文解一次；復試不合格者，與賜帛。”（《宋史·卷一百五十六》）

幼年的兒童其實寫不出什么特別高水平的著作來，其實這簡直就是鼓勵兒童“背書”的邏輯?？赡芤菜闶前讶寮摇敖袒蓖茝V到兒童身上，但是這么大量的讀書內容到底是不是兒童應該做的事情呢？古來有不少質疑的聲音，認為這樣做對兒童、對國家都不會有實際作用。比如葉夢得《避暑錄話》的批評：

《避暑錄話·卷二》：“饒州自元豐末，朱天錫以神童得官，俚俗爭慕之。小兒不問如何，粗能念書，自五六歲即以次教之五經(jīng)。以竹籃坐之木杪，絕其視聽。教者預為價，終一經(jīng)償錢若干。晝夜苦之。中間此科久廢。政和后稍復，于是亦有偶中者。流俗因言饒州出神童，然兒非其質，苦之以至死者，蓋多于中也。上所好惡固不可不慎，況于取士？”［17］

六、“交互”的邏輯

“交互”取向的兒童觀認為世界上不同人與環(huán)境之間都可能有交流，兒童也一樣。成人也可以從兒童世界中得到許多啟發(fā)。

在西方兒童觀的理論中，兒童世界是“非實踐性”、“非經(jīng)驗性”的世界。比如，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提到，“政治學不是青年人本應學習的課程。他們對生活尚無實踐經(jīng)驗，而道理則是來自生活經(jīng)驗并說明生活經(jīng)驗的。此外他們還為情感所左右，學不到任何有益的事情。”［18］這種“理論上”的問題在某種程度上進一步導致了成人世界與兒童世界的隔絕。到了杜威，為了解決教育哲學中存在的以上矛盾，把“經(jīng)驗”一詞所表示的意思進行了改造。近代哲學側重認識論、二元論的“經(jīng)驗”變成了具有連續(xù)性、作為有機體與環(huán)境之間交互作用的“經(jīng)驗”。比如杜威在《民主主義與教育》中提到，“經(jīng)驗包含一個主動因素和一個被動因素，這兩個因素以特有的方式結合著。只有注意到這一點，才能了解經(jīng)驗的性質?！保?9］以此為基礎，杜威進而提出“在做中學”、“教育即成長”等命題。

在中國，有兩種相關的觀點，一種觀點認為兒童不僅可能為天下政治走向帶來啟發(fā)，兩漢時期的“童謠”所反應的相關觀點是典型，對此作出解釋的是王充。史書上的童謠有的時候很神奇。從兩漢時期的“謠言”中可以看到一部政治預言史。比如東漢光武皇帝起兵時，天下到處傳“劉氏復起，李氏為輔”。對于這些現(xiàn)象，王充的看法是，“世間童謠，非童所為，氣導之也?！保ā墩摵狻ぞ矶罚┩醭湔J為原因是“氣”，可是“氣”這個字在東漢時期還說不清楚，不像宋朝之時可以有“世界本原”的意思①兩漢時期的童謠明顯比先秦多了很多，這可能是源自教育的擴展所帶來的百姓覺醒。。

另外一種觀點來自孔子。兒童世界可以給成人世界帶來啟發(fā)，這是始于孔子的傳統(tǒng)，教育家孔子的許多知識都是來自各種“童謠”②受到宋朝以后過于重視“四書”的影響，后代人趨向于認為孔子是通過滿口“仁、義、道、德”才被認為是至圣之人的。其實通過更加豐富的文獻可以看出，孔子之為弟子崇拜，為后世尊崇的原因還來自其廣博的自然、歷史、文學知識，也可以從文獻中獲得證明，這些知識都是通過后天的努力學習而獲得的。。比如《孟子·離婁下》：“有孺子歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足?！鬃釉唬骸∽勇犞?！清斯濯纓，濁斯濯足矣。自取之也。’”③這則故事在《孔子家語》中也有提到。當然，這可能只是孔子個人的行為，限于時代性及文獻的豐富程度等因素，也沒辦法與杜威的思想相比較。

七、余論——從兒童觀出發(fā)

綜上所述，筆者就兒童觀談談自己的看法。

（一）兒童觀沒有“更先進”與“更現(xiàn)代”的邏輯，不能在邏輯上把更“現(xiàn)代”等同于更好，也不能在邏輯上把“更兒童”等同于更好。在理論上，假如說對于兒童世界是什么樣子的這個看法最終又回到了“兒童世界應該是兒童世界的樣子”，這等于是在原地打轉的文字游戲，所有事情都有所有事情“應該”的狀態(tài)，但是這等于什么都沒有說，也就是仍舊沒有能更好地闡釋兒童世界是什么樣子這一問題。

（二）過于“成人化”的兒童觀對兒童研究是沒有好處的。兒童觀當然就是成人對兒童的看法，但是過于成人化的兒童觀必定影響兒童研究的可信性。從以上所述的各種兒童觀可以看到，除了最后一種之外都含有明顯的“成人化”傾向，正是因為兒童世界是一個缺少經(jīng)驗的、“非實踐”化的世界，所以才導致兒童觀的成人化，兒童研究的成人化。

（三）不存在絕對好的，絕對從兒童出發(fā)的兒童觀。從上文敘述中可以看到，大部分兒童觀在理論上都有值得懷疑之處?；蛘咔昂笥忻?，或者出發(fā)點有問題，或者容易導致不同的偏向。因為兒童世界與成人世界的天然隔離，所以兒童觀永遠都是成人的看法，可能不會產(chǎn)生絕對從兒童出發(fā)的、完美可靠沒有任何問題的兒童觀。

（四）兒童觀不是空洞的口號。兒童觀始于問題和邏輯。任何一種，不管是西方中世紀的兒童觀，還是近代洛克、盧梭等人的兒童觀，都不是空口號，都有各自的邏輯出發(fā)點。有前提也有論證過程，乃至有實際的可執(zhí)行性，并且對每一對父母、每一個老師在實際兒童養(yǎng)育、教育過程中所遇到的基本問題或多或少有理論性的回應。

（五）古代中國的兒童觀與西方的兒童觀可能有不同的邏輯。但是不存在孰優(yōu)孰劣的說法，更不存在只要一提到古代中國就意味著“壓抑兒童”，“把兒童當成私人財產(chǎn)、工具”等。嚴復先生所說“泰西之學有是末也，由其有是本也；泰西之才有是用也，由其有是體也?！蓖瑯?，中國之學也有其末所以有其體，有其體所以有其用。在兒童觀領域也是如此。比如近代以來，盧梭和杜威的兒童觀比較受世人歡迎，但是這一方面不完全與中國古代的兒童觀相矛盾，另一方面與古代中國的每一種兒童觀也都有其問題一樣，盧梭和杜威的兒童觀也不意味著沒有任何問題。但是不存在東西方的兒童觀必須要一方為“體”、為“主”，而另一方為“用”、為“末”的情況。

［1］（元）陶宗儀.說郛［M］//朱熹.訓學齋規(guī).上海：上海古籍出版社，1987.

［2］柏拉圖.理想國［M］.王曉朝，譯.北京：人民出版社，2003.

［3］Mathews，Gareth（1994）the Philosophy of childhood.Cambridge：Harvard University Press，pp.1－14.

［4］（宋）范成大.石湖詩集：卷二十七［M］.上海：上海古籍出版社，1987.

［5］李屏.教育視野中的傳統(tǒng)游戲研究［D］.上海：華東師范大學，2005.

［6］伊拉斯謨.愚人頌［M］.許崇信，譯.北京：譯林出版社，2011.

［7］夸美紐斯.大教學論［M］.傅任敢，譯.北京：教育科學出版社，2004.

［8］程毅中.宋元小說家話本集［M］.濟南：齊魯書社，2000：283－284.

［9］中國學前教育史編寫組.中國學前教育史資料選［M］.北京：人民教育出版社，1990：31.

［10］克伯雷.外國教育史料［M］.任寶樣，任鐘印，等，譯.武漢：華中師范大學出版社，1991：29.

［11］盧梭.愛彌兒［M］.李平漚，譯.北京：人民教育出版社，1985：67.

［12］周紅安.中西方兒童觀的歷史演進及其在教育維度中的比較［D］.武漢：華中師范大學，2003.

［13］魯迅.魯迅雜文全集［M］.鄭州：河南人民出版社，1994：498.

［14］廖名春.釋《周易》之“童”［J］.周易研究，2007，（1）.

［15］伊麗莎白·勞倫斯.現(xiàn)代教育的起源和發(fā)展［M］.紀曉林，譯.北京：北京語言學院出版社，1992：18－23.

［16］單中惠.西方現(xiàn)代兒童觀發(fā)展初探［J］.清華大學教育研究，2003，（8）：19.

［17］李暉.宋代蒙學教育［D］.武漢：華中師范范大學，2001.

［18］亞里士多德.亞里士多德全集［M］.苗力田，譯.北京：中國人民大學出版社，1992.

［19］杜威.民主主義與教育［M］.王承緒，譯.北京：人民教育出版社，2005：153.