徐燕杭

（杭州電子科技大學(xué)人文與法學(xué)院，浙江杭州 310018）

在新文化運(yùn)動(dòng)中，西方異質(zhì)文化進(jìn)入中國(guó)后，對(duì)中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程產(chǎn)生了深刻的影響。胡適是“一位其社會(huì)與理性觀點(diǎn)都是由廣義解釋的儒家傳統(tǒng)培養(yǎng)起來(lái)的反叛者”［1］19，在他身上，東西方文化發(fā)生著碰撞，最后產(chǎn)生了《文學(xué)改良芻議》《嘗試集》《白話文學(xué)史》等一系列對(duì)中國(guó)文學(xué)影響深遠(yuǎn)的作品。胡適的個(gè)案是研究東西方文化碰撞的良好切入點(diǎn)。胡適常將新文化運(yùn)動(dòng)稱為“中國(guó)的文藝復(fù)興”，它與西方近代社會(huì)教會(huì)威信衰落、世俗文化興起、科學(xué)威信上升相似。但他帶著中國(guó)本土文化的精神來(lái)闡釋西方經(jīng)典，因而“德先生”和“賽先生”從西方漂洋過(guò)海在中國(guó)登陸時(shí)身著西裝，頭上卻戴著瓜皮帽。

一、白話文運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興

常有人指責(zé)胡適的新文學(xué)運(yùn)動(dòng)重形式、輕內(nèi)容。胡適自己辯白說(shuō):形式與內(nèi)容密切相關(guān)，形式的束縛使精神不能自由發(fā)展，“若想有一種新內(nèi)容和新精神，不能不先打破那些束縛精神的枷鎖鐐銬”［2］295。歷史上的文學(xué)革命都是文學(xué)工具的革命。西方文藝復(fù)興中人文主義就是與新的語(yǔ)言形式同時(shí)確立的。胡適看到但丁、喬叟、馬丁·路德的創(chuàng)作或翻譯在文藝復(fù)興中的作用，更看到了日本的強(qiáng)盛與五十假名的關(guān)系，所以從1916年4月《吾國(guó)歷史上的文學(xué)革命》起，在一系列論文中屢屢提及這一點(diǎn)。

胡適的主張未嘗沒(méi)有道理。任何語(yǔ)言都有三要素:發(fā)話者、受話者和指謂。西方社會(huì)在文藝復(fù)興前使用的拉丁語(yǔ)以教士階層為發(fā)話者、受話者，以宗教精神及戒律為指謂，形成上層社會(huì)的語(yǔ)言游戲。教士若要對(duì)大眾發(fā)話，只能屈尊使用俚語(yǔ)。拉丁語(yǔ)壓制著俚語(yǔ)。但丁的《神曲》提供了大眾語(yǔ)言的范本，使不懂拉丁文的俗人能讀能寫(xiě)，從此俚語(yǔ)上升為正宗國(guó)語(yǔ)，大眾用它來(lái)思想、表達(dá)和交流，語(yǔ)言和思想不再被權(quán)力階層壟斷。馬丁·路德用德語(yǔ)翻譯《圣經(jīng)》，使每個(gè)人可以直接與上帝對(duì)話，無(wú)需經(jīng)過(guò)僧侶的解釋。這使西方民主得以復(fù)興。在中國(guó)，文言的地位類似于拉丁文。到19世紀(jì)初，文言已與大眾隔絕，而在民間文學(xué)、禪宗語(yǔ)錄及部分小說(shuō)中流傳著為大眾認(rèn)可的白話。胡適從中發(fā)現(xiàn)了被壓抑著的民間智慧和力量。要解放大眾惟有先解放白話。這種語(yǔ)言觀體現(xiàn)了民主精神。

“促進(jìn)語(yǔ)言文學(xué)的改革須要學(xué)者文人明白他們的職務(wù)是觀察小百姓的語(yǔ)言的趨勢(shì)，選擇他們的改革方案，給他們正式的承認(rèn)”。［3］

白話的確立導(dǎo)致文學(xué)觀念的改革。白話文學(xué)是中國(guó)文學(xué)的真正中心和主流，它屬于民間、屬于大眾。文學(xué)題材理當(dāng)越出帝王將相、才子佳人，而走向?qū)こ０傩铡?/p>

以上是中西方文化發(fā)展過(guò)程中要求民主的共同背景，但這遠(yuǎn)未涉及問(wèn)題的本質(zhì)。語(yǔ)言的轉(zhuǎn)型擴(kuò)大了參與游戲的人群的范圍并改變了陳述內(nèi)容。新的語(yǔ)言范式中人們說(shuō)什么，就涉及具體情境下人們是在反叛何種傳統(tǒng)的問(wèn)題，這在中國(guó)和西方極為不同。西方文藝復(fù)興是對(duì)中世紀(jì)的反叛，但中世紀(jì)與文藝復(fù)興的文化精神并沒(méi)有遽然的斷裂。人們反對(duì)僧侶階層的專權(quán)，反對(duì)以宗教的清規(guī)戒律約束人們的世俗生活，倡導(dǎo)“回到希臘”。而希臘文化事實(shí)上是超越現(xiàn)世生活，并具有形而上精神的。這種精神在文藝復(fù)興極度世俗化的生活中被保留下來(lái)。新教集中體現(xiàn)了這一點(diǎn):它一方面肯定世俗生活，另一方面又基于對(duì)來(lái)世的信仰實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)世生活中的理性禁欲主義。西方民主旨在反抗教會(huì)及貴族，爭(zhēng)取個(gè)體直接面對(duì)上帝的權(quán)力。這是建立在個(gè)人主義之上的民主。個(gè)體的形而上體驗(yàn)也是西方文學(xué)最突出的特點(diǎn)。取代拉丁文的語(yǔ)言在求得民主的同時(shí)也使西方文化背負(fù)著尋求終極意義的重任。

讓我們回過(guò)頭來(lái)看看中國(guó)的情況。蔡元培在《中國(guó)新文學(xué)大系·總序》中將五四及新文化運(yùn)動(dòng)比作歐洲文藝復(fù)興，認(rèn)為后者復(fù)興了被中世紀(jì)壓抑的希臘羅馬文化，而中國(guó)要復(fù)興“周季文化”。但“周季文化”與希臘羅馬文化截然不同。如果文藝復(fù)興后的“世俗”伴隨著超驗(yàn)性，那么中國(guó)的世俗倒是真正的世俗。主導(dǎo)中國(guó)傳統(tǒng)文化的是儒家的生活倫理，即“仁”?！叭省睕](méi)有確切的定義，它在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)為“愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)。這套學(xué)說(shuō)建立在性善論的基礎(chǔ)上，沒(méi)有上帝告訴人該如何行動(dòng)，一切都靠自律，一旦無(wú)法自律，其結(jié)果難以想像。為此，孔子強(qiáng)化了周禮作為外在的約束。但“禮”漸趨僵化，壓抑了人性。于是有著民主精神先驅(qū)對(duì)帝王將相制訂的“禮”加以懷疑和顛覆，相信大眾能夠自己選擇行為方式并為自己的行為負(fù)責(zé)，故在文學(xué)作品中倡導(dǎo)“人民作主”而非“為民作主”。新文學(xué)首先是“活的文學(xué)”，二是“人的文學(xué)”［2］18。白話文成為文學(xué)的正宗破除了古文學(xué)“不能與一般的人生出交涉”［4］181的弊病，使大眾參與文化的建設(shè)?？纱蟊娫撜f(shuō)什么?在此出現(xiàn)了文化上的差別。西方人孤獨(dú)地面對(duì)上帝的形而上體驗(yàn)，對(duì)生活于中國(guó)傳統(tǒng)中的胡適是沒(méi)有吸引力的。他對(duì)佛家和先驗(yàn)哲學(xué)均無(wú)好感，認(rèn)為佛教就是“訓(xùn)詁”、“校勘”［5］;哲學(xué)上，他對(duì)鮑桑葵、布萊德利都很反感，惟有實(shí)驗(yàn)主義的方法論才滿足他理性上的需要，他選擇杜威是因?yàn)椤岸磐?duì)社會(huì)道德作出的與先驗(yàn)道德相對(duì)的人道主義肯定”［1］122。儒家精神是胡適思想結(jié)構(gòu)賴以建立的基礎(chǔ)。沒(méi)有了對(duì)上帝的超驗(yàn)感受，留給他的選擇便只能是理性精神和中庸的情感。理性將永遠(yuǎn)成為白話文的中心內(nèi)容。文學(xué)的主要分子有兩個(gè):“要有我”，“要有人”［6］82，就是表達(dá)作者的人生見(jiàn)解、處世態(tài)度。這恰好符合《說(shuō)文解字》“仁”的解釋:“仁，親也。從人從二”。他將周作人“人的文學(xué)”理解為“人情以內(nèi)，人性以內(nèi)”的“人的道德”的文學(xué)［2］29，這又讓人想到《禮記·中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教……喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。

如果說(shuō)西方文藝復(fù)興后的文學(xué)秉承了希臘式的悲壯，那么白話文運(yùn)動(dòng)后的中國(guó)文學(xué)卻繼承了孔子的樂(lè)觀，甚至比孔子更樂(lè)觀。西方民主的背后隱隱約約存在著一個(gè)上帝。加爾文宗雖認(rèn)為外在行為無(wú)助于獲得恩寵，但人的行為卻是他是否為上帝選民的外在標(biāo)志。為證實(shí)自己是上帝的選民，民主社會(huì)中的個(gè)人會(huì)受到這種形而上的力量的約束。而中國(guó)歷來(lái)以道德代替宗教，從孔子開(kāi)始就啟發(fā)理性，通過(guò)內(nèi)省來(lái)實(shí)現(xiàn)自我約束。其民主除了理性的自我約束外沒(méi)有保障。這種文化的先設(shè)條件是:人性是善的，通過(guò)引導(dǎo)，人會(huì)運(yùn)用理性，成為社會(huì)有機(jī)體的和諧的組成部分。沒(méi)有對(duì)人性所持的樂(lè)觀態(tài)度，胡適對(duì)白話文作為“活文學(xué)”戰(zhàn)勝“死文學(xué)”絕不會(huì)說(shuō)得如此斬釘截鐵。這種樂(lè)觀將胡適與他的老師杜威區(qū)別開(kāi)來(lái)，杜威對(duì)“人類精神脆弱性的認(rèn)識(shí)”在胡適的文字中是沒(méi)有位置的［1］123。中國(guó)文學(xué)因此注定不具有形而上的悲劇意識(shí)。除了個(gè)別作家，20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)普遍缺乏對(duì)人性的深刻挖掘，沒(méi)有個(gè)性化的深層意識(shí)的剖析，只有漫畫(huà)化的大奸大惡形象或表面化的英雄，對(duì)自我的反省停留在政治、倫理的層面上而放棄了對(duì)“普遍人性”的追問(wèn)。

恰如孔子對(duì)性善論持有疑慮一樣，白話文運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們也了解:人性并未完全表現(xiàn)為善。社會(huì)以理性為保障，而理性卻不能提供明確的標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)人長(zhǎng)期在一種似是而非中生活，做出價(jià)值判斷，這形成了中國(guó)人性格的粗疏大意，中國(guó)培育了不少“差不多先生”，“然而中國(guó)從此就成為一個(gè)懶人國(guó)了”［4］52－53。宗教力量沒(méi)有取得進(jìn)入中國(guó)的通行證，孔子倡導(dǎo)的“禮”又被否定掉了，那么要實(shí)現(xiàn)“獨(dú)立之精神，自由之思想”只能另找保護(hù)神。這時(shí)胡適想到了西方的另一法寶——科學(xué)。

二、白話文運(yùn)動(dòng)與啟蒙心態(tài)

科學(xué)與文學(xué)本來(lái)相去甚遠(yuǎn)，但新文化運(yùn)動(dòng)中“賽先生”入主中原時(shí)聲勢(shì)浩大，科學(xué)一時(shí)成為中國(guó)青年的理想。胡適、魯迅、郁達(dá)夫、郭沫若、夏衍等現(xiàn)代作家早年都有學(xué)習(xí)自然科學(xué)的經(jīng)歷。文學(xué)作為社會(huì)文化的組成部分必然體現(xiàn)著社會(huì)風(fēng)尚。因此，對(duì)科學(xué)的提倡伴隨白話文運(yùn)動(dòng)的始終，對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了重大的影響。

科學(xué)源于人對(duì)外界事物的興趣，是人們將外物納入實(shí)踐領(lǐng)域時(shí)對(duì)事物本質(zhì)特征的追問(wèn)。早在希臘人追問(wèn)世界的本源時(shí)，便注定了科學(xué)的誕生。但科學(xué)并不代表一切?？茖W(xué)和理性是為了反對(duì)宗教蒙昧主義，但在科學(xué)確立時(shí)西方人并未拋棄形而上的追求。超現(xiàn)實(shí)的，抽象的，共通的，絕對(duì)的本體經(jīng)歷了希臘悲劇的“命運(yùn)觀”，哲學(xué)上的“理性觀”，羅馬時(shí)代的“法律觀”，基督教的“上帝觀”，近世科學(xué)的“秩序觀”與“機(jī)械觀”等沿革，成了西方人心頭揮之不去的影子。追問(wèn)宇宙及生命本體的終極意義所需的不僅是科學(xué)，也需要內(nèi)省和思辨。在大興科學(xué)的社會(huì)里，文學(xué)不能不受科學(xué)思潮的影響。寫(xiě)實(shí)主義、自然主義主張精確地展示現(xiàn)實(shí)，便是一種科學(xué)觀念的反映。但同時(shí)，浪漫主義運(yùn)動(dòng)卻在啟蒙主義中勃興，以狄?jiàn)W尼索斯的態(tài)度與講求理智、適度的阿波羅態(tài)度形成對(duì)照，企圖以審美教育完成啟蒙使命的席勒希望以超自然的“感傷的詩(shī)”將人類引向無(wú)限。我們?cè)谖鞣轿膶W(xué)中聽(tīng)到了科學(xué)與理性的聲音，也聽(tīng)到了激情與生命力的聲音，兩者進(jìn)行著合唱。

在中國(guó)，科學(xué)是取代西方的形而上觀念和中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“禮”，作為社會(huì)發(fā)展的保障機(jī)制而被引進(jìn)的。今天的學(xué)者明白科學(xué)不同于人生?？茖W(xué)的結(jié)論指向外界現(xiàn)實(shí)，不能保證主體行為的理智性。新文化運(yùn)動(dòng)中情況卻不同，一方面，西方文化的強(qiáng)勢(shì)使胡適等人驟然面對(duì)異質(zhì)文化時(shí)喪失了學(xué)術(shù)自主的信心，來(lái)不及進(jìn)行懷疑和清理;另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)為人并不缺少理性，只是被蒙蔽。于是新文化運(yùn)動(dòng)的斗士們認(rèn)為只要引進(jìn)代表著理性的實(shí)證科學(xué)，去除障蔽，“仁”自然可以實(shí)現(xiàn)。于是，科學(xué)儼然成了無(wú)冕之王。

文學(xué)中自然也引入了科學(xué)。文學(xué)的科學(xué)化始于語(yǔ)言。科學(xué)要求清晰明白，講究邏輯。西語(yǔ)中語(yǔ)法清晰，而中國(guó)古代語(yǔ)言重形象而輕語(yǔ)法，藝術(shù)性強(qiáng)而邏輯性弱，顯然無(wú)助于弘揚(yáng)科學(xué)精神，當(dāng)予改造。胡適認(rèn)為:只有歐化的白話才能夠應(yīng)付新時(shí)代的新需要這種白話文必須充分吸收西洋語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)，以便使?jié)h語(yǔ)能傳達(dá)復(fù)雜的思想，曲折的理論［2］24。這種改造從兩方面入手，首先是出于清晰性的需要而倡導(dǎo)新式標(biāo)點(diǎn)，“沒(méi)有標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，決不能教授文法”［7］239。其次是重視語(yǔ)法。文學(xué)作品的語(yǔ)言必須“講求文法”，“夫不講文法，是謂不通”［2］29。注重文法本也不錯(cuò)，但“歐化”的文法究竟產(chǎn)生了怎樣的作品?周策縱先生曾對(duì)胡適詩(shī)中的“了”作過(guò)統(tǒng)計(jì)，“總計(jì)新體詩(shī)(舊體詩(shī)詞不算)共68題，有‘了’結(jié)的詩(shī)行共101條好漢，平均幾乎每題快到兩行，不為不多‘了’”［8］。語(yǔ)言是多樣的，文學(xué)作為展示語(yǔ)言的舞臺(tái)，本該是復(fù)調(diào)的。如果一種語(yǔ)言憑特權(quán)壓抑其他語(yǔ)言，勢(shì)必導(dǎo)致文學(xué)的聲音過(guò)于單調(diào)，從而使文學(xué)走向死亡。只允許歐化、邏輯化的語(yǔ)言勢(shì)必然使詩(shī)歌語(yǔ)言呆板、單調(diào)和貧乏。自然科學(xué)精神縱然是我們迫切需要的，但用這種語(yǔ)言和邏輯寫(xiě)詩(shī)，好不好就大成問(wèn)題了。

對(duì)邏輯的重視在小說(shuō)中體現(xiàn)為對(duì)西方小說(shuō)封閉式結(jié)構(gòu)的追求。中國(guó)傳統(tǒng)的長(zhǎng)篇小說(shuō)沒(méi)有固定的敘述者和中心事件，小說(shuō)布局隨敘述者及場(chǎng)景隨時(shí)轉(zhuǎn)換，結(jié)構(gòu)松散，呈現(xiàn)開(kāi)放式構(gòu)架。胡適對(duì)此大為不滿，認(rèn)為在文學(xué)技術(shù)上，《紅樓夢(mèng)》比不上《海上花列傳》［9］，對(duì)《水滸》《儒林外史》《老殘游記》《官場(chǎng)現(xiàn)形記》的結(jié)構(gòu)也頗有微詞，反而推崇《九命奇冤》和《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》，因?yàn)椤抖昴慷弥脂F(xiàn)狀》由“我”來(lái)連綴材料，而《九命奇冤》則有了統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)［2］61－62。但西方的結(jié)構(gòu)模式真的可以成為永恒的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)嗎?

科學(xué)主義的另一表現(xiàn)是以科學(xué)比附文學(xué)?？茖W(xué)的結(jié)論是單一的，而文學(xué)除了可言說(shuō)的部分外，尚有“言外之意”“韻外之致”“味外之旨”。西方形而上傳統(tǒng)形成的文學(xué)的復(fù)調(diào)性體現(xiàn)為理性與非理性，形而下與形而上，阿波羅與狄?jiàn)W尼索斯并存。中國(guó)文學(xué)的傳統(tǒng)則體現(xiàn)為理性、情性、靈性、智性并重，老莊的超脫、佛教的想像力彌補(bǔ)了儒家文化拘泥于現(xiàn)實(shí)的不足。作為中國(guó)文化中成長(zhǎng)起來(lái)的知識(shí)分子，胡適何嘗不陶醉于這情趣、靈性?對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度，他比錢玄同冷靜，他并不全盤否定《聊齋》，《西游記》，因?yàn)樗麖闹凶x出了樂(lè)趣。但科學(xué)的精確性與靈性、情性對(duì)立，如果容忍不講句法的文言悠哉悠哉地吟詠性情，科學(xué)何時(shí)方能確立，理想社會(huì)何日才能復(fù)興?于是，胡適像柏拉圖含淚將荷馬趕出理想國(guó)一樣，忍痛宣告文言與古文學(xué)的死亡。反對(duì)者梅光迪、胡先嘯、章士釗起來(lái)為文言辯護(hù)，就連支持者朱經(jīng)農(nóng)、余元睿也對(duì)胡適的堅(jiān)決有點(diǎn)懷疑［10］。但不破無(wú)以立，為了讓科學(xué)這位勢(shì)單力薄的遠(yuǎn)方來(lái)客面對(duì)強(qiáng)大的傳統(tǒng)能夠立足，胡適不得不犧牲其他語(yǔ)言。:科學(xué)應(yīng)指向現(xiàn)實(shí)，因此現(xiàn)實(shí)主義是優(yōu)秀的文學(xué)，浪漫派卻不被看好［4］168。科學(xué)的結(jié)論是清晰的，故文學(xué)中“清楚”的條件擺在“美”的前面，于是李商隱等人的詩(shī)成了“妖孽詩(shī)”、“笨謎”［7］11。

至此，科學(xué)和方法被胡適等人擁戴為文學(xué)的上帝。

三、民主與科學(xué)的尷尬對(duì)抗

至此，我們看到胡適和他倡導(dǎo)的白話文運(yùn)動(dòng)陷入了民主和科學(xué)的尷尬對(duì)抗中。民主和科學(xué)原本是西方文藝復(fù)興及啟蒙運(yùn)動(dòng)的兩大基本主題，并且是西方文化的主導(dǎo)精神。但是由于文化背景的不同，這兩大主題植入中國(guó)時(shí)卻產(chǎn)生了扭曲。

胡適等白話文運(yùn)動(dòng)的主將們首先試圖通過(guò)語(yǔ)言革命實(shí)現(xiàn)民主?！皣?guó)語(yǔ)的文學(xué)，文學(xué)的國(guó)語(yǔ)”。沒(méi)有文學(xué)的國(guó)語(yǔ)必然缺少生命力?？v觀西方各國(guó)國(guó)語(yǔ)的建立，的確有賴于深入人心的“國(guó)語(yǔ)的文學(xué)”。這些文學(xué)深得民族文化之精髓，成為民族的神話和寓言，塑造著民族性格。這種文學(xué)的語(yǔ)言并非先在于文學(xué)，而是作為原始詩(shī)與作品一起涌出。胡適也意識(shí)到白話應(yīng)具有開(kāi)放性，應(yīng)由民主的大眾自己來(lái)選擇和建構(gòu)，不能簡(jiǎn)單套用西方模式。文學(xué)若不是從民族精神中涌出，靠新思想，新工具來(lái)進(jìn)行“嘗試”也是無(wú)法產(chǎn)生的。這就是文學(xué)中的民主精神。

在西方，科學(xué)誕生于人們對(duì)外部事物及其本質(zhì)的探求，是西方文化的有機(jī)組成部分，參與了西方文化品格的建構(gòu)，卻并非全部的價(jià)值旨?xì)w。而中國(guó)文化歷來(lái)具有內(nèi)向性，講求心性而不關(guān)心外物，故科學(xué)精神遲遲未得發(fā)展。新文化運(yùn)動(dòng)引進(jìn)科學(xué)是將它作為理性的保障，而理性恰恰是中國(guó)文學(xué)的最終目標(biāo)，那么科學(xué)自然就是建構(gòu)白話的唯一根據(jù)。于是不管大眾承認(rèn)與否，科學(xué)必須壓倒性情成為文學(xué)的正宗。原本該是大眾的選擇，現(xiàn)在卻由胡適等人代勞了，這種科學(xué)化了的“白話文”的成立成了不容反對(duì)之事。最注重民主的胡適竟認(rèn)可了這個(gè)專制的聲音。但科學(xué)既非民眾自己的選擇，當(dāng)然也就無(wú)法融入民眾的心靈。在西方相安無(wú)事的“德先生”和“賽先生”到中國(guó)卻不能和睦相處。

中西方文化存在著根本的差異，它們不是發(fā)展階段的區(qū)別，而是根基不同，兩者不可通約。在全球趨向一體化時(shí)，異質(zhì)文化的碰撞是必然的，自我封閉和放棄自我都不解決問(wèn)題，白話文運(yùn)動(dòng)及新文學(xué)的發(fā)展歷程體現(xiàn)了異質(zhì)文化在融合過(guò)程中出現(xiàn)的問(wèn)題。這與胡適等人缺少對(duì)中西文化本源的認(rèn)識(shí)和比較不無(wú)關(guān)系。我們不能在今天的歷史條件和文化環(huán)境中苛責(zé)前人，但現(xiàn)在，實(shí)在是我們應(yīng)該進(jìn)行細(xì)致的比較，尋找中國(guó)文學(xué)新的生長(zhǎng)點(diǎn)的時(shí)候了。

［1］格里德.胡適與中國(guó)的文藝復(fù)興——中國(guó)革命中的自由主義［M］.南京:江蘇人民出版社，1989.

［2］胡適.中國(guó)新文學(xué)大系·建設(shè)理論集［M］.上海:上海文藝出版社，2003.

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［4］易竹賢.中國(guó)現(xiàn)代作家選集·胡適［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1993.

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