龍春燕

（中南民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430074）

文化變遷問題研究一直以來是民族學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)研究的熱門之一，其中尤以19世紀摩爾根、斯圖爾德、懷特等為代表的進化論觀點影響為甚，其次則是20世紀以英國格雷布納、里弗斯等為代表的文化傳播論觀點對文化變遷研究較為突出。隨著社會科學(xué)技術(shù)的進步，文化變遷問題在人們的生活中越發(fā)凸顯出對其研究的重要性。在前人理論研究的基礎(chǔ)之上，當前不少學(xué)者對文化變遷問題的研究更加重視、更加具體。這里主要在前人研究的基礎(chǔ)之上，以 “文化變遷”為切入點試圖分析重慶市彭水縣向家壩蒙古族的社會文化變遷問題。

有學(xué)者明確指出文化變遷是指由于民族社會內(nèi)部的發(fā)展或由于不同民族之間的接觸而引起的一個民族文化的改變[1]。促使文化變遷的原因，其—是內(nèi)部的，由社會內(nèi)部的變化而引起；其二是外部的，由自然環(huán)境的變化及社會文化環(huán)境的變化如遷徙、與其他民族的接觸、政治制度的改變等而引起。也有學(xué)者指出“文化變遷是指隨著時間的推移，處于一定社會環(huán)境中的文化特質(zhì)、文化結(jié)構(gòu)或文化模式所發(fā)生的漸變和突變”[2]。還有學(xué)者則提出 “文化變遷問題是一個復(fù)雜的問題，漸變與突變之間，過程與結(jié)果之間，進化與植入之間的爭論持續(xù)不休。加之文化和社會之間的復(fù)雜關(guān)系，文化變遷與社會變遷難以割舍，‘文化變遷’、‘社會變遷’、‘社會文化變遷’名詞使用之間也一直存有爭論。無論文化變遷理論存在多少爭議，但不可否認的是，若以物質(zhì)、制度、精神三分法分析文化構(gòu)成，精神是文化構(gòu)成的核心要素，當與之相關(guān)的文化意義發(fā)生改變之時，文化變遷作為一種結(jié)果已經(jīng)客觀存在。而遵從物質(zhì)到精神的文化構(gòu)成原則，文化之精神要素變遷可以從外顯的物質(zhì)、制度現(xiàn)象觀察入手得以揭示。”[3]

人的主體性在一定程度上也就是指人的文化性，向家壩蒙古族文化的變遷就是文化主體性的變遷，它是在一個開放的文化環(huán)境體系中發(fā)生，在內(nèi)、外因的驅(qū)動下，為了讓本民族在新環(huán)境中得到很好的生存和發(fā)展，蒙古族后裔們積極主動地接受并創(chuàng)造新文化。與此同時，這也是蒙古族后裔對向家壩文化適應(yīng)和創(chuàng)造的一個結(jié)果。

一、向家壩蒙古族的來源與現(xiàn)狀

向家壩是怎樣聚集蒙古族的呢？以榮盛等為代表的學(xué)者認為，彭水縣鹿鳴鄉(xiāng)向家壩村的蒙古族來源是明清時期遷入重慶的蒙古奇渥溫家族的后裔，這也是當前學(xué)者們比較認同的一個觀點。

（一）向家壩蒙古族的族源來歷

在1985年 《四川彭水鹿鳴鄉(xiāng)向家壩蒙古族張、譚姓氏源流》的整理筆記中，記錄了張友安、張遠楊等人的回憶。他們說：“我們的祖先大略在公元前七、八年時期，在一次大的戰(zhàn)爭中失敗，只剩下兩個男女青年，男的一個名古老，一個名乞顏，他們逃進額爾格皇宮山，吃草頭、樹皮、野果為生，歷經(jīng)千多年的過程，發(fā)展為一個較大的部落，紀元后遷居斡難河，住了十幾代人……我們的祖先正宗是乞顏的后代。孛爾只斤氏又過十多代才有鐵木真的父親也速該，他娶三個妻子生三個兒子，大老婆生老大，名鐵木真……，元朝把孛爾只斤諧音為奇渥溫，稱為國姓，一直傳到元末，經(jīng)過百年王朝，六代十位帝王?！薄霸┠辏ㄒ蝗四辏┲煸捌鹆x攻入大都北京，元朝崩潰，當時皇帝元順帝奇渥溫妥歡鐵睦爾，遷移上京，傳記當時皇室當權(quán)是八兄弟，有三人到北方上京，有五人逃往四川繼續(xù)統(tǒng)治達十年之久左右，到洪武六、七年間，明朝調(diào)集大軍圍殲元勢力，在合州一戰(zhàn)，由于寡不敵眾，戰(zhàn)敗，五兄弟逃至鳳柳橋邊，分手各去，留詩八句?！薄氨臼窃弁跫?，洪軍追散入川涯。綠楊岸上各分手，鳳柳橋頭插柳椏。咬破指頭書血字，揮開眼淚滴痕沙，后人記得詩八句，五百年前是一家。”“分手后其中一人被逼改族 （漢）稱姓譚才生存下來……，清初譚啟鸞逃遷彭水下潭口藏于張幫墨家，為了生存，因從其姓，譚啟鸞更名張攀桂……”。據(jù)這段資料，我們能推測出向家壩蒙古族是來源于北方大草原的蒙古族，與歷史上風(fēng)靡中亞、歐洲的歷史人物——成吉思汗有著千絲萬縷的聯(lián)系。1984年11月，彭水 《綠陰軒》第二期專刊《血淚凝詩句、僻壤隱天驕——向家壩蒙古族的由來考察記》一文記載：1368年秋，朱元璋軍隊攻進大都，推翻元帝國統(tǒng)治，先后攻克西北、東北和西南廣大地區(qū)，把原來居于統(tǒng)治地位的蒙古族人往中國南部驅(qū)趕。元朝末任皇帝奇渥溫妥歡貼睦爾8弟兄被逐散后，向南潰逃，其中5兄弟逃到四川西涯。1374年，朝廷派兵入川征剿，5兄弟被追到鳳柳江邊橋頭 （今嘉陵江畔合川一帶），決定解散，自求生路，盟誓吟詩：“本是元朝帝王家，洪軍追散入川涯。綠楊岸上各分手，鳳柳橋頭插柳椏，各奔前程去安家。咬破指頭書血字，揮開眼淚滴痕沙，后人記得詩八句，五百年前是一家?！?兄弟中一人改姓譚，漂流在今天奉節(jié)地區(qū)，定居240多年，繁衍九代子孫。清代順、康年間，清廷查剿反清復(fù)明殘余勢力，譚啟鸞攜眷屬潛來彭水下塘口，隱居在張幫墨家。因張妻姓譚，便攀親認張幫墨為姑爺，并從其姓，改名攀桂。夫妻育有3子，一名張僑，一名譚能，一名斗，后遷到鹿鳴向家壩定居。

這里很清楚地說明了向家壩蒙古族的來源，他們是蒙古族后裔，成吉思汗的子孫。向家壩蒙古族是來自北方大草原不斷向南遷徙的一支蒙古族后裔，他們向南遷徙的原因和由奇渥溫姓改為張、譚姓氏的緣由，在那時這段歷史雖然是向家壩蒙古族祖先們的災(zāi)難史、辛酸史，但如今卻是向家壩蒙古族后裔們追溯族源的一個憑證。如今的他們樂于對人講述自己祖先的這段歷史，這不僅是加強他們自身族群內(nèi)部的認同與聯(lián)系的需要，也是加強他們自身族群歸屬和情感依附的心理需要。可見，每一個民族都有其獨特的歷史，在特有的歷史時期里創(chuàng)造了由特有的歷史事件所組成的歷史記憶，正如有的學(xué)者所說 “歷史記憶不僅包括它記憶的對象是歷史事件，同時記憶本身也是一個歷史，是個不斷傳承、延續(xù)的過程，這個過程本身也構(gòu)成歷史?！雹賲⒁娳w世瑜《傳說·歷史·記憶——從20世紀的新史學(xué)到后現(xiàn)代史學(xué)》，《中國社會科學(xué)》，2003年2期。在向家壩張、譚二姓中流傳著很多關(guān)于他們祖先傳留下來的民族文化的口傳歷史，這些歷史記憶以口耳相傳的方式進行著，代代相傳的 “八句詩”以及張、譚二姓永世不得通婚的規(guī)定等，正是由于這些口頭傳說，他們才得以在沒有文字記載的情況下保存了象征自己真實民族身份的資源，也保存了他們對民族歸屬需求的資料。并在此基礎(chǔ)上也才得以長期以來在心理上保持那份與周圍不同民族的那份感情認同。

（二）向家壩蒙古族的現(xiàn)狀

彭水苗族土家族自治縣，是重慶蒙古族的主要聚居地，彭水蒙古族主要聚居于鹿鳴鄉(xiāng)的向家村和太原鄉(xiāng)的香樹壩村，都姓張、譚，他們的民族身份在1982年得到恢復(fù)。向家壩村現(xiàn)有姓氏主要有張、譚、涂、何、李、羅、劉、鄧等姓氏。其中張、譚二姓是大姓，雖然是兩姓，但實為一家，他們主要聚居在向家壩的一組、二組。據(jù)全國第五次人口普查統(tǒng)計，彭水全縣590238人，其中苗族273488人，土家族74591人，漢族238264人，蒙古族1871人，回族523人，維吾爾族60人……在少數(shù)民族人口中，蒙古族為第三位，主要集中居住在鹿鳴鄉(xiāng)向家壩，大約有1500人，其中常住人口約有800人。在歷史上，向家壩蒙古族主要以務(wù)農(nóng)為主。因此，經(jīng)濟收入也主要是靠種地得來。受國家改革開放的政策影響，近十年來他們的經(jīng)濟生活方式逐漸發(fā)生了改變，從以前的種地務(wù)農(nóng)為主變?yōu)楝F(xiàn)在外出打工為主的生計方式。以前不管男女老少都是在家種田、耕地，如今卻是青壯年大多外出務(wù)工，家里只剩下老人、小孩和少部分青年婦女固守在土地上。在居住格局上向家壩張、譚二姓主要是因特有地勢而建，據(jù)說向家壩地勢從高處俯視，呈半盤棋的形狀，每顆棋子的位置就是一座小山堡。向家壩地貌較為獨特，它由許多小山堡構(gòu)成，向家壩的居住格局都依山堡而建，每個山堡腳下都居住著不少人家。在交通上向家壩是極為困難的，現(xiàn)在只有唯一一條通往外界的公路，叫 “民族公路”。這條公路遠看像一條銀帶蜿蜒盤旋在高山之上，只有一輛能坐7人的面包車往來于公路之上，多數(shù)都是以摩托車或步行的方式與外界來往。

二、向家壩蒙古族文化的體現(xiàn)與變遷

器物不是文化，但它是文化的附著物、載體，是文化顯現(xiàn)的中介，可以將附著于器物的文化稱之為物質(zhì)形態(tài)的文化。向家壩蒙古族是成吉思汗的子孫，在他們的生活中總有蒙古文化的印跡。在實地調(diào)查中，我們得知他們通過修建八角廟、祠堂、練馬場等實物的方式來體現(xiàn)蒙古文化，以此來記載、保留、保存自己的民族文化。

向家壩蒙古族作為外來民族，為適應(yīng)當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境、生存空間，首先發(fā)生改變的是衣、食、住、行以及生計方式。這些文化的改變是由于蒙古族先輩們直接借用了周邊民族的生活文化，才使其發(fā)生變遷的。這正如有的學(xué)者所說 “人是文化變遷中的中介體，一切文化的變遷都必須經(jīng)過人的傳達才能得以實現(xiàn)。”“盡管人的認同可以在一定程度上左右文化的變遷，但人類文化的很多因素也可以強制性地或在人們不自覺的情況下引起文化的變遷……，但不否認人的主動性，即人們的作用是巨大的。因此對于這種主動性，即人們的認同對于文化變遷的影響的研究具有特殊意義?！盵4]“變遷指的是一個族群在與它族群的接觸過程中，新的觀念以及行為方式的介入所造成的傳統(tǒng)價值觀念和行為方式改變?！盵5]因此，文化變遷都是從表現(xiàn)“人與自然的關(guān)系”的生產(chǎn)、生活文化開始，“由表及里”不斷地向深層次文化滲透的。

（一）生計方式的改變

蒙古族傳統(tǒng)的生計方式是放牧，主要是以放羊、牛、馬等適宜北方草原生長的動物來謀生，而向家壩蒙古族如今完全丟棄了放牧的生計方式，完全轉(zhuǎn)變、采用了適宜當?shù)氐霓r(nóng)耕生計方式，靠種田挖地來謀求生活，南方常用的鋤頭、釘耙、鏟鋤等農(nóng)用工具便是現(xiàn)在他們生活中常用的生計工具。

（二）服飾文化的變遷

蒙古族的服飾主要是蒙古袍，還有頭飾、腰帶、靴子。蒙古袍身長寬大，右衽，高領(lǐng)長袖，在騎馬放牧?xí)r能護膝防寒，晚上能當被蓋；長長的袖筒冬天可護手持韁，夏天可防蚊叮咬；寬寬的腰帶在騎馬時可保持腰板的挺直和穩(wěn)定。然而如今向家壩蒙古族后裔卻穿著與周邊民族無異的服飾，都穿短上衣、褲子、膠鞋、運動鞋等，特別是年青人的穿著打扮更是與大眾一致，都愛時尚，愛穿T恤、牛仔褲等。

（三）飲食文化的變遷

北方蒙古族的飲食大致分三大類，即肉食、奶食、糧食。一日三餐，兩稀一干，早晨、中午一般喝奶茶、泡炒米、奶食、手扒肉，晚上氽羊肉、下面條、吃包子。而今天向家壩蒙古族人們的飲食主要是大米、面食，一日三餐，早上一般吃面條或是頭一晚剩下的冷飯，甚至不吃，等到中午時候再做飯，晚上一般也是煮米飯、吃菜，這在傳統(tǒng)蒙古族文化當中是很少見的。

（四）居住文化的變遷

蒙古族主要是以蒙古包為主，蒙古包是一種天幕式的住所，呈圓形尖頂。通常用羊毛氈子一層或二層覆蓋，蒙古包易修建，也便移動，但是如今向家壩蒙古族的居住方式與之大為不同，完全是按照西南民族山區(qū)的房屋樣式而修建的，都是利用木頭制作而成的，現(xiàn)在還有不少人家的房屋修建在公路兩旁，而且又從木頭變成了鋼筋混凝土修建的房屋。

（五）搖搖欲墜的八角廟

只要走進向家壩村口，首先映入眼簾的便是那座矗立在一個小山堡上看上去搖搖欲墜的 “文昌宮”，也就是現(xiàn)在村子里的人們常說的 “八角廟”。八角廟修建于向家壩蒙古族第四代張仁龍時期，最終的八角廟分兩期修建而成。第一期修建的八角廟便是現(xiàn)在人們還能看到的 “文昌宮”。從結(jié)構(gòu)上看，它分為上、下兩層，屋頂由青瓦蓋成，有八個角。第二次修建是在張孝繼時期，這只是在原來八角廟的基礎(chǔ)上之上擴建而已。這次擴建是在原八角廟前面修建了天井壩，并在其兩邊修建耳房，在天井壩前面修建下殿，在原八角廟的背后修了住房，這些擴建后的屋檐也是做成八個角的形式。關(guān)于八角廟名字的來歷，一說是為了紀念在蒙古分開的那八兄弟而命名；一說是由于原來蒙古那里也有個八角廟，因此就照那里的樣式在這里也修建了這個八角廟。據(jù)老人們回憶說：“八角廟最先修建的初衷是為了用來存放成吉思汗的塑像，由于當時明王朝對元朝殘余勢力還存有剿滅的態(tài)勢，出于生存的原因他們的祖先沒敢把成吉思汗像放到里面讓后人敬仰，后來由于其他地方的廟子破損不能供仰當?shù)匕傩諅兯叛龅纳耢`，于是就把那些神靈菩薩遷移到八角廟來，此后這里就成了當?shù)厝丝谥械膹R子?！边€解釋說：“八角廟是因修建的廟有八個角而得名，這八角廟的八個角象征當初的那八兄弟。也因蒙古文翻譯成漢語多半都是與 ‘八’相關(guān)的文字，所以他們的祖宗就借用這個 ‘八’字而策劃修建了這個八角廟?！币灿腥苏f：“內(nèi)蒙古原來那個地方也有個八角廟，這個八角廟也就是仿照那個八角廟的樣式修建而成的?！睆拇迕竦臄⑹鲋械弥瑢Π私菑R名字的由來雖然存在差異，但是這個差異并不影響向家壩張、譚二姓作為蒙古族后裔的事實。不管怎么說這個八角廟是代表了向家壩蒙古族后裔們寄托對遠在北方的蒙古祖先深深的懷念之情。他們對 “八”有著特殊的好感。他們的這份好感在潛意識里就形成了他們對 “八”的特別崇拜和信仰。共同信仰是凝聚族群觀念的核心，向家壩張、譚兩姓人家就通過對成吉思汗的崇拜以及對 “八”的信仰來構(gòu)建民族認同，增強民族凝聚力。這是在特定時期、特定條件下人們以另一種方式去構(gòu)建的民族認同，因此也才得以保存、保留蒙古族文化的痕跡。

據(jù)張友明老人講：“八角廟最初修建是為了用來存放成吉思汗的塑像，后來由于明王朝的剿滅之心不死而沒敢把成吉思汗的塑像放進去?！弊T登木老人說：“廟子的樣式都是模仿鐵木真的墳的樣式修建而成的，為的就是讓后人不忘記他?！比欢S著時間的推移以及生活的需要，八角廟的功能逐漸發(fā)生了改變。張友明老人說：“八角廟本來不是廟，是張、譚二姓修來準備放成吉思汗的像，是在第四代人張盛西時候修的……一直沒敢放，后來因為不遠處那個廟子破損壞掉了，只有把菩薩請到八角廟里藏身?！敝链耍浇娜藗儾还苁菑?、譚二姓還是其它姓氏的人們都到此朝拜，敬奉各種菩薩，甚至在此為菩薩舉行大會，由專門人員負責(zé)大會的舉行和相關(guān)事宜。這樣，八角廟就從最初張、譚二姓懷念祖先的功能轉(zhuǎn)變成了當?shù)厝藗児餐叛龅乃诘亍＿@正如有的學(xué)者所說 “共同的信仰是凝聚族群觀念的核心，相同的經(jīng)濟基礎(chǔ)，具有相似文化的群體，由于有相似的文化特質(zhì)和文化叢體，比較容易相互適應(yīng)，文化的相互借用數(shù)量更大?！盵6]后來在張仁龍時期對八角廟擴建后它的功用更是發(fā)生了許多變化，這可以說就是張、譚二姓蒙古族在原有的文化基礎(chǔ)上慢慢地適應(yīng)和借用周圍其他民族文化具體事例的智慧體現(xiàn)。譚孝原老人說 “解放前我們都是在八角廟里讀書，老師是本地本姓人，都是張、譚二姓，周圍其他姓氏的人讀書都能來八角廟里讀，解放后也在八角廟里讀，學(xué)生哪里的都有，外村的也有，鹿鳴的也有，當時班上有四、五個外姓人?！睆倪@則資料可看出八角廟除了供奉當?shù)馗髯迤兴_、神靈外，還扮演了學(xué)校的功能，是一個教書育人的場所。除此之外，八角廟也成為全村人 “求雨”的圣地之所在，有老人介紹說：“如果遇到天干不下雨，全村人便會組織起來請專人負責(zé)舉行 ‘求雨’儀式，負責(zé)人又叫會首，在他的帶領(lǐng)下，大家出錢出力，請先生來按照雨甲子的時間表，打起鑼鼓，跳舞求雨，又叫做請鸞、請馬腳。會首承頭，搭建神壇，搭建好后，先生就戴上木制的面具，穿上法衣，在神壇上跳，邊跳邊唱，唱的都是一些關(guān)于請求下雨的內(nèi)容，比如要求天在哪天下雨等之類?！睆倪@則材料又可以看出八角廟在天氣干燥久不下雨時又轉(zhuǎn)變?yōu)榍笥陥鏊?，成為當?shù)厝藗兤砬笙掠甑南Ｍ麍鏊?。這在當時那個科學(xué)不昌明的年代里，請鸞“求雨”是當時人們的希望之所在，更是他們的信仰之所在。在長期的交往與交流中，各民族的人們早已適應(yīng)了彼此的生活文化，相互學(xué)習(xí)、借鑒，在一定程度上達成了某些共識，為了更好的生活環(huán)境而共同創(chuàng)造。據(jù)老人們介紹說：在“文化大革命”的時候，八角廟又被用來作為批斗的地方，當時本地有好幾個人都是在八角廟這里挨批斗的，批斗過后還被那些人用火把廟子給燒了。至此就只留下了現(xiàn)在這個搖搖欲墜的 “文昌殿”，實在是可惜了。如今向家壩八角廟已成為蒙古族人們所共同期盼能得到恢復(fù)原貌的對象所在，成為人們共同追溯祖先，增強族群認同的依托資源。這些都是文化的主體——人在思想觀念方面發(fā)生的改變，他們隨著生活的不斷變化而變化，“文化變遷中作為負載文化的主體……人，他對文化的認同，可以影響文化變遷的速度與方向，如果一種新的因素與人們原有的認識不發(fā)生沖突，那么也就易于被人們所接受。在這種情況下，社會文化變遷就有可能較快地發(fā)生?！盵7]從八角廟隱藏的功能來看，可以很好地體現(xiàn)文化所發(fā)生的一切變化無不時時與 “人”相關(guān)。

（六）記憶中的祠堂文化

祠堂也和八角廟一樣，也是被毀于 “文化大革命”期間，如今只剩下些殘留的 “碎片”和舊址供人想象和惋惜。祠堂也是修建于張仁龍時期。據(jù)譚登木老人講：“修建祠堂的柱子呈八面，代表當時蒙古族的那八兄弟，墊在柱子下面的石磉磴也是呈八面，祠堂正中有頂，他們稱之為 ‘沙帽頂’，大致和蒙古包的頂部式樣相仿，祠堂大門上的那副對聯(lián) （上聯(lián)是：元蒙尚古揮戈耀祖一代英豪乃文乃武千秋百代振筼裘，下聯(lián)是：舜堯禹后討伐榮宗百載雄主王能謀能征億年萬世建宏閣）都是象征著蒙古族，這些都是蒙古文化的依據(jù)?！膘籼秒m然被毀了，但是我們并不否認它在向家壩蒙古族人們心目中的意義，特別是對維護族內(nèi)的穩(wěn)定和促進家族的發(fā)展所具有的教化意義。由于歷史的原因他們被迫逃離族源地，為了生存千里迢迢來到陌生的環(huán)境里，什么都發(fā)生了改變，衣、食、住、行便是首先改變的方面。盡管如此，但他們那顆 “我是蒙古人”的心依然未曾改變，因此才把祠堂的形狀修成帶有蒙古文化特色的樣式，以此強化蒙古族文化在后輩子孫們生活里的印象。雖然器物不是文化，但它是文化的附著物、載體，是文化顯現(xiàn)的中介，可以將附著于器物的文化稱之為物質(zhì)形態(tài)的文化，曾經(jīng)的祠堂就是將文化 “刻印”在 “身上”的一個承載體，也是文化變遷的承載體。

（七）傳說中的練馬場

眾所周知，蒙古族歷來都是馬背上的民族，騎馬射箭更是他們生活、生存能力的一種體現(xiàn)，向家壩蒙古族先輩們雖然遠離族源地，但是在他們內(nèi)心深處仍然保留著騎馬射箭的需求，因此蒙古族先輩們修建了如今向家壩有名的練馬場。據(jù)村民們介紹說：“練馬場，當?shù)厝私凶鲴R道子，是專門供蒙古族人在此騎馬射箭而建立的?！睋?jù)張友明老人介紹：“我們的祖輩們一個個都長得高大威猛，力大無比。在這里還存有祖輩騎馬射箭的 ‘箭池’、‘馬道子’和戰(zhàn)馬急轉(zhuǎn)彎時的‘旋窩子’等遺址。村口有一片長約700米，寬約80-100米不等的平地，雖然現(xiàn)已變?yōu)楦?，但是那些輪廓依然可見。”?jù)村支書介紹：“這就是向家壩蒙古族人當年練習(xí)騎馬射箭的場地，是八世祖張汝器在高坎子招生練武開始的，一批招四五十人不等，一人一騎，專門訓(xùn)練騎馬射箭。人騎在馬上背三支箭，馬在道子里長驅(qū)直入的跑，跑到盡頭急轉(zhuǎn)彎時，騎士連發(fā)三箭，箭箭命中靶心，才算畢業(yè)。騎射場由點將臺、馬槽、跑馬場、箭池、跑馬拐彎的窩子等組成，農(nóng)閑時，同族人聚集在此，訓(xùn)練騎射?！甭犞藗儫崆榈氖稣f，似乎他們都熟知過去的歷史，都講得井井有條。實際上，他們當中有的只是曾經(jīng)在年少不經(jīng)事時見過這些實物，而有的卻連見都沒見過，只是聽上輩人講述過而已，但這并不影響事物的真實性。因為 “我們所關(guān)心的是歷史意義不僅僅能從文獻中獲得，而且還能從記憶中獲得”。通過這些資料我們了解到蒙古族的騎馬射箭文化在此得到了很好的體現(xiàn)和傳承，雖然練馬場景如今已不復(fù)再現(xiàn)，但是在當?shù)孛晒抛迦藗兊男睦碓缫焉钌畹芈裣铝诉@個 “愿望種子”，只要時機成熟騎馬射箭文化場景的再現(xiàn)只是遲早的事。

蒙古族是一個擅長騎馬射箭的民族，有著 “馬背上的民族”之稱，騎馬射箭、摔跤更是本民族的人們，不論男、女、老、少喜愛的一項運動，然而至今向家壩的蒙古族人們騎馬射箭、摔跤運動早已丟棄得蕩然無存，騎馬射箭雖然曾經(jīng)存在過，但是卻規(guī)定只有男人才可以前去騎馬射箭，女的不能，北方草原上的蒙古族在他們的生活中隨時隨地都可以騎馬射箭，教授這項知識的人沒有一定之規(guī)，也無須給教授的人一定的報酬；但是在向家壩蒙古族學(xué)習(xí)騎馬射箭卻有著特定的規(guī)定和目的，學(xué)習(xí)者必須通過一些硬性的規(guī)定方能進入特定場地進行訓(xùn)練，會有一定的老師在一定時期里教授騎馬射箭的知識，在老師考核合格的條件下才可以參加武舉考試。而如今練馬場早已變成了向家壩張、譚二姓的良田美地，供他們在此栽種莊稼，維持生計。由此可以看出蒙古族文化在向家壩發(fā)生的變化主要是取決于社會環(huán)境的變化、變遷，這正好體現(xiàn)了文化變遷和社會變遷難以理清的關(guān)聯(lián)，也是 “文化變遷”、“社會變遷”、“社會文化變遷”一直存有爭議的原因之所在。

（八）生活中的 “八”文化

通過實地調(diào)查得知，向家壩蒙古族人們除了在以上所列舉的實物上體現(xiàn)出蒙古族文化外，在他們的現(xiàn)實生活中、生活工具上也能找到蒙古族文化的影子。據(jù)當?shù)厝藗兘榻B，他們世代以來對 “八”有特別的好感，據(jù)說是因為 “八”是蒙古語翻譯成漢語的意思。屋內(nèi)石磴、水缸、灶頭等用具都喜歡做成八面、八方或八個角，有的連菜刀柄也做成八棱形。在房子結(jié)構(gòu)上，一幢多間，中部一間的柱頭比兩邊小一間的柱頭高出一公尺多，四角如虎爪高高伸出，正中有頂，稱為紗帽頂，大致同蒙古包的頂部式樣相仿。但如今在他們的生活中已很難找到與 “八”相關(guān)的生活用具，常見到的生活工具都是與周圍其他民族一樣的常用工具，已沒有與 “八”相關(guān)的標志在其中。

（九）家族的書寫——族譜

在人們的精神生活中族譜在一定程度上占據(jù)著很重要的位置，特別是對于外來民族，族譜便成為其增強族群團結(jié)、促進族群感情的重要紐帶，也成為加強該族群民族記憶的一個承載體。在調(diào)查中我們得知向家壩張、譚二姓的族譜分為兩部分，前半部分用蒙古文書寫記載，而后半部分是用漢語書寫的，據(jù)說這是由于后來向家壩蒙古族后裔不會說更不會寫蒙古語導(dǎo)致的。

（十）淡忘的蘇魯定節(jié)

蘇魯定是成吉思汗遠征時所向披靡的旗徽，又是太平時期的吉祥物。蒙古族在每年陰歷二月十七日舉行祭蘇魯定的儀式。祭祀時，祭桌上擺放整羊、馬奶酒、奶食品等。參加祭祀的蒙古族群眾各自帶著祭品，虔誠叩拜蘇魯定，借以表達對成吉思汗的敬仰，緬懷成吉思汗的豐功偉績。向家壩蒙古族人的蘇魯定節(jié)以前在每年農(nóng)歷二月十七日這一天，全村蒙古族人不論男女老少都要聚集在一起，共同祭祀先祖。在祭祀儀式上，由族里老人講述蒙古族逃難遷徙的歷史，然后一起吃飯，這就是他們的蘇魯定節(jié)。但是在1947年全村蒙古族人舉行最后一次蘇魯定節(jié)后，族人就再沒舉行過蘇魯定節(jié)。除年紀高一點的人知道有蘇魯定節(jié)外，現(xiàn)在的年輕人已很少有人知道有這個節(jié)日的存在?？梢娫诖伺e行的蘇魯定節(jié)與北方蒙古族舉行的蘇魯定節(jié)在意義上已經(jīng)發(fā)生了很大的改變，除了有紀念成吉思汗的意義外，更主要是為了讓族人們記住民族曾經(jīng)的災(zāi)難。

綜上所述，蒙古族文化在向家壩得到了很好的彰顯和保留，不論是在物質(zhì)層面，還是在人們的精神生活層面都體現(xiàn)出蒙古文化在此的 “生存跡象”。從這些實物資料上面不可否認蒙古族文化在向家壩的確存在過的事實。與此同時，文化又具有變遷性，文化的變遷是永恒的，它的變遷會隨著時間和空間的改變而改變，向家壩蒙古族文化在此發(fā)生的變遷，是向家壩蒙古族后裔們適應(yīng)當?shù)靥赜械牡乩砣宋沫h(huán)境的結(jié)果，更是積極主動謀求生存、發(fā)展的結(jié)果，他們的文化在此發(fā)生的變遷無不體現(xiàn)出他們民族智慧的光芒。

三、向家壩蒙古族文化發(fā)生變遷的原因

促使文化變遷的原因，其一是內(nèi)部的，由社會內(nèi)部的變化而引起；其二是外部的，由自然環(huán)境的變化及社會文化環(huán)境的變化如遷徙、與其他民族的接觸、政治制度的改變等所引起。向家壩蒙古族文化所發(fā)生的變遷便是在其內(nèi)、外因的作用下蒙古族后裔在不同的空間與時間里所發(fā)生的改變。

（一）地理環(huán)境的改變促使文化發(fā)生變遷

“每一種文化，都處于一種恒常的變遷之中，這是文化變遷的理論起點。整個文化變遷的基礎(chǔ)是創(chuàng)新；環(huán)境改變導(dǎo)致了某種新反應(yīng)方式，而新的反應(yīng)方式就要求創(chuàng)新 （通過發(fā)明和借取的形式），最終，當這一創(chuàng)新為大多數(shù)成員所接受時，就會發(fā)生文化變遷，這是文化變化的總體模式；文化變遷的總體框架通常隨著社會文化環(huán)境或自然環(huán)境的改變而發(fā)生。”[8]這里的自然環(huán)境也就是地理環(huán)境。

向家壩蒙古族文化在此發(fā)生的文化變遷，是源于內(nèi)、外因的驅(qū)動而發(fā)生變遷的。蒙古族本來是生長在北方大草原的，他們過著逐水草而居的游牧生活，主要以畜牧為主，兼以農(nóng)業(yè)為輔，因此，肉食、奶食便是他們的生活主食。在他們的生活中， “馬”是一種很重要的生產(chǎn)生活工具。是牧民不可缺少的交通工具。凡是放牧、探親訪友、出外辦事都需乘馬。然而在彭水縣向家壩的蒙古族卻早已沒有這些文化的蹤影，一走進他們的生活范圍，看到的都是西南散雜居民族地區(qū)應(yīng)有的生活文化。這正好體現(xiàn)出地理環(huán)境對文化形成的重要性，什么樣的地理環(huán)境就會造就什么樣的文化，文化特色是與地理環(huán)境因素分不開的。這也正是各民族的人們根據(jù)特定地理、氣候環(huán)境所特創(chuàng)出的與之相適宜的文化，什么樣的客觀存在就會決定什么樣的主觀反映，這恰好體現(xiàn)了文化變遷論中地理因素說的動因之所在，也就是地理環(huán)境的變遷為文化變遷提供了必然條件，不同的地理生態(tài)環(huán)境在不同維度上就會被創(chuàng)造出不同的人文情懷、社會文化，這無不體現(xiàn)出生活在不同地理環(huán)境下各民族人們的智慧與勤勞。

（二）社會環(huán)境的改變促使文化發(fā)生變遷

馬克思曾經(jīng)指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接得到的，既定的，從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造?！盵9]文化的創(chuàng)造離不開傳統(tǒng)文化的積淀，向家壩蒙古族文化所發(fā)生的變遷絕不是任意所為的結(jié)果，而是在對原文化和它文化經(jīng)過歷史整合過后而得到的，是在繼承過去的基礎(chǔ)之上創(chuàng)造得到的，是在適應(yīng)新環(huán)境之下不斷接受、不斷借鑒、不斷學(xué)習(xí)互動中所得到的。而且在互動的過程中無不體現(xiàn)民族智慧的因素在其中，因為不同文化的接觸、移入必然會引起原有文化結(jié)構(gòu)的變化，然而這些變化并沒有給他們的生活、生存帶來任何的阻礙。

英國人類學(xué)家彭尼曼指出，“如果不研究種族和文化借以發(fā)展的媒介——環(huán)境，那么對種族和文化的研究將是不完整的。”[10]岳天明教授對此闡釋為 “可以認為，各類環(huán)境一方面為社會變遷提供了前提和基礎(chǔ)，另一方面也為社會變遷預(yù)設(shè)了基本可能的路徑和空間選擇。因此，人們對于社會變遷的分析和考察總是以社會環(huán)境及社會結(jié)構(gòu)為基本的切入點的，如此才能真正解釋社會變遷的實際情況”[11]。社會環(huán)境的變遷對于社會文化變遷的影響可以說是關(guān)鍵之所在。

文化的變遷性是文化所特有的屬性，文化的后天習(xí)得性也是文化特有的習(xí)性，是與人息息相關(guān)的特性，因為文化是人們在生產(chǎn)、生活中創(chuàng)造出來的。它的產(chǎn)生與變遷都與人有著千絲萬縷的關(guān)系。向家壩蒙古族文化之所以發(fā)生變遷，是由于原文化社會環(huán)境的改變。由于地理環(huán)境發(fā)生了改變，勢必就會影響到人們的日常生活行為，也就會造成在日常生產(chǎn)、生活中所接觸到的生產(chǎn)、生活文化發(fā)生改變，尤其是在語言方面的改變，它直接影響到人們所交往的對象和生活圈子。如今隨著交通方式的便捷，人們的流動性越來越快，不同社會環(huán)境里人與人之間的社會交往越來越頻繁，也是生活的需要，原有文化并不一定在何處都能適應(yīng)，每到一處新環(huán)境只有適應(yīng)新環(huán)境下的社會文化才能得以很好地生存、生活下來。因此，社會環(huán)境的改變勢必也會影響到文化的變遷。

（三）文化主體——人自身心理的變化促使文化發(fā)生變遷

美國人類學(xué)家默·克多將造成文化變遷的原因概括為六個方面：第一，革新 （發(fā)明）。由社會的某一成員創(chuàng)始新的反應(yīng)方式；第二，借用 （傳播）。采用從其他社會的成員中模仿而來的新的方式；第三，內(nèi)部的傳播。新的方式，從發(fā)明者或者借用者擴散到他所在的社會的其他成員，即該社會的容納；第四，整合。新的方式適應(yīng)文化的脈絡(luò)以及已有的方式為適應(yīng)新的因素而做出調(diào)整；第五，選擇性排除。曾經(jīng)在某一社會內(nèi)流行一時的文化方式，因與其它方式相替換或者不再能夠滿足需要而最終歸于消失；第六，在社會化（教育）。在某社會內(nèi)向下一代傳授文化方式，在這一社會化過程中，很少有準確的再現(xiàn)。向家壩蒙古族建立的祠堂也正是由于不同民族之間文化在革新、內(nèi)部的傳播以及整合等方式上發(fā)生改變而彰顯出蒙古文化所發(fā)生的變遷，是新文化的增加和舊文化的改變，這些都無不證實了向家壩蒙古族文化所發(fā)生的改變是與不同時期里的人們密切相關(guān)的。孫本文在 《社會學(xué)》一書中指出文化是一個有序的意義之網(wǎng)和象征體系，社會的互動必須依據(jù)文化而發(fā)生。其實，他說 “文化變遷的過程是人的文化適應(yīng)和文化創(chuàng)造的過程，人的主體性在一定程度上就是指人的文化性。文化變遷，集中展示人的文化性——即體現(xiàn)人的文化觀念和見證人的文化行為。”[12]文獻出處也正是因為如此，向家壩蒙古族文化才得以在適當時機里發(fā)生相應(yīng)的改變，讓蒙古族后裔在心理上得到調(diào)適，原因就在于文化變遷的中介體——人發(fā)生了改變，這些都是源于人的主動性，民族與民族之間、人與人之間相互交流、交往所致。

四、結(jié)論

總之，向家壩蒙古族作為外來民族而在此發(fā)展、壯大，這在一定程度上彰顯了他們民族的智慧，蒙古文化在此所發(fā)生的從物質(zhì)到精神層面的一系列社會文化變遷，在一定程度上可以看成是人與地理環(huán)境、人與社會環(huán)境、人與自身心理的關(guān)系在不斷變化、調(diào)適的結(jié)果，是人們積極主動接受的過程，這也正好體現(xiàn)了文化具有后天習(xí)得性和被創(chuàng)造性的特點，也體現(xiàn)出文化的變遷是文化的永恒性。與此同時，這也彰顯了散雜居民族地區(qū)的社會環(huán)境具有很好的兼容性、創(chuàng)新性。正如有的學(xué)者所言 “社會文化變遷是文化內(nèi)容與社會諸多參數(shù)和因素綜合作用的過程和結(jié)果。所以，社會文化變遷研究是人文現(xiàn)象中的文化內(nèi)容和社會參數(shù)兩者的變遷合為一體的綜合研究”[13]。當然向家壩蒙古文化的變遷內(nèi)容是十分豐富的，上面只是其中的一小部分，要想全部弄清向家壩蒙古文化變遷的情況，還需要作更細致的調(diào)查和更深入的研究。

[1][8]付·吉力根.淺析旅游開發(fā)對民族文化變遷的影響[J].北方經(jīng)濟，2007（5）.

[2]陳勤建，衣曉龍.當代民間信仰研究的現(xiàn)狀和走向思考[J].西北民族研究，2009（2）

[3]梅 英.論佤族木鼓文化的現(xiàn)代變遷及其大眾傳播生成[J].當代教育與文化，2012（4）.

[4]鄭曉云.文化認同與文化變遷[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1992.

[5]王銘銘.想象的異邦——社會與文化人類學(xué)散論[M].上海：上海人民出版社，1997.

[6]黃淑騁，龔佩華.文化人類學(xué)理論方法研究[J].廣州：廣東高等教育出版社，1996：216.

[7]文 化.衛(wèi)拉特蒙古文化變遷的特點及其當代啟迪[J].蘭州學(xué)刊，2008（5）.

[9]馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：585.

[10]彭尼曼.人類學(xué)一百年[M].和少英，高屹瓊，熊佳艷譯.昆明：云南大學(xué)出版社，2008.

[11]岳天明.如何進行民族社會文化變遷研究[J].當代教育與文化，2012（4）.

[12]龍先瓊.文化變遷的人文意義[J].吉首大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），1998（4）.

[13]李臣玲，賈 偉.多維民族文化邊界地帶民族社會文化變遷研究[M].北京：民族出版社，2010.

[14]譚 華.文化自覺與少數(shù)民族地區(qū)鄉(xiāng)村建設(shè)[J].湖北民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2012（3）.