鄭敏虹

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

一

1923年2月7日，留德出身的學者張君勱在清華大學作了一場題為《人生觀》的演講，提出“科學能否支配所有的人生理論”的問題。這篇講稿在《清華周刊》上發(fā)表后，激怒了地質學家丁文江。同年四月，丁在《努力周報》上以一篇長文《玄學與科學》對其非科學的人生觀大加批駁，雙方相持不下，于是爭論遂起，諸多當時重要的科學家與知識分子都卷入其中，引發(fā)了長達半年之久的“科玄論戰(zhàn)”。在一片喧囂的辯論中，魯迅顯得非常沉默——當各色觀點在報刊上如潮水般蔓延時，素來喜好論戰(zhàn)的他卻沒有加入。早在日本留學時，魯迅就曾在文章里思考過科學與宗教的意義，十幾年后，卻拒絕對這些問題再發(fā)表評論，這又意味著什么呢？答案或許還要從他十幾年前的思考中找尋。

1902年4月，21歲的魯迅前往日本留學。次年即在留日同鄉(xiāng)所辦的《浙江潮》上發(fā)表了《斯巴達之魂》、《說鈤》、《中國地質略論》、《月界旅行》、《〈月界旅行〉辨言》與《地底旅行》。不難看出，此時的魯迅關注的重心正在于“科學”，無論是“導中國人群以進行，必自科學小說始”，還是“破遺傳之迷信，改良思想，補助文明”，都是把“迷信”視為“科學”的對立面，將“科學”作為救國的利器，其信任科學、推崇科學的啟蒙立場與后來“科玄論戰(zhàn)”中捍衛(wèi)科學的丁文江派頗為類似。但在1906年后，這一思想開始發(fā)生轉變。

1906年，由于幻燈片事件的引發(fā)，魯迅中止了在仙臺醫(yī)專的學習，棄醫(yī)從文。兩年后，他在《河南》雜志上陸續(xù)發(fā)表了四篇文章：《摩羅詩力說》、《科學史教篇》、《文化偏至論》與《破惡聲論》。對于“科學”和“宗教”的關系有了更為復雜的認識，不再糾纏于表面上的“異”，而更多注意到本源上的“同”。在魯迅看來，兩者都是人類“神思”的產物，是一種源于內心的精神追求。科學有其偉力，但如果一味推崇到極致，亦會導致悲劇，而看似與之相悖的“宗教”，根本上是“向上之民欲離是有限相對之現世，以趣無限絕對之至上者”的表現，“人心必有所馮依，非信無以立”。這種精神信仰可貴在兩處：一是信仰的個人性，由內而外發(fā)自于心，不同于敕定的“正信教宗”；二是信仰的庶民性，源自“厥心純白”的樸素之民，不同于“軀殼雖存，靈覺且失”的士大夫。對個體信仰自由的強調，是魯迅判別真信與偽信的重要因素，也是其宗教觀的核心。相對于挾西方理論以自重的知識精英，魯迅更多是在現實語境里重估“宗教”與“科學”的價值，面對高喊科學，打倒“迷信”，對這些“氣秉未失之農人”發(fā)自內心的信仰橫加干涉的人，他不由大聲疾呼，“偽士當去，迷信可存，今日之急也”。

二

帶著這種致力于個體精神的獨立與自由，通過“立人”而“立國”的理想，自日本歸國后的魯迅在進行具體的文學實踐時，表現為對人的精神困境尤為關注，而信仰作為“立人”的根本，尤是關注的重點。有別于當時諸多深受五四啟蒙影響的作家以精英的文化姿態(tài)將宗教信仰一概視為 “封建迷信”加以簡單批判的處理方式，魯迅對于信仰，尤其是民間信仰，他所持的態(tài)度多是理解與同情。在散文《我的第一個師父》、《無?！放c《女吊》里，可以看出魯迅對地方的風俗，對生命原始形態(tài)的“偏愛”。不講佛門規(guī)矩的長慶寺和尚在一般人看來夠惡劣的了，然而魯迅寫起來卻絲毫沒有批判的意思，相反，筆端含情，透著濃濃的人情味，不時對頑固而教條的“道學先生”揶揄兩句，調侃一下。戲臺上的無常與女吊，在“教授先生”、“正人君子”們的眼里，是粗鄙、“卑怯”、“不合科學”的，但魯迅卻肯定和贊美這樣的想象，正因為沒有一個“無論貴賤，無論貧富”、善有善報、惡有惡報的現實，才因此把精神寄托于能夠主持公道、符合人情的鬼魂，并賦予它人的形象、人的情感。歷史學家顧頡剛曾在考察民間信仰形成的歷史后，從社會學、人類學的角度論證了民間信仰存在的必然性和合理性。魯迅則更能欣賞這些樸素的精神中蘊藏著的生命的元氣和美感，這些淳厚的民俗和坦坦蕩蕩的道德風尚，具有真正的信仰的特質。因而在情感和文化上，魯迅都更貼近這些“素質不高”、無刀無筆的農民，面對知識階層的以“理”殺人，他要為被壓迫者說話，為被壓迫者的信仰說話，這與他青年時期提出的“偽士當去，迷信可存”是一脈相承的。

值得注意的是，在書寫這些民間傳統(tǒng)時，魯迅并沒有將它們美化，而是時時懷著質疑與隱憂。宗教能夠“普崇萬物為文化本根”，然而，它終究是一種理想，無法改變社會的病態(tài)，改變人欺壓人的現實境況?！讹L波》中的七斤，《離婚》里的愛姑，《故鄉(xiāng)》中的閏土，《祝?！防锏南榱稚行螣o形的權力和沉重的生活負擔可以輕易地擊潰一個人的精神。現存的制度、已有的文化似乎都無從解脫他們的不幸，更令人絕望的是知識者的無力。在一個知識和話語被少數人壟斷的時代，不識字的人被剝奪了說話的權力，因而寄希望于識字的人；但是，面對他們的不幸，知識分子沒有負起應負的責任，反而與之“隔了一層可悲的厚障壁”，甚至自己也陷入了精神困境?？茖W理性可以強身健體，卻無法解決中國人的精神危機，一個對魂靈的有無“毫不介意”，從不拷問自我的人，如何能夠“立”得起來呢？當本土的文化現狀無法讓人看到希望，或許，可以從西方的精神資源中汲取營養(yǎng)？

三

應該說，魯迅接觸基督教不是偶然的。自唐代起便已傳入中國的基督教在晚清開始對中國發(fā)生實際的影響。魯迅幼時，紹興已有基督教堂，甚至有女教士來家里傳道，對于基督教會在華的新聞事件，他也頗為關注。之后東渡日本，在那里接觸了《圣經》，開始較為全面地了解基督教的歷史與教義，并在多篇文章里經常地引用、討論和反思。及至回國后也保持著對基督教與基督教文化的興趣，積極搜求各類基督教傳入史、《圣經》版本、以《圣經》故事為原型的文學作品和外國版畫。

《圣經》（又稱《新舊約全書》）是基督教教義和神學的根本依據，被認為具有神的啟示和旨意。沒有記錄顯示魯迅曾經專門學習、研究過《圣經》，但從他留下的文章來看，早在留學日本時期，魯迅對《圣經》，尤其是記載了希伯來民族起源與以色列民族的歷史和傳說的《舊約》，已極為熟稔。在《破惡聲論》中，魯迅在論述宗教精神的可貴時即以希伯來民族為例。爾后宗教與權力結合，基督教也由此具有了兩面性：一方面是“宗教暴起，壓抑科學”；另一方面，則是孕育出馬丁·路德、克倫威爾、彌爾頓、卡萊爾與華盛頓這些精神之花，魯迅肯定了其對人類藝術與社會精神的貢獻。

雖然對基督教文化葆有好感，對于教義，魯迅卻有不同的理解?！妒ソ洝分?，上帝是光明的代表，魔鬼撒旦是黑暗的象征。據《舊約·創(chuàng)世紀》記載，亞當和夏娃在伊甸園中受到撒旦的誘惑，偷吃了知識樹上的智慧果，而被上帝逐出伊甸園。魯迅卻在《摩羅詩力說》中肯定撒旦的引誘，歌頌撒旦大膽、剛健，敢于挑戰(zhàn)上帝權威的破壞精神，并由此稱贊拜倫、雪萊、普希金、裴多菲等七位具有撒旦精神的西方浪漫詩人是“精神界戰(zhàn)士”，在《文化偏至論》中，又進一步肯定了現實中宗教制度的反抗者馬丁·路德所強調的宗教改革思想和他所領導的宗教改革運動。在魯迅看來，希伯來民族“向上”和“超越”的宗教感之所以珍貴，乃因為這種信仰是自發(fā)的、自由的，一旦原屬個人的信仰被集體化、制度化，成為“正信”，極易發(fā)生“眾”壓抑“個”、“上”打壓“下”的現象。 中國民眾的被奴役史已然太久，他對一切可能存在的奴役形式有一種非常的敏感，一個總是懲而后善的上帝，一個自詡為真理化身的絕對權力，一個不能容納異己的宗教，一旦被利用，很可能成為排斥異己的圈套，從而陷入“一個統(tǒng)治者代替另一個統(tǒng)治者”的可怕循環(huán)。于是上帝與魔鬼相爭，在魯迅眼里，乃是一種奴役與反奴役的權力關系，他因而對作為宗教的基督教保持著警惕。

四

《圣經》不僅是宗教典籍，同時也是一部文學經典，這在當時已為人注意?；浇虃魅胫袊?，涌現出許多《圣經》的中譯本，1919年2月《官話和合本圣經》的成功翻譯更是為基督教的傳播提供了便利。雖然，漢譯白話圣經目的不在文學，而在傳教，但因為《圣經》本身便是極佳的文學作品，它對于現代白話文與五四新文學發(fā)展的影響不容小覷。周作人、朱自清、郭沫若、沈從文都曾不同程度地提出應當重視《圣經》的文體和語言，同樣身為文體家的魯迅對《圣經》的文學性也有著熱情的偏愛。浸淫日久，《圣經》的影響由此而滲透于其筆下，最為明顯的莫過于1924年開始寫作的散文詩集《野草》。

《野草》是魯迅的心靈自白書，袒露靈魂之作。他曾回憶說這些短文是受了尼采《扎拉圖斯特拉如是說》的影響擠出來的，而《扎拉圖斯特拉如是說》在文體上大量承襲了《圣經》的因素，被尼采自己稱為“新福音書”?！妒ソ洝返恼Z言簡潔有力、生動傳神，《野草》也有如此的特征，沒有堆積的辭藻，但有生動而獨具風骨的美句：敘事時文字在很短的篇幅間伸縮，充滿了戲劇的張力和深刻的意義；抒情時字里行間處處是《圣經》式的對話、箴言和警句，乃至仿佛出自上帝口吻的訓誡與布道?！妒ソ洝飞糜帽扔骰蛳笳鱽韨鬟_思想，《啟示錄》中的羊羔、蝗蟲、海水等皆有所指，《野草》也同樣透過象征言說，如《過客》里的“過客”、“老翁”、“女孩”；《圣經》中有時會使用字面看似相互矛盾的語句，甚至在同一句話里，也有光明和黑暗的兩面，如“哀慟的人有福了，因為他們必得安慰”（馬太福音5：4），魯迅的《野草》也有類似的模仿，像“于浩歌狂熱之際中寒；于天上看見深淵。于一切眼中看見無所有；于無所希望中拯救……”這讓詩性的語言充盈著智慧的同時，又有宗教的感染力。

在《復仇（其二）》中，魯迅還書寫了耶穌上十字架事件。耶穌上十字架是《圣經·新約》四大福音書敘述的中心事件，在《圣經》的語境中，這次受難是上帝安排好的，耶穌上十字架是代墮落的人類成就贖罪祭，以平息神的怒火，使人可以坦然無懼地重新與神和好。而魯迅的《復仇（其二）》在基本取材于《馬可福音》的同時，改寫了這一事件：他略去了耶穌被猶大出賣后受審的過程，著重描繪其被釘殺十字架的場面，對耶穌被釘十字架時所承受的身體的極痛、悲憫與仇恨的情緒，和四周的兵丁、路人、祭司長、文士、同釘的強盜的侮辱、戲弄和譏誚，作了極為細致的刻畫。魯迅筆下的耶穌，脫去了神性的色彩，失卻了救贖的意義，和古今先覺者一樣有著悲劇的命運，與《藥》里的革命者夏瑜有著驚人的相似。但在《復仇（其二）》中，還有更深的苦楚：一方面，耶穌以“神子”的身份傳道來拯救以色列人，卻被以色列人虐殺，這寓意著啟蒙神話的破解，知識精英的救世理想屢屢遭遇傳統(tǒng)民間的質疑和反抗，知識分子面對底層鄉(xiāng)村的無力與退縮，魯迅的《故鄉(xiāng)》、《祝福》等多篇小說都揭示了這一尷尬局面；另一方面，以色列人不識耶穌的身份，以為他是僭越神位的“人之子”而將其釘殺，這比釘殺“神之子”要更加無情與殘忍，殺害“神之子”尚有緣由，殺害“人之子”乃是殺害手足同胞。自上而下的啟蒙非但沒有消弭隔閡，反而加深了隔閡，導致了兩敗俱傷的結局，所謂的救贖也成為了虛妄?；蛟S正是基于這種思想，魯迅沒有給《復仇（其二）》添上一個光明的尾巴，耶穌沒有復活，不僅是對神性的懷疑，而且意味著啟蒙的困境，復仇的開始，即拯救的失敗。

五

從對民間信仰的肯定到對耶穌受難的思考，我們能夠感受到魯迅思想中復雜而深刻的一面：他欣喜于先民的心靈寄托，憧憬于一種理想化的精神自由的狀態(tài)，但現實中的民眾卻處于“奴隸”地位，失去了原始的生命力，他們不理解啟蒙者，啟蒙者也無法進入他們的內心，所有悲壯的努力和犧牲都被戲劇化；希伯來之民的信仰，曾經讓魯迅看到希望，但基督教真實的歷史卻帶給人以災難。他對已有宗教形式的否定不是出于科學理性與宗教的對立，而是很清楚理想中的信仰自由與現實里的精神奴役的距離，從中國的現實出發(fā)，從個人的立場出發(fā)，魯迅都期望一個有生命力的、接地氣的精神信仰在中國出現。他呼喚“立意在反抗，旨歸在動作”的“精神界戰(zhàn)士”，期盼他們的吟唱能夠喚醒國民沉睡的靈魂，更期盼這些沉默的大多數能夠自己覺醒，出來開口，盡管他們麻木，冷漠，愚昧，奴性，但依然有人性莊嚴、美好的一面，有著改變自己命運的愿望。所謂“哀其不幸，怒其不爭”，在“哀”與“怒”的背后，依舊還是因為愛。

至于魯迅自己，他的精神世界雖然沒有上帝之光的普照，卻有著上帝之子耶穌的影子，像耶穌一樣愛人，畫出“沉默的國民的魂靈”；像耶穌一樣堅忍而承擔，“背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福地度日，合理地做人”；像耶穌一樣勇于反省，拷問自己，走出啟蒙的自我神話。他的《野草》莊嚴、沉痛、壯美，他的多篇小說，如《狂人日記》、《傷逝》，所展現的主人公不斷懺悔、自我懷疑的心路歷程，都很接近于基督精神。只是，基督徒擁有彼岸的關懷，魯迅則執(zhí)著于“現在”與“地上”的不斷追問，拒絕宗教為“未來”與“死后”設置的美好世界，帶著對人性解放與信仰自由的期待，向著黑暗“息不下”地走下去。

［1］魯迅著.魯迅全集［M］.北京：人民文學出版社，2005.

［2］洪長泰著.董曉萍譯.到民間去——1918-1937年的中國知識分子與民間文學運動［M］.上海：上海文藝出版社，1993.

［3］王本朝著.20世紀中國文學與基督教文化［M］.合肥：安徽教育出版社，2000.

［4］朱維之著.基督教與文學［M］.長春：吉林出版集團，2010.

［5］齊宏偉著.魯迅：幽暗意識與光明追求［M］.太原：江西人民出版社，2010.