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        時(shí)間理解的開(kāi)端:從阿那克西曼德到亞里士多德

        2013-08-15 00:44:35

        趙 劍

        (西安郵電大學(xué),陜西 西安 710121)

        時(shí)間概念一直是近現(xiàn)代西方哲學(xué)中的核心概念。無(wú)論是認(rèn)識(shí)論取向還是存在論取向的澄清,在某種程度上都不得不最終追溯到時(shí)間概念,前者以胡塞爾為代表,后者如海德格爾;再往前則如康德與黑格爾。筆者試圖通過(guò)梳理古希臘哲學(xué)中的時(shí)間觀,揭示在西方哲學(xué)開(kāi)端處時(shí)間理解的整體面貌,以期為進(jìn)一步的時(shí)間討論提供必要的支持。

        一、本原和存在物的循環(huán)

        在早期希臘哲學(xué)中,時(shí)間是在本原和存在物的循環(huán)關(guān)系中得到理解的。阿那克西曼德對(duì)此已有了較為明確的表述。他指出:“各種存在物由它(本原)產(chǎn)生,毀滅后又復(fù)歸于它,都是按照必然性而產(chǎn)生的,它們按照時(shí)間的程序,為其不正義受到懲罰并且相互補(bǔ)償?!保?]可見(jiàn),“產(chǎn)生”、“毀滅”和“復(fù)歸”不僅體現(xiàn)為本原和存在物之間的循環(huán)關(guān)系,而且,這種循環(huán)關(guān)系不僅表示了必然性和時(shí)間的某種一致性,也賦予這種一致性以倫理意義。阿那克西曼德可謂提供了時(shí)間理解的基本視野,即時(shí)間在一種整體的宇宙論圖景中被理解,不僅具有邏輯指向,而且具有倫理指向。

        赫拉克利特推進(jìn)了這一理解:“……時(shí)間……是有秩序的運(yùn)動(dòng),是有尺度、限度和周期的。太陽(yáng)是這些周期的監(jiān)視者和保護(hù)者,它建立、管理、規(guī)定和揭示出變動(dòng)和帶來(lái)一切的季節(jié)……太陽(yáng)就成為至高無(wú)上的神的幫手了?!保?]可見(jiàn),通過(guò)“尺度”、“周期”和“神的秩序”,時(shí)間的邏輯和倫理指向被進(jìn)一步談?wù)?。他還指出:“整體既是可分的又是不可分的,既是生成的又不是生成的,既是有死的又是不朽的;邏各斯就是(生命、時(shí)間),父就是子,神就是正義。”[3]可見(jiàn),作為邏各斯的時(shí)間不僅統(tǒng)攝了可分和不可分之間、生成和非生成之間的邏輯關(guān)系,而且也將自己體現(xiàn)為神的秩序,其原則是正義。這基本上是對(duì)阿那克西曼德時(shí)間視野的重演。不過(guò)也需注意的是,隨著“存在與存在物”這一對(duì)概念被轉(zhuǎn)化為“邏各斯”這一更基本的概念,時(shí)間在“存在與存在物”之間的循環(huán)也被赫拉克利特轉(zhuǎn)化成“邏各斯”自身的循環(huán)。時(shí)間于是成為“邏各斯——時(shí)間”,“火”的燃燒與熄滅是這一時(shí)間的感性隱喻。斯多亞學(xué)派在某種程度上繼承了赫拉克利特的時(shí)間觀。比如,塞提翁的芝諾說(shuō):“火是存在者的本質(zhì),在命運(yùn)排定的時(shí)間周期里,所有的宇宙都被大火焚毀,之后又回到原初的秩序。”[4]但是,在畢泰戈拉派學(xué)說(shuō)中,這種整體性的時(shí)間理解被弱化了,而代之以關(guān)于部分東西的時(shí)間理解。比如,“至于說(shuō)到時(shí)間是什么或它的本性是什么?……有些人(在此被認(rèn)為是指畢泰戈拉派)說(shuō)它就是天球自身?!保?]艾修斯也有類似的記載:“畢泰戈拉認(rèn)為,時(shí)間是封閉的天體?!保?]可見(jiàn),本原和存在物之間的整體性關(guān)聯(lián),不再通過(guò)時(shí)間明確地體現(xiàn)出來(lái)。其原因或許可歸之于畢泰戈拉派的數(shù)論。數(shù)作為本原,其本身在時(shí)間中運(yùn)動(dòng)的可能性就值得懷疑,對(duì)此亞里士多德就有異議:“有限和無(wú)限、奇數(shù)和偶數(shù)這樣的東西,如何能有運(yùn)動(dòng)?”[7]此外,畢泰戈拉派將善和靜止、奇數(shù)和有限列在“對(duì)立”的一邊,惡和運(yùn)動(dòng)、偶數(shù)和無(wú)限列在“對(duì)立”的另一邊,但是這些“對(duì)立”的“統(tǒng)一”面,即其整體關(guān)聯(lián)卻并不明確。因此,關(guān)于時(shí)間的整體性理解也變得不再明確。后期的泰戈拉派對(duì)此有所反思,提出了一個(gè)更具整體性的數(shù)論圖景。它指出“一”是形式上的主動(dòng)因,“不定的二”是質(zhì)料意義上的被動(dòng)因,各種數(shù)則是由這兩者共同產(chǎn)生。由此,數(shù)的本原地位得到保證,數(shù)與各種事物的整體性關(guān)聯(lián)也得到了恢復(fù)。某種程度上這或許回到了更為古老的視野。不過(guò),我們依舊難以追蹤時(shí)間在這種整體性關(guān)聯(lián)中的位置。究其實(shí)質(zhì),數(shù)的“無(wú)時(shí)間性”傾向或許抗拒了整體性的時(shí)間理解這一企圖。時(shí)間止步于數(shù),進(jìn)而止步于邏輯的傾向慢慢體現(xiàn)出來(lái)。畢泰戈拉派可謂松動(dòng)了本原和存在物之間的循環(huán)論時(shí)間觀。這種松動(dòng)將不僅帶來(lái)了循環(huán)的斷裂和分離,而且最終改變了時(shí)間理解的面貌,即“存在”和“非存在”的分離關(guān)系,取代了本原和存在物之間的循環(huán)關(guān)系。

        二、循環(huán)的斷裂和分離:存在與時(shí)間

        巴門尼德指出: “存在物……不是產(chǎn)生出來(lái)的,所以也不會(huì)消滅,完整、唯一、不動(dòng)、無(wú)限。它沒(méi)有過(guò)去和未來(lái),因?yàn)樗麄€(gè)在現(xiàn)在,作為完整、統(tǒng)一、聯(lián)系的(連續(xù)的)東西?!保?]對(duì)巴門尼德而言,“存在”或“存在物”乃是更為核心的概念,“存在”代替了“本原”,存在和思想之間的同一關(guān)系也代替了本原和存在物之間的循環(huán)關(guān)系。由于巴門尼德所理解的存在只是靜止的、不變動(dòng)的存在,所以存在和思想的同一性實(shí)際上縮小了存在的意義。而且更為主要的是,時(shí)間也在這種同一性中被“存在”所驅(qū)逐,只在“非存在”的事物中予以保留。正如殘篇所云:“事物就是像這樣產(chǎn)生的,現(xiàn)在是像這樣存在著,從現(xiàn)在起到將來(lái)也會(huì)像這樣生長(zhǎng),然后消滅。”[9]

        此外,時(shí)間的倫理指向也發(fā)生了改變。正義原則并不涉及時(shí)間中變動(dòng)的“非存在”,它只適用于非時(shí)間的“存在”: “正義并不放松它的鎖鏈,聽(tīng)任存在物產(chǎn)生或消滅?!保?0]正義原則即存在的原則,這迥異于阿那克西曼德在本原和存在物之間對(duì)正義的整體性使用。巴門尼德對(duì)正義的理解,或許是將倫理原則限制于“存在”領(lǐng)域的最早雛形。隨著巴門尼德區(qū)分存在與非存在,提倡存在與思想的同一性,時(shí)間也從一種與“本原”相關(guān)的整體性視野中退讓,降格為“非存在”區(qū)域的一種特征。而且,由于存在和非存在之間的不可過(guò)渡性,時(shí)間所體現(xiàn)的本原和存在物的循環(huán)關(guān)系,也因此被存在和非存在的分離性所替代。

        芝諾出于捍衛(wèi)巴門尼德學(xué)說(shuō)的目的,在削弱“運(yùn)動(dòng)”和“多”的地位的同時(shí),加深了對(duì)“非存在”區(qū)域中時(shí)間的理解。他的“二分法”、“阿喀琉斯追不上烏龜”及“飛矢不動(dòng)”悖論表明,以一種無(wú)限或有限的可分割的時(shí)間和空間為前提,運(yùn)動(dòng)是不可能的。如在“飛矢不動(dòng)”悖論里,如賦予時(shí)間以空間位置以及位置的無(wú)限可分性,則將導(dǎo)致:在運(yùn)動(dòng)的所有瞬間位置所組成的時(shí)間里,飛矢是靜止的,運(yùn)動(dòng)的表象實(shí)際上是靜止。對(duì)此,亞里士多德批評(píng)芝諾忽視了空間和時(shí)間在量或數(shù)上的連續(xù)性,也忽視了連續(xù)性和可分性的統(tǒng)一,進(jìn)而澄清了運(yùn)動(dòng)在時(shí)間和空間上的可計(jì)數(shù)或可測(cè)量性,為物理時(shí)間的討論開(kāi)辟了道路。不過(guò)我們發(fā)現(xiàn),亞氏的批評(píng)未必周全,因?yàn)橹ブZ悖論并不僅限于物理領(lǐng)域,而是巴門尼德式區(qū)分的延續(xù)。

        總的來(lái)說(shuō),巴門尼德式的存在與時(shí)間的分離,實(shí)際上使早期希臘哲學(xué)中的循環(huán)論時(shí)間觀發(fā)生了斷裂。隨著“本原”概念的式微,時(shí)間不再?gòu)挠钪嬲摰恼w圖景中得到理解。存在與時(shí)間構(gòu)成不同的區(qū)域,不再形成循環(huán)的關(guān)系?!按嬖凇迸c思想的同一性則加強(qiáng)了對(duì)“無(wú)時(shí)間”的邏輯確定性的追求。時(shí)間的邏輯指向被中斷,連同其倫理指向一道讓步于“存在”。從此,“定義”、“本體”和“性質(zhì)”等這些與“存在”相關(guān)的概念主導(dǎo)了哲學(xué)討論的視野。海德格爾覺(jué)察到了這一演變,試圖在阿那克西曼德式的時(shí)間理解中重構(gòu)巴門尼德的主張,他賦予巴門尼德的存在以“生成”意義,將生成的時(shí)間性置入存在之中,從而恢復(fù)時(shí)間與存在的共屬一體特性。實(shí)際上,類似的重構(gòu)工作在柏拉圖哲學(xué)中已得以進(jìn)行。

        三、存在論(本體論)體系中的時(shí)間觀

        與巴門尼德對(duì)存在和非存在的截然劃分不同,晚年的柏拉圖將非存在重新納入存在中,并對(duì)存在整體作出了新的區(qū)分。他認(rèn)為存在整體包括“三種存在:首先,在生成中的東西;其次,生成過(guò)程的承載體;第三,被生成物所模仿的存在?!保?1]由此,時(shí)間被納入存在體系的整體區(qū)分中予以考察。他指出:“完善的原本本性上是永不消逝的,要把這一本性完全給予摹本是不可能的。因此,他決定設(shè)立永恒者的動(dòng)態(tài)形象,即設(shè)立有規(guī)則的天體運(yùn)動(dòng)。這樣做時(shí),永恒者的形象就依據(jù)數(shù)字來(lái)運(yùn)動(dòng)。永恒者仍然保持其整體性,而它的形象便是我們所說(shuō)的時(shí)間?!保?2]可見(jiàn),時(shí)間所表示的是原本和摹本、永恒者和生成者之間的關(guān)系。它是永恒者的形象,是生成者對(duì)永恒者的模仿。時(shí)間并不單純只是表示運(yùn)動(dòng),它同時(shí)表示永恒和運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)。通過(guò)時(shí)間,永恒者和生成者之間建立了關(guān)聯(lián)。這也就是說(shuō),三種存在在整體上建立起關(guān)聯(lián)。這種在存在整體中被理解的時(shí)間,某種程度上回到了阿那克西曼德和赫拉克利特等人的視野。不過(guò),本原和存在物之間的循環(huán)關(guān)系,卻被“原本存在”和“摹本存在”之間的模仿關(guān)系所取代。

        柏拉圖進(jìn)一步談?wù)摬^(qū)分了兩種時(shí)間形式。其一是白天、晚上和年月等所代表的時(shí)間形式,它們隨著天體的形成而產(chǎn)生。這一時(shí)間形式可用“數(shù)”來(lái)表示,是適用于天體測(cè)量的時(shí)間。這種時(shí)間形式或許可看作是對(duì)畢泰戈拉派數(shù)論的繼承。其二是更為基本的時(shí)間形式,即“現(xiàn)在是、過(guò)去是和將來(lái)是”。這一時(shí)間形式不能通過(guò)數(shù)來(lái)加以規(guī)定,也不能被度量??梢?jiàn),度量時(shí)間或一種“數(shù)論”意義上的時(shí)間,在柏拉圖哲學(xué)中不能被稱為主要的或根本的。在此,柏拉圖強(qiáng)調(diào)了時(shí)間不可度量的一面。這種強(qiáng)調(diào)有其內(nèi)在根據(jù)。因?yàn)樵诎乩瓐D看來(lái),“現(xiàn)在是”且唯有“現(xiàn)在是”準(zhǔn)確地描述了永恒者。[13]倘若“現(xiàn)在是”可測(cè)量,那么永恒豈不同樣可度量?

        不過(guò),“現(xiàn)在是”的這種特殊性,卻也使它和“過(guò)去是、將來(lái)是”有了明顯不同的存在意義。在柏拉圖看來(lái),“過(guò)去是、將來(lái)是”是相對(duì)于生成物而言的,而不適用于永恒者。并且,對(duì)于變化中的生成物而言,其生成所依賴的條件與永恒者無(wú)關(guān)。這表明,在“過(guò)去是、將來(lái)是”和“現(xiàn)在是”之間有一種根本的斷裂或差別。雖然柏拉圖并沒(méi)有繼續(xù)追究這一斷裂和差別,不過(guò)可以明確的是,這一差別是時(shí)間形式的內(nèi)部差別,體現(xiàn)了生成物和永恒者之間的存在論關(guān)聯(lián)。由此,時(shí)間在存在論上的特殊地位得以提出:“有了時(shí)間,各種與原本相似者便被造了出來(lái)?!保?4]

        通過(guò)綜合赫拉克利特和巴門尼德的方案,柏拉圖在存在的整體中理解時(shí)間。相對(duì)于不同等級(jí)的存在,他提出了與之相應(yīng)的時(shí)間形式。并且,通過(guò)時(shí)間形式之間的差別和關(guān)聯(lián),他指明了不同等級(jí)的存在之間的差別和關(guān)聯(lián)。他對(duì)時(shí)間的理解,實(shí)際上已經(jīng)具備了存在論體系意義上的時(shí)間觀的某種雛形。某種程度上,這已經(jīng)為亞里士多德的時(shí)間理解奠定了基本的視野和方向。

        在亞里士多德哲學(xué)中,柏拉圖的三種存在被轉(zhuǎn)化為三方面不同意義的本體(ousia)。如物理學(xué)研究運(yùn)動(dòng)的但不與質(zhì)料分離的本體,數(shù)學(xué)研究不動(dòng)的但不與質(zhì)料分離的本體,第一哲學(xué)則研究不動(dòng)的又與質(zhì)料分離的本體。如果觀察這一本體論研究的順序安排,我們可以發(fā)現(xiàn)這一并列順序同時(shí)也是一個(gè)不斷上升的序列。通過(guò)不斷與運(yùn)動(dòng)和質(zhì)料的分離,它逐漸達(dá)到對(duì)形式和不運(yùn)動(dòng)的本體的研究,并最終達(dá)到對(duì)最崇高者,即神學(xué)的研究。亞里士多德的時(shí)間理解便是在這一本體論體系的安排中進(jìn)行的。

        在《物理學(xué)》中,他集中討論了時(shí)間和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。時(shí)間只適用于運(yùn)動(dòng)的本體,并且時(shí)間使運(yùn)動(dòng)可以成為計(jì)數(shù)的東西。所謂計(jì)數(shù),就是以時(shí)間判斷運(yùn)動(dòng)的多或少。時(shí)間借此通過(guò)運(yùn)動(dòng)和量這兩個(gè)物理學(xué)概念得到理解。并且,亞里士多德從量的連續(xù)得出運(yùn)動(dòng)的連續(xù),并進(jìn)一步得出時(shí)間的連續(xù)。一方面,處于連續(xù)中的量,其本質(zhì)是同一的,其根據(jù)在于“現(xiàn)在”的同一性,即所有的時(shí)間都可通過(guò)現(xiàn)在加以連接。另一方面,“現(xiàn)在”又是不同一的,因?yàn)榍耙粋€(gè)“現(xiàn)在”和后一個(gè)“現(xiàn)在”畢竟是不同的。因而時(shí)間具有方向性,與空間上的前與后是有根本區(qū)別的。通過(guò)賦予“現(xiàn)在”以這種規(guī)定性,亞里士多德既保證了時(shí)間的連續(xù)性,又保證了時(shí)間的可分性和方向性。計(jì)數(shù)就是以“現(xiàn)在”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)計(jì)算過(guò)去和將來(lái)的運(yùn)動(dòng)?!艾F(xiàn)在”在亞里士多德的時(shí)間理解中具有某種特殊地位,不過(guò)這種特殊性已與柏拉圖的主張迥異。在柏拉圖哲學(xué)中“現(xiàn)在”代表的是永恒者,而亞里士多德雖然贊同永恒者在時(shí)間上不可測(cè)量,[15]但同時(shí)取消了永恒者與“現(xiàn)在”的時(shí)間關(guān)聯(lián)。時(shí)間主要與物理學(xué)相關(guān),亞里士多德的這一時(shí)間理解可謂是后世物理學(xué)時(shí)間、度量時(shí)間的原型。

        不過(guò),亞里士多德對(duì)時(shí)間的理解不僅局限于物理學(xué)或數(shù)學(xué),它同樣上升到了本體論研究的頂端。物理學(xué)中的運(yùn)動(dòng)概念實(shí)際上是建立在個(gè)別具體的事物基礎(chǔ)之上的,這種運(yùn)動(dòng)也可被理解為被動(dòng),即被推動(dòng)。但就整體的或普遍的運(yùn)動(dòng)而言,運(yùn)動(dòng)概念就涉及到不被推動(dòng)的運(yùn)動(dòng)。對(duì)此,亞里士多德認(rèn)為,運(yùn)動(dòng)本身既不生成也不消滅,時(shí)間也是如此。不運(yùn)動(dòng)的運(yùn)動(dòng),實(shí)際上指的是不被推動(dòng)的運(yùn)動(dòng)。因而,這種運(yùn)動(dòng)完全是形式的、而無(wú)質(zhì)料的。與此相應(yīng),時(shí)間也在單純形式的意義上得以討論。比如,時(shí)間曾被亞里士多德當(dāng)作范疇來(lái)理解。[16]他還提出了“無(wú)限時(shí)間”,而不是計(jì)數(shù)意義上的時(shí)間來(lái)與這種運(yùn)動(dòng)相對(duì)應(yīng)。[17]

        亞里士多德的時(shí)間理解,實(shí)際上也伴隨著第一本體學(xué)說(shuō)的演變,即伴隨著從個(gè)體事物作為第一本體,到形式和質(zhì)料作為雙重本體,再到形式作為第一本體的演變。他曾聯(lián)系潛能和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系討論時(shí)間,指出:就“現(xiàn)在”是可分的而言,“現(xiàn)在”體現(xiàn)了潛能,就“現(xiàn)在”是同一的而言,“現(xiàn)在”則體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)?!艾F(xiàn)在”體現(xiàn)了潛能和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。相應(yīng)地,永遠(yuǎn)現(xiàn)實(shí)的即永恒存在的東西不在時(shí)間中,永遠(yuǎn)只是潛能的即不能現(xiàn)實(shí)存在的東西也不在時(shí)間中。所以,“現(xiàn)在”也是形式和質(zhì)料的結(jié)合。這就表明:亞里士多德的時(shí)間理解,曾經(jīng)從作為第一本體討論中心的個(gè)別事物,向形式和質(zhì)料、潛能和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系轉(zhuǎn)移。并且,由于具體事物才生成的,而形式和質(zhì)料不是生成的,所以這也越出了物理學(xué)范圍內(nèi)對(duì)時(shí)間的研究。

        總體來(lái)看,古希臘哲學(xué)中對(duì)時(shí)間的理解經(jīng)歷了一個(gè)不斷演變的歷史進(jìn)程。它從本原和存在物之間的整體關(guān)聯(lián)所揭示的循環(huán)論時(shí)間,演變?yōu)榇嬖诤头谴嬖谥g的分離所導(dǎo)致的區(qū)域論時(shí)間,并最終演變?yōu)轶w系化的存在論(本體論)時(shí)間。循環(huán)論時(shí)間展示了一幅完整的宇宙論圖景,時(shí)間被賦予了宇宙論進(jìn)程中的邏輯和倫理意蘊(yùn)。隨著存在與非存在的區(qū)分、存在與思想的同一性被強(qiáng)調(diào),時(shí)間的邏輯和倫理意蘊(yùn)讓渡給了存在,時(shí)間更多地與非存在、現(xiàn)象和意見(jiàn)一道被貶低。當(dāng)柏拉圖、亞里士多德把非存在納入存在論或本體論體系時(shí),時(shí)間依托于不同類型的存在得到新的理解,可謂是對(duì)前兩種理解的綜合。在這一歷史圖景中,時(shí)間的物理學(xué)和形而上學(xué)意義得到了相當(dāng)充分的揭示;存在、思想與時(shí)間的關(guān)聯(lián)則奠定了近代哲學(xué)關(guān)于時(shí)間與主體性討論的基本取向。當(dāng)然,這有待于其他文章加以進(jìn)一步論述?!?/p>

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