丁永忠

（重慶師范大學 涉外商貿學院，重慶 401520）

憑借個人的佛學修養(yǎng)和期待視野，筆者從 1500年來的眾多讀陶、研陶的接受文本中，梳理出了 64家陶詩佛音解讀文字。自陶淵明身后的第一位解讀者顏延之開始，直至當代解讀最多的一位——丁永忠為止，基本反映了古代士人與現當代學者對陶淵明佛教思想的基本理解狀況。若將64家觀點再細分階段，其情況是：唐前7家，唐7家，宋15家，元2家，明5家，清12家，現當代16家。以上64家反映出的“陶詩佛音”接受情況，熱烈于宋、清兩朝和現當代。雖則如是，各歷史時期“佛學視野”中的陶淵明形象又各有特色，這正是一般接受者所不熟悉的地方，為此綜述并箋釋如下。

一、唐前7家

唐前7家，均為虔誠的奉佛之士，除了慧皎認可陶淵明《搜神錄》“傍出諸僧，敘其風素”外，其余數家在一致肯定淵明“放逸之致，棲托仍高”基礎上，又各有側重，其中尤以晉宋時的顏延之、梁代的蕭統(tǒng)對淵明人格情操的解讀最具佛教特色。

顏延之《陶征士誄》在肯定陶淵明“道不偶物，學非稱師，文取指達”的同時，曾以“維摩之默”稱贊淵明處世之風——“在眾不失其寡，處言愈見其默”；再則，陶淵明長顏延之20歲，可謂忘年交，因此，延之誄文還懇切地追記了淵明在宴私上對自己的規(guī)箴：“違眾速尤，迕風先蹶。身才非實，榮聲有歇?！边@“身才非實”一句，即是地道的佛教人生觀。

〔箋釋〕

“維摩之默”：即以無言遣言?！妒勒f新語.文學》載支道林和王坦之討論教義云：“支道林造《即色論》，論成，示王中郎，中郎都無言。支曰：‘默而識之乎？’王曰：‘既無文殊，誰能見賞？’”王坦之語，典出《維摩經》卷八《入不二法門品》：“（維摩詰）問文殊師利：‘何等是菩薩入不二法門？’文殊師利曰：‘如我意者，于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門?！谑俏氖鈳熇麊柧S摩詰：‘我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？’時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：‘善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門?！彼裕迫怂究請D的禪詩《雨中》亦將陶淵明與維摩詰并列而言：“維摩居士陶居士，盡說高情未足夸。檐外蓮峰階下菊，碧蓮黃菊是吾家?！?/p>

蕭統(tǒng)《陶淵明集序》更以佛教“風教”說來評價、贊美陶淵明其人其文。對此，李澤厚、劉綱紀的《中國美學史》及丁永忠的《昭明太子〈陶淵明集序〉“風教”說平議》等文，有詳說。

〔箋釋〕

李澤厚、劉綱紀《中國美學史》節(jié)錄：

值得注意的是，蕭統(tǒng)在《陶淵明集序》中推崇陶淵明，在根本上是從當時統(tǒng)治階級所要求的“風教”的觀點出發(fā)的……蕭統(tǒng)雖未提及佛教，實際上包含著陶淵明的這種觀念是可以和佛教相輔而行的意思……初唐以后至宋代，陶淵明的大受重視……大致上從王維開始，陶淵明所創(chuàng)造的“平淡”的藝術境界即不斷被涂上了禪宗空幻的色彩。[1]400

丁永忠《昭明太子〈陶淵明集序〉“風教”說平議》節(jié)錄：

我們認為昭明“隱逸人生論”的立足點，確實在佛教哲學人生論上。因此，昭明在《陶集序》中所言“道存身安，道亡身害”，“大賢篤志，與道污隆”之“道”，就絕不是指儒道二家之“道”，而是指超越儒道二家之上卻又包容二家的佛教“至道”。序末所言“風教”，亦當類此，其內涵亦不是指儒家之“詩教”，而應是指超乎其上的佛家“風訓”。請看昭明如是說：“嘗謂有能讀淵明之文者……豈止仁義可蹈，亦乃爵祿可辭，不勞復傍游泰華，遠求柱史。此亦有助于風教爾?！笨傻溉柿x，是儒家之常訓；傍游泰華，為學仙者之通言；遠學柱史，乃避世遁跡者之代稱。昭明在此，將儒、道及仙一概蔑如。那么，高出此三家卻又能統(tǒng)攝其義者，何也?不言而喻，在昭明看來，維“能仁”之圣教而已，豈有他哉！[2]

然而，唐前7家論陶的“佛學視野”為何一直被人忽視？皆因唐前時期處于中國佛教的玄學化時期，其佛學言論大都被中國傳統(tǒng)語匯所包裹。對此，丁永忠有專文詳述。

〔箋釋〕

丁永忠《魏晉佛教玄風與東晉詩人陶淵明》節(jié)錄：

綜觀當今眾多論陶文章及著述，言其儒道思想者多，論其佛教思想者少；稱其反佛者眾，道其奉佛者寡；而從佛教文化角度析其詩文藝術精神風貌者，更是微乎其微。究其根源，就因為我國學術界過去對兩晉以還的學術思想主流——“佛教玄學”的特點及影響，認識尚不深透，以至于常將陶淵明之思想及言行盡皆視為魏晉老莊玄學之故……

筆者認為，凡研治陶淵明詩文乃至整個東晉南北朝文學者，都應清楚地意識到，有晉一代的學術思想主流乃是取老莊為面目，而以佛學為旨歸的玄學化佛教哲學（亦即“佛教玄學”）。因此之故，中國文學史家所常稱的過江以后，“玄風大扇，老莊盛行”，實應理解為“慧風大扇，佛老（莊）盛行”才對；否則，我們終將陷入混釋為老，認佛為玄的誤區(qū)不可。過去，我們否定陶淵明具有佛教思想，將他一生的言行都統(tǒng)歸于我國傳統(tǒng)的儒道思想影響的結果，其根本原因，即在乎此。[3]

二、有唐7家

在有唐7家中，尤值一述的是無名氏《蓮社高賢傳》的出現，徹底將陶淵明形象佛教化了，這顯然是陶淵明接受史上的一件大事。無名氏將陶列入“不入社諸賢傳”的理由是什么？除了陶有“不能為五斗米折腰”“恥復屈身異代”的世俗人格節(jié)操外，更重要的原因恐怕還是陶在隱居中所表現出的浪漫風尚和特立獨行。《蓮社高賢傳.不入社諸賢傳.陶潛傳》僅 320余字，卻突出載錄了“羲皇上人”之想，空撫“無弦琴”，慧遠“破戒許飲，邀陶入社”三事，這就表明此三事完全是當時佛門接受認可和欣賞的人生態(tài)度。因此，我們若要以淵明“造焉，忽攢眉而去”來闡明陶是反對佛教或反感慧遠，就應三思而后言了。

〔箋釋〕

唐佚名《蓮社高賢傳.不入社諸賢傳.陶潛傳》：

陶潛字淵明（一字元亮），晉大司馬侃之曾孫。少懷高尚，著五柳先生傳以自況。時人以為實錄。初為建威參軍，謂親朋曰：聊欲弦歌為三徑之資。執(zhí)事者聞之，以為彭澤令?？で捕洁]至縣，吏白應束帶見之。潛嘆曰：吾不能為五斗米折腰，拳拳事鄉(xiāng)里小人耶。解印去縣乃賦《歸去來》。及宋受禪。自以晉世宰輔之后，恥復屈身異代。居潯陽柴桑，與周續(xù)之、劉遺民并不應辟命，世號“潯陽三隱”。嘗言夏月虛閑，高臥北窗之下，清風颯至，自謂羲皇上人。性不解音，畜素琴一張，弦徽不具。每朋酒之會，則撫而和之曰：“但識琴中趣。何勞弦上聲?！眹L往來廬山，使一門生，二兒舁籃輿以行。時遠法師與諸賢結蓮社，以書招淵明。淵明曰。“若許飲則往?！痹S之，遂造焉，忽攢眉而去。宋元嘉四年卒。世號靖節(jié)先生。

此外，晚年虔心奉佛的白居易對陶淵明的推崇以及對淵明作品的有意仿擬，應該說也滲透了一份宗教感情。如白居易《醉吟先生傳》曰：

醉吟先生者，忘其姓字、鄉(xiāng)里、官爵，忽忽不知吾為誰也?；掠稳d，將老，退居洛下……家雖貧，不至寒餒；年雖老，未及耄。性嗜酒，耽琴，淫詩。凡酒徒、琴侶、詩客，多與之游。游之外，棲心釋氏，通學小中大乘法。與嵩山僧如滿為空門友，平泉客韋楚為山水友，彭城劉夢得為詩友，安定皇甫朗之為酒友。每一相見，欣然忘歸。

若歡甚，又命小妓歌《楊柳枝》新詞十數章。放杯自娛，酩酊而后已。往往乘興，屨及鄰，杖于鄉(xiāng)，騎游都邑，肩舁適野。舁中置一琴一枕，陶、謝詩數卷。舁桿左右懸雙壺酒，尋水望山，率情便去。抱琴引酌，興盡而返。如此者凡十年。

三、有宋15家

錢鐘書先生說“淵明文名，至宋而極”?？傆^筆者輯錄的“宋15家”言論，我們似乎同樣可以說，“淵明禪名，至宋而極”。

由于佛教的普及與深入，宋人的佛學視野不斷得到開拓，這在陶淵明接受史上也激起了很大反響，北宋大文豪蘇軾在閱讀陶的《飲酒》詩時，就深深喟嘆道：“人言靖節(jié)不知道，吾不信也。”南宋羅大經在研讀了《形影神.神釋》后也說，“不以死生禍福動其心，泰然委順，養(yǎng)神之道也。淵明可謂知道之士矣”；而一些佛學修養(yǎng)甚高的詩評家在閱讀陶詩后還做出了更深一層的評價，如南宋葉夢得、周密等對淵明《神釋》詩的研讀結論是：“此釋氏所謂斷常見也”，“此乃不以死生禍福動其心，泰然委順，乃得神之自然，釋氏所謂斷常見者也?！?/p>

宋人中更有甚者，將陶淵明的佛學形象拔高到無以復加的程度，在他們眼中陶淵明儼然成了一個詩中的“達摩”宗師。如葛立方《韻語陽秋》說：“不立文字，見性成佛之宗，達磨西來方有之，陶淵明時未有也。觀其自祭文，則曰：‘陶子將辭逆旅之館，永歸于本宅?！鋽M挽詞則曰：‘有生必有死，早終非命促。’其作《飲酒詩》，則曰：‘采菊東籬下，悠然見南山。此中有真意，欲辨已忘言?！洹缎斡吧瘛啡?，皆寓意高遠，蓋第一達磨也?！笔┑虏佟侗贝爸溯{錄》也引時人周正夫之說：“淵明詩云：‘山色日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辯已忘言。’時達摩未西來，淵明早會禪?！?/p>

如果說唐時的《蓮社高賢傳》還只是從陶淵明的心態(tài)行跡中來接受“佛教”的陶淵明，那么兩宋文人則全是從淵明的詩文中來接受“佛學”的陶淵明了，這顯然是對陶佛學思想深化認識的結果。

兩宋時，對陶淵明“佛學形象”的接受還有一種形式，那就是當時佛教界人士對陶后期的浪漫行為和藝術思維方式的效仿。賾藏《古尊宿語錄》所提及的禪師愛彈無弦琴，宗嘵《樂邦文類》所輯錄的佛門居士對《歸去來辭》的仿作，即是典型之例。這些事例和詩文，正好說明陶淵明文本結構中充滿了眾多的未定點和空白處。正是這些文本結構中的富有啟發(fā)性的未定空白處產生的召喚力量，驅動著兩宋士人在接受儒家仁者、道家隱士的陶淵明的同時，又在佛學視域中，接受了一個具有很高佛學修養(yǎng)的陶淵明。

〔箋釋〕

賾藏《古尊宿語錄》節(jié)錄：

（龐居）士云：“一等沒弦琴，唯師彈得妙?！保ň硪弧恶R祖道一禪師語錄》）

（僧）問：“久負沒弦琴，請師彈一曲?！保ň戆恕洞巫V教語錄》）

（僧）問：“無弦一曲，請師音韻?！保ň戆恕度曛菔咨剑ㄊ。┠詈蜕姓Z錄》）

宋宗嘵《樂邦文類》“和淵明歸去來兮辭”（三首選一）：

給事憑檝《和淵明歸去來兮》：“給事蜀中遂寧府人，道號不動居士。少有俊聲，中大學魁選，作場屋文字，多用圓覺經語……晚年篤信彌陀教法，晝夜不寐，專意凈業(yè)……一日感懷，和淵明歸去來韻，談凈土法門，最為開示。其辭曰：

歸去來兮，蓮社已開胡不歸？念吾年日就衰邁，況世態(tài)之堪悲。想東林之遺跡，有先賢之可追。趁余生之尚在，悔六十之前非。如新沐之彈冠，類浴罷而振衣。滌塵垢以趨潔，滿炷凈水盈樽……歸去來兮，唯凈土之可游，念閻浮之濁惡，舍此土而何求？喜有壽之無量，曾何苦以貽憂。與上善人同會，友補處為朋儔。池具七寶，黃金為舟。地平布于瑠璃，無高下之坑丘。樂音起于風樹，佛聲發(fā)于水流。聞者咸念三寶，忻塵緣之自休。

已矣乎！人生如夢，能得幾時，胡為名利之縈留，此一報看盡兮，將焉之？浮世皆幻境，樂土真佳期。布蓮種于池內，長念佛以培耔。冀臨終時而佛迎，垂敘別而留詩。從此地地增進，決證菩提何用疑。”

四、元、明7家

元明兩代，對陶淵明“佛學形象”的接受相對平穩(wěn)，筆者所輯的7家基本都是沿著宋人的解讀路數在文本細讀中認識陶淵明。其中令人耳目一新者有4家：

(1) 元人李公煥在細讀《雜詩》（“昔聞長者言”）時，提出了陶與慧遠及“蓮社”諸公的關系問題，并做了深入闡釋，其意不啻說詩中的“長者”就是慧遠。這是一個了不起的解讀，可彌補陶集不見慧遠之跡的遺憾。

(2) 明代竟陵派創(chuàng)始人鐘惺、譚元春不僅將淵明《飲酒》之五（結廬在人境）當作禪詩來欣賞，而且還點評其為“禪偈”，這顯然有其評價根據，值得后來接受者深思。

(3) 明人黃文煥首次用大乘佛教空宗的“執(zhí)中不二”中道哲學來評價《神釋》之“不喜不懼”，是“兩路雙遣，方成正宗”。這是詩評者佛學修養(yǎng)達到較高階段才能得出的結論。

(4) 明代“后七子”的領袖人物王世貞，也用佛門術語評價陶之《飲酒》中的“心遠地自偏”語是“未妝嚴佛階級語”，《自祭文》是“默契禪宗，得蘊空解證無生忍者?！?/p>

〔箋釋〕

鐘惺（字伯敬）、譚元春評選《古詩歸》卷九：

（《飲酒》其五）鐘伯敬曰：“‘心遠’二字，千古名士高人之根?！?/p>

（“采菊”二句）譚元春曰：“禪偈”。鐘伯敬曰：“‘見’字無得而妙”。

（“山氣”二句）：鐘伯敬曰：“‘真意’‘忘言’，即在此數句。俗人必待讀完下語，始賞之?！?/p>

黃文煥《陶詩析義》節(jié)錄：

“不喜亦不懼”，說出大本領。無可如何?？v浪大化,原非可喜之事,但終無由懼耳！若說懼，是凡夫；若說喜，是異端。兩路雙遣，方成正宗。

（《形影神》三首）詩心之妙，在三首互換……輕視生死，亦是道家口中恒套，卻于“不懼”上拈出“不喜”，“宜委”上拈出“甚念”，居然儒者俟命真諦，意味無窮。

王世貞《藝苑巵言》：

“間君何為爾？心遠地自偏”，“此還有真意，欲辨已忘言?！鼻逵频?，有自然之味。然坐此不得入漢魏果中，是未妝嚴佛階級語。”

陶征士自祭預挽，皆超脫人累，默契禪宗，得蘊空解證無生忍者。

王世貞、鐘惺、譚元春之流，都是明代主流社會的中堅和文壇重鎮(zhèn)，出自他們口中的這些論陶言論，必然具有相當的權威性，這對當時及后世文人的期待視野必然產生重要影響。

五、清12家

清代 12家評陶，看似熱鬧，實際上仍在咀嚼前人的禪學余韻，并無更多創(chuàng)獲。比如王士禎對《飲酒》之五的細讀，何焯、張潮等對《形影神》組詩的評鑒，甚至查初白、方熊等評陶“精于釋理，但不入（蓮）社耳”，“公于禪理似達”等，均不出明人賞析的窠臼。唯一能引起我們認知共鳴的，還是劉熙載《藝概》對陶詩浪漫風格的評騭，其謂陶詩“玩心高明，未尚不腳踏實地”，“言在八荒之表，而情甚親切”云云，很容易使人注意到陶詩文創(chuàng)作方法的來源與佛教浪漫想象的關聯。

〔箋釋〕

劉熙載《藝概》節(jié)錄：

陶詩云“愿言躡清風，高舉尋吾契”，又云“即事如已高，何必升華嵩”，可見其玩心高明，未尚不腳踏實地，不是倜然無所歸宿也。

鐘嶸《詩品》謂阮籍《詠懷》之作，“言在耳目之內，情寄八荒之表”。余謂淵明《讀山海經》，言在八荒之表，而情甚親切，尤詩之深致也。

六、現當代16家

應該說，現當代是陶詩佛音接受史上最熱鬧的時期。在筆者羅列的16家言論中，最具影響力的當是朱光潛和李澤厚兩位美學家的接受批評，前者對陶淵明其人其詩的詳細描述，后者對陶淵明思想的哲學評價，都具有很高的權威性。余者如劉大杰、肖望卿、鐘優(yōu)民、孫昌武、羅宗強等，他們都在各自的專著中對陶詩佛音表示了首肯，這無疑給現當代的研陶、評陶以極大的啟迪。20世紀90年代前后，丁永忠發(fā)表的近20篇系列論陶文及專著《陶詩佛音辯》，就產生于以上背景之中。

〔箋釋〕

朱光潛《詩論·陶淵明》節(jié)選：

淵明是否受佛家的影響呢？寅恪先生說他絕對沒有，我頗懷疑。淵明聽到蓮社的議論，明明說過它“發(fā)人深省”，我們不敢說“深省”究竟是什么，“深省”卻大概是事實。寅恪先生引《形影神》詩中“甚念傷吾生，正宜委運去，縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮”幾句話，證明淵明是天師教信徒。我覺得這幾句話確可表現淵明的思想，但是在一個佛教徒看，這幾句話未必不是大乘精義。此外淵明的詩里不但提到“冥報”，而且談到“空無”。我并不敢因此就斷定淵明有意地援引佛說，我只是說明他的意識或下意識中有一點佛家學說的種子……在他的心靈煥發(fā)中，這一點小因素也可能偶爾流露出來。我們到下文還要說到，他的詩充滿著禪機。[4]313

朱光潛《中西詩在情趣上的比較》一文節(jié)選：

老莊和道家學說之外，佛學對于中國詩的影響也很深?？上н@種影響未曾有人仔細研究過。我們首先應注意的一點就是：受佛教影響的中國詩大半只有“禪趣”而無“佛理”。“佛理”是真正的佛家哲學，“禪趣”是和尚們靜坐山寺參悟佛理的趣味……晉人中以天分論，陶潛最易于學佛，所以遠公竭力想結交他，邀他入“白蓮社”，他以許飲酒為條件，后來又“攢眉而去”，似乎有不屑于佛的神氣。但是他聽到遠公的議論，告訴人說它“令人頗發(fā)深省”。當時佛學已盛行，陶潛在無意之中不免受幾分影響。他的《與子儼等疏》中：“少學琴書，偶愛閑靜，開卷有得，便欣然忘食。見樹木交蔭，時鳥變聲，亦復歡然有喜。常言：五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人?！边@一段是參透禪機的話。他的詩描寫這種境界的也極多。

陶潛以后，中國詩人受佛教影響最深而成就最大的要推謝靈運、王維和蘇軾三人。他們的詩專說佛理的極少，但處處都流露一種禪趣。[4]85

李澤厚、劉綱紀《中國美學史》節(jié)選：

在整個魏晉時期，陶淵明在美學上表現了一種獨特的思想傾向，既和當時的玄學、佛學相關，又有和玄學、佛學不盡相同的地方。

在隱居期間，能和陶淵明在思想上發(fā)生某些共鳴的是郭主薄，但其事跡不詳。此外是劉遺民、周續(xù)之。《陶淵明傳》中說：“時周續(xù)之入廬山，事釋慧遠；彭城劉遺民亦遁跡匡山，淵明又不應征命，謂之潯陽三隱”?，F存陶淵明詩中還有與劉、周酬唱的作品，可以見出陶與劉，周的交往是較深的。但是，劉、周都信仰佛學，受慧遠的思想影響很大，是隱士而兼佛教徒的人物。

陶的思想既受著儒家、道家、玄學、佛學的影響，但又都與之有所不同……對世事的黑暗、不平的深切感受，又使陶淵明產生了以人生為虛幻的思想，這與佛學思想的流布有關。[2]383-385

在現當代，還出現了兩類別樣的接受觀點?！愐栽婿?、羅宗強二位先生為代表，在他們主編的《中國文學史》第二卷“陶淵明”一章中有這樣一段表述：“陶淵明的詩中偶爾也可見到類似佛教的詞語，但他決非佛教徒，并且與慧遠保持著距離。佛教是對人生的一種參悟，陶淵明參悟人生而與佛教暗合的情形是有的，但他是從現實的人生中尋找樂趣，不相信來世，這與佛教迥異。在不懼怕死亡這一點上，他和一些高僧雖然近似，但思想底蘊仍有很大的差異?！边@段議論的意圖十分含糊，讀后難知其真正傾向。我們不妨看看羅宗強先生在《玄學與魏晉士人心態(tài)》中所云：“在陶的詩文里，我們當然找不到他援引佛典的文字，但卻可以找到他受般若思想影響的明顯痕跡?！稓w田園居》五首之四：‘人生似幻化，終當歸空無?！盏摹讹嬀啤吩娭耍骸嵘鷫艋瞄g，何事絕塵羈’……《形影神》詩中的《神釋》：‘縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。’這都是一切法畢竟空，世間一切皆如幻夢，如鏡中象、水中月，原為幻象，本非實有的般若思想的表現?！眱上鄬ψx，于是可知，上引《中國文學史》有關陶淵明思想的論述文字，實是袁行霈、羅宗強二先生的兩種不同接受思想相互碰撞后的妥協(xié)表述。

另一類以陳寅恪與龔斌為代表，一方面他們都是堅定的陶詩佛音反對者，絕不相信陶淵明接受了佛門的影響，但在另一方面卻又承認陶的一些文本和語匯取自佛門。比如寅恪先生在《金明館叢稿初編》中就一再申論，“《續(xù)搜神記》中載有《桃花源記》一篇，寅恪嘗疑其為淵明之初稿本”，“《桃花源記》，依寅恪之鄙見，實陶公草創(chuàng)未定之本”。龔斌也是這樣，對陶《乞食》詩中的“冥報”一語，他在1999年出版的《陶淵明集校箋》中就堅定地接受了寅恪先生之說，“或疑陶公《乞食》詩‘冥報以相貽’之句與釋氏之說有關，不知，老人結草之物語實在佛教入中國之前。且釋氏冥報之義復由后世道家采入其教義，故淵明此語無論其詞匯問題抑或宗教問題……則當是道教未必為佛教也?！钡?，到了2008年，龔先生在《陶淵明與佛教關系之再討論》文中，又改口說：“‘冥報’一詞始見于魏晉，確實是佛門用語”，“‘冥報’仍是中土的報應說，不過偶爾借用佛教用語罷了?！边@種極為矛盾的解釋，不僅是接受者矛盾心態(tài)的表現，同樣也表明陶淵明詩文原本充滿了許多未定點，它始終召喚著后來者去想象和體認，去再認識再接受。

〔箋釋〕

陶《乞食》中的“冥報”一語，無論其詞匯問題抑或宗教問題，都應當是佛教而不是道教。理由如下：

(1) 陶淵明之前，中土文獻均不見“冥報”一詞，故《辭?！贰掇o源》等皆引淵明《乞食》“冥報以相貽”句為首見之例。

(2) 陶淵明時代，“冥報”是兩晉佛教文獻的熱詞，如晉孝武帝時僧人竺僧朗致南燕王書：“貧道習定味靜深山……所崇像福。冥報有歸?！睍x宋高僧竺道生《注維摩詰經》：“夫以等入生死者必欲濟生死也。茍以濟而入終成如來果矣。若以利重推之。故不應難于小苦。又乃有此冥報，生死豈能加諸苦。”東晉佛門信士戴逵《答周續(xù)之難釋疑論》：“察堯舜于朱均，以得愚圣之有分。推淵商之善惡，足明冥中之無罰。等比干盜跖，可識禍福之非行。既能體此數事，然后分命可審，不祈冥報耳?！币陨先还芷湔Z境如何，都能直觀看出，所謂“冥報”均不含“死后報恩于幽冥”（逯欽立語）之意。

(3) 佛門“冥報”究竟何義？力主陶用中土報應說言“死后報恩”者如陳寅恪、逯欽立、袁行霈、龔斌諸先生等，均未舉出一個實證相說明；然而筆者在近年所閱佛籍中，卻有對“冥報”義的清晰陳述。涼州沙門竺佛念，是晉孝武帝時的長安僧，其所譯小乘佛籍在宣揚佛教“因果報應”思想時，就反復使用了“冥報”語匯。如竺佛念譯的《佛說長阿含經》卷六中云：“夫不善行，有不善報，為黑冥行，則有黑冥報……夫行善法，必有善報。行清白行，必有白報。”竺佛念譯的《出曜經》卷八更有云：“善哉福報，如影追形，福業(yè)冥報，如油津衣，身自衰喪，罪福不朽?！薄八拇笾w，其性不同。神處其中，識別是非。智者識真，愚者倒見。不知今世后世。善惡之行，展轉三涂（途）八難，無有出期……若有眾生，一日半日，一時半時，彈指之頃，篤信于佛意不移易，其福難量，不可稱計，不可以譬喻為比。福至冥報，無形無像，忽然自至，功祚無窮。”同經卷第二十五又曰：“惠施獲福報，不藏恚怒懷……人之為惡，后自受報。為福雖少，后受大福。當獲大報，如種獲實。是以世尊教誨后人，新作舊造，下至屏猥之處，善惡冥報，不可藏匿。是故說曰：作惡勿言，無久作言無罪也?！?/p>

據此可知，兩晉佛門大力宣揚的“冥報”說，指的就是善有善報，惡有惡報的佛教因果報應思想。由于“善惡冥報，不可藏匿”，“無形無像，忽然自至”，故其與“死后報恩于幽冥”毫不相干，其所謂“冥”，絕非如上引諸先生所指“幽冥”“陰司”，而是指暗中發(fā)生之意，郭象《莊子》注曰“凡得之不由于知，乃冥也?！睂Υ?，晉時佛門人士還特別給予說明，如晉郄超《奉（佛）法要》：“心念必報，理同影響。但當求己而已。固無事于幽冥”?；圻h《明報應論》：“是故心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情感，而應自來，豈有幽司！”

所以，陶淵明《乞食》之“銜戢知何謝，冥報以相貽?！憋@然不是袁行霈《陶集箋注》解釋的“心中戢藏感謝之意，待死后相報也”之意也，只能理解為“你的惠施戢藏心中，我怎樣來表達自己的感激呢？我只有留贈一個美好的祝愿給你，愿你在冥冥中得到好報應！”

然而，筆者十余年來反復關注“冥報”一詞的語匯來源與其宗教關系，絕不僅僅是為了說明一首陶詩應該如何理解，而是為了更深入揭示生活在當時南方佛教文化中心的陶淵明，其思想觀念是何等的糾結復雜。我們不應該，也不可能用單純的本土文化思想來理解、詮釋陶淵明一生的詩文創(chuàng)作與隱逸生活。陶淵明從中年《歸園田居》用“人生似幻化，終當歸空無”表達對人生的空幻體驗，到晚年《乞食》用佛教的“冥報”說表達他對別人殷殷惠施的感激之情，都說明陶淵明確實“受到了當時佛學思想影響”。

筆者對 1500年來“佛學視域”中的“陶淵明”綜述，旨在說明：對陶詩佛音的接受，絕不是一兩代學人的狹隘認識，也不是幾個學者的偏執(zhí)識見，而是世代皆有并逐漸深化的一種學術共識。因此，對于那些堅定的陶詩佛音反對者以及絕不相信陶淵明接受了佛教影響的學者，應該有所深思。倘不然，諸先生也不仿論列出1500年來陶詩佛音反對者的言論，與筆者之文相頡頏?；蛟S，一樁千年學術積案，會從此澄清。最后，憑心而言，筆者十分贊同60多年前劉大杰在《中國文學發(fā)展史》中對陶淵明形象的描述：

陶淵明是魏晉思想的凈化者，他的哲學思想以及他的作品，都是這種思想的最高體現。在他的思想里有著儒道佛三家的精華而去其糟粕。他接受了儒家持己嚴正和憂勤自任的精神而不教條，他追慕老莊清靜自然的境界而不墮入頹唐，他接受了佛家底空觀與慈愛，所以不懼死亡而笑對人生。因此，在他的作品里時時發(fā)現各家思想的精義，而又不為某家所獨占。[5]229

這就是筆者平生研讀《陶集》后所接受的陶淵明形象。

附錄：古今64家陶詩佛音接受存目

1.[南朝·宋]顏延之《陶征士誄（并序）》

2.[南朝·宋]釋僧亮凈土佛曲《歸去來》二首

3.[南朝·齊]沈約《宋書·陶淵明傳》

4.[南朝·梁]蕭統(tǒng)《陶淵明傳》

5.[南朝·梁]慧皎《高僧傳·序錄》

6.[北齊]陽休之《陶淵明集序》

7.[北齊]顏之推《顏氏家訓》文章第九

8.[唐]法琳《破邪論》卷下

9.[唐]房玄齡《晉書·陶淵明傳》

10.[唐]佚名《蓮社高賢傳·不入社諸賢傳·陶潛》

11.[唐]戴叔倫《與友人過山寺》

12.[唐]劉禹錫《送僧元皓南游》

13.[唐]白居易《足疾》

14.[唐]司空圖《雨中》

15.[宋]蘇軾《書淵明飲酒詩后》

16.[宋]黃庭堅《贈高子勉》

17.[宋]賾藏《古尊宿語錄》

18.[宋]宗嘵《樂邦文類》“和淵明歸去來兮辭”三首

19.[宋]葉夢得《避暑雜話》

20.[宋]陳巖肖《庚溪詩話》

21.[宋]葛立方《韻語陽秋》

22.[宋]洪邁《容齋隨筆》卷三《和歸去來》）

23.[宋]王質《栗里譜》

24.[宋]許顗《彥周詩話》

25.[宋]羅大經《鶴林玉露》

26.[宋]何溪文《竹莊詩話·陶淵明》

27.[宋]施德操《北窗炙輠錄》卷下

28.[宋]周密《齊東野語》卷九

29.[宋]止翁《無弦琴》

30.[元]馬致遠《雙調·夜行船》

31.[元]李公煥《箋注陶淵明集》

32.[明]鐘惺（字伯敬）、譚元春評選《古詩歸》卷九

33.[明]黃文煥《陶詩析義》

34.[明]都穆《南濠居士詩話》

35.[明]田藝衡《香宇詩談》

36.[明]王世貞《藝苑巵言》

37.[清]蔣熏《陶淵明詩集》

38.[清]王士禎《古學千金譜》

39.[清]張潮、卓爾堪、張師孔同閱《曹陶謝三家詩·陶詩》

40.[清]查初白《初白庵詩評》

41.[清]方熊《陶靖節(jié)集》

42.[清]何焯《義門讀書記·陶靖節(jié)詩》

43.[清]邱嘉穗評注《東山草堂陶詩箋》

44.[清]孫人龍輯《陶公詩評注·初學讀本》

45.[清]鐘秀編《陶靖節(jié)紀事詩品》

46.[清]吳淇《六朝選詩定論》

47.[清]方宗誠《陶詩真詮》

48.[清]劉熙載《藝概》

49.[近現代]梁啟超《陶淵明·陶淵明之文藝及其品格》

50.[近現代·日本]近藤元粹評《陶淵明集》

51.[現代]陳寅恪《金明館叢稿初編》（節(jié)錄）

52.[現代]朱光潛《詩論·陶淵明》（節(jié)錄）；朱光潛《中西詩在情趣上的比較》（節(jié)錄）

53.[現代]劉大杰《中國文學發(fā)展史》（節(jié)錄）

54.[現代]蕭望卿《陶淵明批評》（節(jié)錄）

55.[當代]錢鐘書《管錐篇》（節(jié)錄）

56.[當代]趙樸初《佛教與中國文化的關系》（節(jié)錄）

57.[當代]朱維之《中國文藝思想史稿》（節(jié)錄）

58.[當代]鐘優(yōu)民《陶淵明論集》（節(jié)錄）

59.[當代]孫昌武《佛教與中國文學》（節(jié)錄）

60.[當代]李譯厚、劉綱紀《中國美學史》（節(jié)錄）

61.[當代]羅宗強《玄學與魏晉士人心態(tài)》（節(jié)錄）

62.[當代]袁行霈、羅宗強主編《中國文學史》第二卷第三編三章 陶淵明

63.[當代]龔斌先生《陶淵明與佛教關系之再討論》

64.[當代]丁永忠《陶詩佛音辨》《陶淵明與慧遠——陶淵明不入“蓮社”之我見》《昭明太子〈陶淵明集序〉“風教”說平議》《〈歸去來兮辭〉與佛曲〈歸去來〉——陶淵明〈歸辭〉思想及作意新探》《魏晉佛教玄風與東晉詩人陶淵明——〈陶詩佛音辨〉獻芹》《“達摩未西來，淵明早會禪”：無弦琴故事與陶詩中的“禪趣”試析》《浪漫陶詩與魏晉佛教》

[1]李澤厚，劉綱紀.中國美學史：2卷[M].北京：中國社會科學出版社，1987.

[2]丁永忠.昭明太子《陶淵明集序》“風教”說平議[J].四川師范大學學報，1989(4).

[3]丁永忠.魏晉佛教玄風與東晉詩人陶淵明[J].九江師專學報，1999(3).

[4]朱光潛.詩論[M].北京：北京出版社，2005.

[5]劉大杰.中國文學發(fā)展史：上卷[M].天津：百花文藝出版社，1999.