王紹源，崔文芊

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津300071）

每一種文化形態(tài)的起源總是有其賴以生存的土壤，源于特定區(qū)域人們與各種環(huán)境因素的交互作用。易文化作為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，誕生于有著悠久歷史的中華大地上。其以《周易》為核心，以陰陽(yáng)學(xué)說、五行學(xué)說為重要理論基石，下衍儒道學(xué)說、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)心學(xué)無不受易文化的影響，皆濫觴于《周易》之源。它以獨(dú)特的方法論、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值觀念滲透于人類社會(huì)活動(dòng)的諸多方面，其勾勒出的異于西方文化體系的宇宙圖景也對(duì)古代中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科教發(fā)展產(chǎn)生了不可置疑的影響。因此，當(dāng)我們?cè)噲D探索近代科學(xué)技術(shù)為什么沒能在中國(guó)產(chǎn)生的原因，即“為什么近代科學(xué)沒有在中國(guó)發(fā)展起來”（見李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第一卷第二章）的疑問時(shí)，易學(xué)思想中所滲透出的負(fù)面功用成為我們必須去探討和跨越的鴻欄。

在此問題上，李約瑟在其所著《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中就有著長(zhǎng)達(dá)44頁(yè)的理論探討。他認(rèn)為，五行學(xué)說、陰陽(yáng)學(xué)說以及《周易》這三大哲學(xué)思想體系是禁錮中國(guó)古代科學(xué)發(fā)展的主要原因，并指出作為中國(guó)哲學(xué)思想源流的“《周易》的那種精致化了的符號(hào)體系幾乎一開始就是一種災(zāi)難性的障礙，它誘使那些對(duì)自然界感興趣的人停留在根本不成其為解釋的解釋上”［1］。這里筆者暫且拋開易文化中對(duì)中國(guó)古代早期科技發(fā)展有益的影響，而從其對(duì)近代科學(xué)之所以沒在中國(guó)產(chǎn)生方面的影響作一些簡(jiǎn)要考察。

一、易學(xué)時(shí)空觀——阻礙了作為近代科學(xué)產(chǎn)生基礎(chǔ)的物理時(shí)空觀的產(chǎn)生

《周易》作為中華傳統(tǒng)文化和中國(guó)哲學(xué)的重要源頭和代表，包含著中國(guó)古代人們對(duì)事物變化規(guī)律的認(rèn)識(shí)和對(duì)社會(huì)日常生活的總結(jié)。從《易經(jīng)》到《易傳》“廣大悉備”，“天地之理盡在其中矣”［2］，“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算數(shù)，以逮方外爐火，皆可援易以為說，而好易者又援以人易，易說愈繁”（《四庫(kù)全書總目》卷一《易類》）。在其構(gòu)架宇宙模式時(shí)，秉承“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，懸象著明莫大乎日月”（《周易·系辭》）的理念提出了“時(shí)”“位”（空）的概念。綜其“時(shí)”在《周易》的含義概分兩類：一是指自然界的時(shí)間流轉(zhuǎn)；二是指對(duì)人類社會(huì)活動(dòng)的概括之意。而“位”則是指萬(wàn)物實(shí)體在“六合”中（上、下、東、西、南、北）的存在狀態(tài)，也就是我們所說的空間之意。其中“時(shí)”和“位”兩者相互補(bǔ)充、全然一體，構(gòu)成易道變化的兩大參照維度。正所謂“宙輪于宇”，“宇中有宙，宙中有宇”［3］，即是說事物的變化是由時(shí)間與空間位置的交互所構(gòu)成的一個(gè)函數(shù)。在卦爻象上表現(xiàn)為卦義重時(shí)，爻義重位，時(shí)間和空間的變化共同影響著卦爻之意。由此，《易經(jīng)》中64卦、384爻的互配組合就建構(gòu)成了一幅物質(zhì)實(shí)體在時(shí)間流逝中緊密結(jié)合的共時(shí)態(tài)的函數(shù)結(jié)構(gòu)，即易學(xué)時(shí)空觀。這里，可以把易學(xué)時(shí)空觀看成以時(shí)間為橫軸，以空間為縱軸的函數(shù)域，而天地人事則是統(tǒng)一于函數(shù)域中的一個(gè)個(gè)質(zhì)點(diǎn)。

易學(xué)時(shí)空觀在哲學(xué)高度上勾勒出一幅囊括天地萬(wàn)物的世界圖景，這幅圖式理念深深地根植于中華文明的土壤里，影響著古代知識(shí)分子的思維模式。誠(chéng)然，“時(shí)”“空”緊密結(jié)合的函數(shù)模型在中國(guó)早期科學(xué)技術(shù)發(fā)展方面尤其是在基于社會(huì)日常經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)相關(guān)的科學(xué)技術(shù)方面產(chǎn)生過巨大推動(dòng)作用。但是隨著對(duì)科學(xué)研究對(duì)象“物”的深入考察時(shí)，中國(guó)古代人們沒能從這幅時(shí)空結(jié)合甚密的圖景中跳出來，產(chǎn)生明晰的實(shí)體物概念。從而沒能把物質(zhì)實(shí)體從時(shí)空鉤織的二維圖景中獨(dú)立出來作為研究對(duì)象。這里需要指明一點(diǎn)，近代科學(xué)所研究的實(shí)體物恰恰不同于易學(xué)時(shí)空函數(shù)體系中所指的“物”的概念。這里所指的實(shí)體物則是從時(shí)間空間所構(gòu)成的函數(shù)域內(nèi)抽取出來，單獨(dú)考察，且可以在函數(shù)域內(nèi)自由移動(dòng)。而在此過程中，實(shí)體物的各種屬性都是保持不變的。換句話說，近代科學(xué)所言之物就是抽取時(shí)空屬性之后而余下的實(shí)體物的概念。由此，因?yàn)槿狈?shí)體物的概念及以其相聯(lián)系的一系列認(rèn)識(shí)論與方法論的因素，中國(guó)的科學(xué)技術(shù)在公元前1世紀(jì)到15世紀(jì)取得輝煌成就之后，伴隨著西方一整套近代科學(xué)理論的產(chǎn)生，中國(guó)開始逐漸落后于西方，近代科技在中國(guó)產(chǎn)生的時(shí)機(jī)就此湮滅。

相比之下，古希臘作為近代科學(xué)的孕育地，卻有著不同的時(shí)空觀念。這些不同主要表現(xiàn)為以下兩點(diǎn)：（1）在探索世界本源與始基時(shí)，通常剝離出時(shí)間和空間的維度，而進(jìn)行單純的哲學(xué)思考。諸如泰勒斯的“水”本原思考，阿那克薩哥拉的“種子”本原論，德謨克利特的“原子”學(xué)說，赫拉克利特的“火”本原假說等。（2）割裂時(shí)空聯(lián)系的緊密度，對(duì)其中之一進(jìn)行深入研究。如畢達(dá)哥拉斯及其追隨者拋開時(shí)空的束縛從客觀物質(zhì)世界中抽取出“數(shù)”，并把“數(shù)”當(dāng)作萬(wàn)物的本源，并只側(cè)重考察空間的性質(zhì)，提出“宇宙是一種幾何結(jié)構(gòu)的概念”［4］。

此外，就《周易》中的“時(shí)”觀而言還具有很強(qiáng)的周期性和人文性特征。（1）在“時(shí)”觀人文性特征方面：多用來代指社會(huì)化生活方面的人事概念，諸如常用的“與時(shí)諧極”“時(shí)中”“時(shí)乘”“天時(shí)”“不失其時(shí)”等，用來寓意人們?cè)谏鐣?huì)生活中應(yīng)該做到時(shí)刻洞察實(shí)事，把握時(shí)機(jī)，依據(jù)環(huán)境進(jìn)行“明時(shí)適變”，自我調(diào)整，進(jìn)而達(dá)到圓滿的效果。（2）在“時(shí)”觀周期性特征方面：《周易》重“反”，重“中”。認(rèn)為事物發(fā)展到終極，必然向?qū)α⒌姆较虬l(fā)展。以“中”為度，努力從低級(jí)向高級(jí)，由壞向好的方向發(fā)展，避免由好向壞的方面發(fā)展。正如李約瑟指出的那樣“在上古中國(guó)人的概念里，時(shí)間總是被分割成節(jié)、段、間，就像空間被有系統(tǒng)地分成特別的范圍與領(lǐng)域”［5］。總之，無論是《周易》“時(shí)”觀的人文性特征還是周期性特征，都與西方近代科學(xué)的連續(xù)的、直線的、實(shí)體性的物理時(shí)觀有著質(zhì)的區(qū)別。

“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，懸象著明莫大乎日月?！保ā吨芤住は缔o》）易學(xué)時(shí)空觀的宇宙圖景束縛了近代科學(xué)對(duì)物實(shí)體進(jìn)行單獨(dú)考究的步伐。其時(shí)空觀固有的局限性使其未能在運(yùn)動(dòng)學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行完美結(jié)合，并締結(jié)出近代物理學(xué)的果實(shí)，也使中國(guó)的科學(xué)技術(shù)錯(cuò)失了近代化的歷程。

二、“天人合一”的理念——彌合了主客觀世界的二分性

《周易》作為中國(guó)最早的哲學(xué)著作之一，反映了中國(guó)古代人們對(duì)天地萬(wàn)物和人類社會(huì)運(yùn)行啟示的總結(jié)。從《周易》卦創(chuàng)作起源來看：“古者庖犧氏之王天下也，仰觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”（《周易·系辭上》）。由此可見，《周易》濫觴于先民對(duì)天地自然的感知和形態(tài)模仿。在人們尚未完全探求的華夏大地上，中華民族的先哲們?cè)谒枷腩I(lǐng)域邁出了探索世界圖景的步伐。他們感悟著生命本身，思考著人與自然界的關(guān)系，“參伍之變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變遂成天地之文，極其數(shù)遂定天下之象”（《周易·系辭上》）。于是，“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道”（《周易·系辭下》）。

眾所周知，《易》有三才，即天、地、人。先民在卦象六爻中就給予了顯著的寓意。按照從下到上的順序?yàn)椋合聝韶碁榈氐溃虚g兩爻為人道，上兩爻規(guī)為天道。這象征著人與天地自然的物人一理、融洽相通。《易經(jīng)》在天與人之間架起了一座云梯，把人納入自然，構(gòu)筑起一幅天人合一的宇宙圖景，描繪出天道規(guī)律與人道本性的統(tǒng)一。使天、地、人之間構(gòu)成一個(gè)永恒值得思索的主題，探索出人類的活動(dòng)要合乎“天道”運(yùn)行規(guī)律的初步認(rèn)識(shí)。即人們應(yīng)該“與天地和其德，與日月合其名，與四時(shí)合其序”，做到“先天而天弗為，后天而奉天時(shí)”（《乾·文言》），以達(dá)“天人合一”的理想境地。

而正是“天人合一”的世界觀彌合了主、客觀世界的鴻溝。在這個(gè)統(tǒng)一的世界圖景下，物我一體、天人一致，天地人三才一體，用主觀意識(shí)給客觀世界加上了一層神秘色彩，并對(duì)客觀世界現(xiàn)象加以簡(jiǎn)單籠統(tǒng)的解釋。這樣，人們就不能把客觀世界與主觀世界區(qū)分開來，把客觀世界作為獨(dú)立研究對(duì)象進(jìn)行考察和探究。此外，由于天人合一的理念影響，中國(guó)古人未能進(jìn)一步把現(xiàn)實(shí)中的客觀世界分離為現(xiàn)象和本質(zhì)并運(yùn)用去粗取精、去偽存真、由表及里、由此及彼的方法抽象出現(xiàn)象世界背后所隱藏的客觀規(guī)律進(jìn)而加以總結(jié)形成科學(xué)理性，構(gòu)造出公理體系，描繪出準(zhǔn)確的概念，運(yùn)用科學(xué)與邏輯的方法催化近代科學(xué)的萌發(fā)。

與之比較，西方從古希臘起就十分注重主客觀世界的二分性，有著深刻科學(xué)理性的傳統(tǒng)。古希臘的島嶼商業(yè)文化使人們激發(fā)了對(duì)自然環(huán)境探求的強(qiáng)烈欲望。這種對(duì)未知世界的強(qiáng)烈探求和征服，自然而然地使生活在該領(lǐng)域的人們形成了主客觀二分的景象。這也為后來西方近代科學(xué)的產(chǎn)生播下了科學(xué)理性的種子。從畢達(dá)哥拉斯的數(shù)學(xué)理性到阿基米德的實(shí)驗(yàn)理性，再到伽利略實(shí)驗(yàn)－數(shù)學(xué)的科學(xué)方法論運(yùn)用，西方用另一種世界觀沿著科學(xué)理性的道路向自然界吹起進(jìn)軍的號(hào)角。而在遙遠(yuǎn)的東方的中國(guó)古人們卻順“天”而居，順“天”而為地生活著?！八麄儚膩聿话讶撕妥匀环珠_，而且從未想到社會(huì)以外的人”，“他們贊美自然，譴責(zé)人為，于淳樸天真之中很容易滿足。他們不想變化，也無從想象變化”。［6］

三、陰陽(yáng)五行學(xué)說——缺乏科學(xué)邏輯理性

李約瑟在其《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷中寫道：“中國(guó)人的科學(xué)或原始思維包含著宇宙間的兩種基本力量或原理，即陰陽(yáng)以及構(gòu)成一切過程和物質(zhì)的五行?！保?］12

陰陽(yáng)學(xué)說和五行學(xué)說是易文化中的兩個(gè)重要理論內(nèi)容，產(chǎn)生于早期人們對(duì)自然界和自然界相聯(lián)系的社會(huì)現(xiàn)象的思索與追問。作為中國(guó)古代宇宙觀和重于人事的歷史哲學(xué)相互混合的產(chǎn)物，其用陰陽(yáng)二氣的循環(huán)運(yùn)動(dòng)和以五行論中五元素相互間生、克、乘、侮的關(guān)系，把作為大宇宙的自然界和小宇宙的人融為一體，構(gòu)建出一幅完整的世界圖像。下面就此分為兩部分進(jìn)行簡(jiǎn)述。

（1）《周易》指出“立天之道，曰陰與陽(yáng)”（《說卦》），“一陰一陽(yáng)之謂道”（《系辭》）。即認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的生成變化是有陰陽(yáng)二氣相互作用而產(chǎn)生的。正所謂“天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也”（《泰·彖》），“天地不交而萬(wàn)物不通也，上下不交而天下無邦也”（《否·彖》）。在陰陽(yáng)學(xué)說的應(yīng)用方面則與人體論相結(jié)合，用“陰”表征人體，用“陽(yáng)”表征功能。因功能表現(xiàn)于外，故把“外”規(guī)為陽(yáng)；因物質(zhì)蘊(yùn)涵于體內(nèi)，故把內(nèi)規(guī)為陰。故曰“生之本，本于陰陽(yáng)”（《素問·生氣通氣論》），“陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也；陽(yáng)在外，陰之使也”（《素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）。因此，人身肌體臟腑皆在陰陽(yáng)互存互用的關(guān)系之中。

⑵“五行”的概念最早出現(xiàn)在《尚書·洪范》中：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作堿，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”從五行學(xué)說看，整個(gè)世界是由木、火、土、金、水五種元素構(gòu)成的，且各自分別持有曲直、炎上、稼穡、從革、潤(rùn)下的屬性，該屬性又與“五味”具有對(duì)應(yīng)關(guān)系，即水與咸對(duì)應(yīng)、火與苦對(duì)應(yīng)、木與酸對(duì)應(yīng)、金與辣對(duì)應(yīng)、土與甜對(duì)應(yīng)。此外，五行之間按木→土→水→火→金的序列相克，以木→火→土→金→水的序列相生。且五行相克過程中不能太過，如果太過則生乘侮。

⑶陰陽(yáng)學(xué)說與五行學(xué)說相互影響融合，形成陰陽(yáng)五行物質(zhì)觀框架，并逐步社會(huì)化用來解釋社會(huì)的運(yùn)行，這泯滅了人們對(duì)科學(xué)理性的追求。如戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的鄒衍把五行學(xué)說推廣到社會(huì)歷史領(lǐng)域，據(jù)《鹽鐵論·論儒》記載“以儒術(shù)干世主，不用。即以變化始終之論，卒以顯名”。他把五行與社會(huì)制度對(duì)應(yīng)起來，創(chuàng)立了五德始終說，并按土→木→金→火→水的次序相克相勝來論證新、舊政權(quán)更迭的規(guī)則性與合理性。漢代董仲舒也在其《春秋繁露》中通過對(duì)五行排序進(jìn)行社會(huì)人倫化闡釋，其目的在于為封建統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)。而宋代周敦頤則沿著“太極→陰陽(yáng)→五行→萬(wàn)物”的生成圖序，以陰陽(yáng)五行之間相反、相勝、相依、相存的關(guān)系撰作了《太極圖說》。

在這里，陰陽(yáng)五行學(xué)說一味強(qiáng)調(diào)各元素之間的聯(lián)系和整體性，以其主觀冥想的宇宙圖景代替了對(duì)客觀世界的理性的邏輯思索。其整體性的圖景掩蓋了其整體下各部分的客觀特征探討，其帶有怪誕和復(fù)雜的描述把人們的目光帶出了自然界的實(shí)證觀察之外。其基于有限經(jīng)驗(yàn)事實(shí)創(chuàng)造的理論模型給予自然界現(xiàn)象神秘、模糊、歪曲的闡釋，使其貌似合乎規(guī)律的解釋建立在根本就不成解釋的猜測(cè)之上，超越了人們認(rèn)識(shí)事物的科學(xué)邏輯次序，缺失了形式邏輯的推理精神，這也就成為人們探索自然界道路上的阻礙因素，使得人們?cè)谏钊胩剿魇挛锊⑿纬蓪ｉT化科學(xué)的路途上顯得舉步維艱。對(duì)此，李約瑟給予精辟的指出：“垂死的原始科學(xué)理論頑固的依附于不死的理論哲學(xué)之上?！保?］303從這些特征看，不得不說陰陽(yáng)五行學(xué)說的沉重的思維慣性對(duì)近代科學(xué)在中國(guó)的產(chǎn)生起著嚴(yán)重的制約效應(yīng)。

四、易文化中的系統(tǒng)思維模式——阻礙了近代科學(xué)思維的產(chǎn)生

縱觀易學(xué)經(jīng)典，其所構(gòu)建的宇宙觀中都呈現(xiàn)出系統(tǒng)思維的模式。這種具有中華民族特色的思維模式作為民族特征滲透于人們對(duì)自然界和社會(huì)的理解和認(rèn)識(shí)之中。一方面，系統(tǒng)思維模式構(gòu)建了獨(dú)具東方神韻的思想，對(duì)中國(guó)古代科技的發(fā)展產(chǎn)生了積極作用。但另一方面，這種思維方式的局限性又對(duì)以實(shí)驗(yàn)分析為特征的科學(xué)理性思維產(chǎn)生起著消極影響，阻礙了近代科學(xué)在中國(guó)的產(chǎn)生。

從《周易》為例，它把整個(gè)物質(zhì)世界的事物納入到一個(gè)完整的宇宙體系之內(nèi)，把個(gè)別現(xiàn)象融于整體之中，使之聯(lián)系豐富化、靈活化。例如卦爻之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化，天地人三才的部分分立和整體融合等。因此，在其整體性系統(tǒng)性的宇宙整體觀圖景下，人們?cè)趯?duì)現(xiàn)實(shí)客觀世界事物的解釋和研究總是傾向于從相關(guān)聯(lián)因素方面來考慮，并試圖在最大范圍內(nèi)去尋找該現(xiàn)象的原因，而不是拋開整體性系統(tǒng)性的思維模式從消除事物之間無條件聯(lián)系方面去考慮。這樣，就失去了對(duì)事物細(xì)節(jié)的說服，彌合了具體物質(zhì)和單個(gè)物質(zhì)的差別或和單個(gè)事物量的考察。只重于對(duì)事物“怎么樣”而不去關(guān)注事物現(xiàn)象背后隱藏的“為什么”。因此，系統(tǒng)思維模式在形而上的層面對(duì)近代科學(xué)產(chǎn)生的必要條件——形式分析、實(shí)驗(yàn)理性思維，建造了一條思想的大壩。

與之對(duì)照不同的是，在西方從古希臘起就注重用實(shí)驗(yàn)分析的思維方式對(duì)具體事物進(jìn)行研究，其表現(xiàn)主要有：（1）醫(yī)學(xué)方面，早在公元前5世紀(jì)，“西方醫(yī)學(xué)之父”希波克拉底就開始注重人體解剖的實(shí)踐。通過從事人體解剖分析人體結(jié)構(gòu)，從微觀方面探索人體各部分的功能以增強(qiáng)醫(yī)學(xué)理論研究和對(duì)病癥的診治。在以其醫(yī)學(xué)思想整理而成的醫(yī)學(xué)名著《希波克拉底大全》中就有著許多詳細(xì)的手術(shù)記錄，其醫(yī)學(xué)思想和分析施治的方法成為后來西方醫(yī)學(xué)發(fā)展的基石。（2）亞里士多德奠定了邏輯理性的基礎(chǔ)。［8］他基于對(duì)自然界現(xiàn)象的研究經(jīng)驗(yàn)開創(chuàng)了三段論的形式邏輯，并提出歸納－演繹的科學(xué)研究程序的思想。其理性抽象和邏輯方法的結(jié)合為人們更好地認(rèn)識(shí)事物和探索自然科學(xué)領(lǐng)域提供了思想武器和方法論指導(dǎo)。（3）阿基米德把數(shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)研究結(jié)合起來，注重對(duì)事物的觀察和實(shí)驗(yàn)分析，奠定了靜力學(xué)的基礎(chǔ)，并發(fā)明了一系列復(fù)雜的機(jī)械裝置和儀器。此外，他曾用窮竭法來計(jì)算物體的面積和體積，用“逐漸逼近法”測(cè)量圓周。

易學(xué)中的系統(tǒng)思維模式，作為一種歷史的積淀已深深地融入中華民族的血液之中。作為一種文化現(xiàn)象，系統(tǒng)思維模式在中華民族進(jìn)軍自然界的探索征程中，以其統(tǒng)一的嚴(yán)整的宇宙觀給人以貌似理性思辨的皈依，用一幅完整的世界圖景給人們以心靈的慰藉，使人放棄了對(duì)邏輯理性的追思和對(duì)分析實(shí)驗(yàn)方法的探求。這些，對(duì)于近代科學(xué)的種子在中國(guó)土壤里孕育來說則是致命的。這也正如愛因斯坦所說的那樣：“在我看來，中國(guó)的賢哲沒有走上這兩步（形式邏輯體系和系統(tǒng)試驗(yàn)方法）那是用不著驚奇的。”［9］

而正是這極其攸關(guān)的兩個(gè)因素，使中國(guó)在近代科技行進(jìn)道路上折戟沉沙，與西方科學(xué)技術(shù)繁榮的發(fā)展景象相比距離越來越大。

五、結(jié)論

總之，對(duì)于“李約瑟難題”的探討是科學(xué)技術(shù)史上的一個(gè)核心而難以給予定論的難題。易文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基因和圭臬，植根于中華大地這片神奇的熱土上并傳承數(shù)千年。其在中國(guó)古代哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)審美思維，傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)及中國(guó)古代建筑方面起到巨大的推動(dòng)作用。但如以上探討的諸多流弊也使中國(guó)在近代科技發(fā)展道路上步履維艱。鑒于中西方文化和思想的巨大差異，我們以易學(xué)作為視角來探討李約瑟難題的目的并非鞭撻我國(guó)傳統(tǒng)文化中的弊病，而是循著一種揚(yáng)棄的態(tài)度重新審視和思考其中的問題，以期為中國(guó)未來的科技發(fā)展提供有益的借鑒。

易學(xué)中諸多璀璨的思想還有待我們?nèi)ミM(jìn)一步挖掘。其靈活性思維、有機(jī)自然觀培育的科學(xué)文化遺產(chǎn)尚未被應(yīng)用。隨著西方機(jī)械唯物主義自然觀在現(xiàn)代社會(huì)所帶來的弊端日益彰顯，我們有理由相信，回采和挖掘傳統(tǒng)科學(xué)文化遺產(chǎn)，將會(huì)帶來中國(guó)科技事業(yè)的騰飛！

［1］席澤宗.李約瑟論〈周易〉對(duì)科學(xué)的影響［J］.自然科學(xué)史研究，2000（4）：332.

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［3］［明］方以智.物理小識(shí)［M］.上海：上海古籍出版社，1992：425.

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［8］李建珊.世界科技文化史教程［M］.北京：科學(xué)出版社，2009：42.

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