徐仲佳

(海南師范大學 文學院，海南 海口 571158)

周作人附逆期間(1938－1945)曾經(jīng)對中國的儒家思想有過相當集中的表達，如《道德漫談》(1940)、《漢文學的傳統(tǒng)》(1940)、《中國的國民思想》(1941)、《中國的思想問題》(1943)、《中國文學上的兩種思想》(1943)、《漢文學的前途》(1943)、《道義之事功化》(1945)等。周作人在為自己落水進行辯護的時候，把這些文章的中心思想表述為:“是說明中國有自己的中心思想，是為民族求生存，”其作用是為了抵抗日人的奴化措施，反對其大東亞建設。因此他自信:“我這本書是關(guān)于道德仁義方面的，可以給自己的子女看的。”［1］也就是說，在周作人看來，他的這些文章在某種程度上是一種鮮明的民族主義表達，是他“維持教育，抵抗奴化”的實績。［2］時人也曾經(jīng)援此說為之辯護，如徐祖正等人稱:“《中國之思想問題》一文”“諷諭日寇……因此暴日為之斂跡，志士乃得保全。此文為他人所不敢言……此為周氏以文字抗日最顯著之事實?！保?］后世研究者中，日本研究者木山英雄較早地詳盡論述了周作人淪陷時期的民族主義表達，把它們總結(jié)為:“從固有傳統(tǒng)中選擇一脈思想，并將中國民族的精神之同一性置于其上”的“儒家人文主義”。木山英雄認為周作人的這種民族主義表達一方面是“因狀況而被迫做出的政治性擬態(tài)”，一方面也是其“思想歷程的自然歸結(jié)”［4］。1987年木山英雄的上述觀點進入國內(nèi)學術(shù)界，并在1990年代初有過比較集中的討論。陳思和、董炳月等對周作人附逆時期的民族主義表達也給予了肯定。例如，董炳月從“國家”的國土、政權(quán)、文化三個不同層面的內(nèi)涵出發(fā)，剔抉出周作人的民族主義價值觀:“否定愛國與主張民族主義——這二者的統(tǒng)一構(gòu)成了周作人思想中一個具有穩(wěn)定性的模式。”他認為，在附逆期間，“對于周作人來說，在政治組織的層面上與入侵者妥協(xié)未必意味著民族意識的徹底淪喪?！敝茏魅送ㄟ^“儒家文化中心論”的提倡確立了“精神中國人”身份，表現(xiàn)出自覺的民族意識。［5］

當然，在當時及其以后懲處漢奸的昂奮中，更多的論者則不以為然，甚至認為周作人的上述論著是“很惡毒的東西”。其目的是“把日本人提出的‘共存共榮’和中國儒家的‘仁’掛上勾，涂上儒家的色彩?！薄斑@是向日本帝國主義獻策，上條陳”，為日本人的“王道樂土”“大東亞新秩序”繪制藍圖。［6］這種論調(diào)在審判周作人漢奸案時就已經(jīng)存在了。當時的《最高法院特種刑事判決》(三十六年度特復字第四三八一號，1947年12月19日)認定，《中國之思想問題》中對于儒家中心論的提倡并非完全沒有向敵人上條陳的嫌疑。［7］也有論者認為，周作人之觍顏事敵與他詩文中表現(xiàn)出來的“禾黍之感”的矛盾性來源于其二重人格。［8］

在我看來，周作人附逆時期關(guān)于中國儒家思想的表達的確是帶有民族主義意味的，其內(nèi)涵一方面是“自覺的中國人認同感和人道主義精神”［9］，另一方面也試圖通過重新解釋儒家思想實現(xiàn)其與現(xiàn)代思想的接通，完成其早年鼓吹的思想革命。前者在淪陷區(qū)的意義晦暗不明，而后者在其區(qū)分文化的與政治的民族的邏輯里則是一以貫之的，其意義十分重大。周作人民族主義的基點是“保種”，但周作人的悲劇是:其文化上的保種訴求卻與政治上的附逆聯(lián)系在一起。促成這一悲劇的原因除了周作人個人的問題外，國家政治制度的專制主義也罪不可逭。

一

周作人是一個民族主義者，但并不狂熱。這與他“極冷”的性格有很大的關(guān)系。他民族主義情感的最初激發(fā)是在晚清的反清排滿的民族主義浪潮之中。受到《新民叢報》、《民報》、《革命軍》、《新廣東》等刊物革命思想的影響，他從傳統(tǒng)的“尊王攘夷思想”轉(zhuǎn)變?yōu)椤芭艥M(以及復古)”。這一民族主義情緒在周作人那里堅持了有“十年之久，到了民國元年這才轉(zhuǎn)化?！痹谖逅男挛幕\動期間，周作人是一個“個人主義”的鼓吹者，提倡世界語、新村運動，一度被視為“世界主義”、“人類主義”者，其民族主義的表達受到抑制，但這并不意味著周作人的民族主義情感已經(jīng)消散。實際上，民族主義情感一直在支配著周作人的文化活動。1925年，周作人明確地宣稱:“我的思想今年又回到民族主義上來了?！保?0］1930年代隨著亡國滅種的危機日益嚴峻，周作人的民族主義表達也顯露得更加明顯。在《國語與漢字》(1936)中，他提倡以國語、漢字、國語文這三樣東西作為聯(lián)絡民族感情的工具:“我們拿筆管的人也不必費什么大氣力，也無須一定轉(zhuǎn)變何種宗旨，只要各自盡心，把誠實的自己的意思寫成普通的中國文，讓他可以流傳，自西南至東北，自西北至東南，使得中國語系統(tǒng)的人民可以閱讀，使得中國民族的思想感情可以聯(lián)絡一點，未始不是好事?！保?1］從上述極其簡略的歷史縷述中，我們發(fā)現(xiàn)，周作人附逆時期的民族主義表達并不是無原之木，而是淵源有自的。

先看其“說明中國有自己的中心思想”。董炳月把周作人附逆期間的民族主義情緒歸結(jié)為“自覺的中國人認同感”和“人道主義精神”為內(nèi)涵的儒家中心論。這只是周作人“說明中國有自己的中心思想”的一個方面，在周作人，這更可能是一種事后的故意強調(diào)。除此之外，周作人在附逆期間對于儒家思想的闡揚主要是他之前思想革命的合邏輯發(fā)展。在新文化運動初期，周作人是一個堅定地反禮教者。從1920年代中期，周作人開始試圖調(diào)和中國傳統(tǒng)與西方的思想資源，為中國現(xiàn)代文化的形成提供堅實的理論基石和適宜的生長土壤。這種中西文化融合的思想，早在1921年周作人提倡鄉(xiāng)土文學的時候就已經(jīng)表現(xiàn)出來了。［12］1924年的《生活之藝術(shù)》一文則更加明確地落腳在“中庸”，即“禁欲與縱欲的調(diào)和”的“生活之藝術(shù)”上了。周作人認為，中國文化在千年以前存在著生活之藝術(shù)的“禮”，只是后來被禮教搞壞了，現(xiàn)在要做的就是復興中國千年前的舊文明，“去建造中國的新文明”，即“一種新的自由與新的節(jié)制”。［13］1928年伴隨著北伐戰(zhàn)事的逐漸迫近，他公然宣稱:“我自己是一個中庸主義者”。這里的“中庸主義者”仍然不是儒家正統(tǒng)意義上的中庸，而是指思想不定于一尊，混合各種思想資源的意思:“我不是這一教派那一學派的門徒，沒有一家之言可守。”［14］如果說，此時周作人選擇中庸主義還是對現(xiàn)實失望的一種應激反應的話，其目的還并不一定就是要冶中西文化于一爐，那么，1930年代以后，他從傳統(tǒng)文化中尋找思想革命與現(xiàn)代思想的歷史依據(jù)就是自覺的、理性的選擇。到1940年代，中華民族淪于異族治下時，他試圖冶中西文化于一爐，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交融中重塑中國現(xiàn)代文化的意圖已經(jīng)明確地凸現(xiàn)出來了:“總而言之，中國現(xiàn)今還是革命尚未成功，思想界也依然還是舊秩序，那是當然的事。要打破這個混沌情形，靠外來思想的新勢力是不行的，一則傳統(tǒng)與現(xiàn)狀各異，不能適合，二則喧賓奪主，反動必多，所以可能的方法還是自發(fā)的修正與整理?！保?5］顯然，在周作人看來，西方的思想資源如果不能夠與中國的傳統(tǒng)融合，就不會在中國生根發(fā)芽，中國的現(xiàn)代文化建設也就無從談起。因此，他開始求助于傳統(tǒng)文化的“自發(fā)的修正與整理”。這與其在新文化運動中的對傳統(tǒng)文化的激進文化態(tài)度形成了鮮明的對比，也與他《生活之藝術(shù)》、《談虎集·后記》中的態(tài)度有著明顯的區(qū)別。但，我們不宜把這種修正與整理看作是復古或?qū)π挛幕\動的反動。因為，周作人對傳統(tǒng)文化的修正與整理并不是著眼于繼承傳統(tǒng)文化中的“君師的正統(tǒng)思想”，而是試圖回溯原儒、發(fā)掘異端或者從小傳統(tǒng)那里去尋找現(xiàn)代思想的本土化根源。

這首先需要對中國傳統(tǒng)文化有一個清理與判別，分清傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)與非正統(tǒng)。他認為，儒家思想本身存在著“饑寒由己，民以奉君這兩樣不同的觀念”。這兩種觀念“亦即是儒者自居的地位不同，前后有主奴之別也”?！跋荣t制禮定法全是為人，不但推己及人，還體貼人家的意思，故能通達人情物理，恕而且忠，此其所以為一貫之道歟。……恕是用主觀，忠是用客觀的，忠恕兩舉則人己皆盡，誠可稱之曰圣，為儒家之理想矣。此種精神正是世界共通文化的基本分子。”“中國道德標準宜加改正，應以愛人親民為主，知己之外有人，而己亦在人中，利他利己即是一事?！焙茱@然，周作人把“饑寒由己”視為儒者自居為“主”的儒家之理想，就是要強調(diào)儒家思想的這一面是與現(xiàn)代思想并無太大軒輊的。這也是其對傳統(tǒng)文化進行“自發(fā)的修正與整理”的理論依據(jù)。而對于儒家思想中被視為專制主義工具的“民以奉君”思想，周作人是毫不猶豫地加以排擊的。［16］

另一方面，周作人修正與整理傳統(tǒng)并不限于發(fā)揚中國傳統(tǒng)一面，而是要融合古今、中西。他在《雜文的路》(1944)中談到:“假如我們現(xiàn)今的思想里有一點楊墨分子，加上老莊申韓的分子，貫串起來就是儒家人生觀的基本，再加些佛教的大乘精神，這也是很好的，此外又有現(xiàn)代科學的知識，因了新教育而注入，本是當然的事，而且借他來攪拌一下，使全盤滋味調(diào)勻，更有很好的影響，講人文科學的人如有興趣來收入些希臘、亞剌伯、日本的成分，尤其有意思，此外別的自然也都很多。我自己是喜歡雜學的，所以這樣的想，思想雜可以對治執(zhí)一的病，雜里邊卻自有其統(tǒng)一，與思想的亂全是兩回事。”［17］這種融合儒道法、古今、中西，把中西思想資源“攪拌”在一起的過程，實際上也可以看作是以中國文化的符碼來重新解釋西方的現(xiàn)代思想。在這一意義上，我們就可以理解周作人所自稱的“非正統(tǒng)的儒家”的涵義了:“我自己承認是屬于儒家思想的，不過這儒家的名稱是我所自定，內(nèi)容的解說恐怕與一般的意見很有些不同的地方”。［18］這些“不同的地方”，我想，主要是指其從中國傳統(tǒng)思想和西方思想資源中尋找出來的，符合其思想革命的那些思想資源吧。因此，周作人1940年代對儒家文化的“修正與整理”與其早期的思想革命并無本質(zhì)上的不同。

周作人在附逆期間的這些思考，被木山英雄總結(jié)為“由復古而獲得再生之構(gòu)想的中國自身的現(xiàn)代化理想”［19］。不過，我們應該注意到，這種復古的再生是以現(xiàn)代思想為基準的，并不是真正的回到古代的中國，也非真正的儒家中心論。這種試圖溝通中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代思想的努力在中國現(xiàn)代化進程中的作用是巨大的。中華民族本身是一個文化融合的產(chǎn)物，它的現(xiàn)代化進程也不可避免地需要與異質(zhì)文化交流、融合。另外，在全球化時代中，各民族的民族性也體現(xiàn)為主動貢獻屬于本民族的價值標準，周作人的中西文化融合思想在其附逆期走到了成熟期，雖然有些時機不對，但其深層意義卻不容忽視。

二

再看其“為民族求生存”的民族主義立足點。民族主義之于周作人的一個原動力即為“保種”。早年受到乃師的民族革命思想的影響不必說(這種影響也表現(xiàn)為從語言這一層面來維系民族情感，激動民族種姓的認識)，從他1925年對自己轉(zhuǎn)回到民族主義的解釋中也可以清楚地看到這一點。1924年11月馮玉祥驅(qū)逐清廢帝出宮，這一事件一方面使國內(nèi)一些遺老如喪考妣，抗議不斷(甚至包括胡適)，另一方面，當時英日的《順天時報》、《京津泰晤士》等報紙，特別是當時的日本政府都曾經(jīng)對此有過不當?shù)脑u論，借此鼓吹復辟，日本使館甚至接納廢帝溥儀，干涉中國的內(nèi)政。對于這樣的時局，周作人“覺得民國根基還未穩(wěn)固，現(xiàn)在須得實事求是，從民族主義做起才好”。而他鼓吹民族主義的立足點就是“為個人的生存”［20］。1936年，周作人宣揚“必須充分利用‘國語、漢字、國語文這三樣東西’來做聯(lián)絡整個民族的感情思想的工具的時候，正是國難日促的時候，其目的也是‘為民族求生存’”。這種邏輯一直延伸到1940年代:“中國的統(tǒng)一，這應從文化上建立基礎，文字言語的統(tǒng)一又為其必要條件”［21］。他告誡當時的青年人:“我們無論如何對于國家民族必須抱有大的希望，在這亂世中有什么事能做本來是問題，或者一無所成也說不定，但匣子里的希望不可拋棄，至少總要守住中國人的立場。”［22］但是，1940年代周作人民族主義表達的意圖和作用在淪陷區(qū)這樣一個時空內(nèi)，“為民族求生存”和為敵人“上條陳”這兩種說法緊密地纏繞在一起，很難拆解開來。之所以會產(chǎn)生這樣復雜的纏繞，與周作人把文化意義上的民族主義和政治意義上的民族主義區(qū)分開來有很大關(guān)系。

周作人的民族主義表達自始至終都是把文化意義上的民族和現(xiàn)實政治層面上的民族區(qū)分開來，而更注重前者:“一個民族的代表可以有兩種，一是政治軍事方面的所謂英雄，一是藝文學術(shù)方面的賢哲。”而真正能夠代表一民族之文明的顯然是后者。［23］周作人雖然談的是如何認識日本文化，實際上也可以看做是他的民族主義認識。1936年在與胡適討論以“國語、漢字、國語文這三樣東西作為聯(lián)絡民族感情的工具”時，周作人認為:“由武力失去的，亦唯由武力可以得回，故收復失地非難事，只要有武力，但也無別法。這是一件事。在政治上分離的，文化以至思想感情上卻未必分離，除非用人工去分離他。這又是一件事。頭一件事我們等著看，第二件事我們不必等了，大家就都可以來盡點力?！保?4］這些闡述的確表現(xiàn)出周作人對文化的民族意識與政治的民族意識的清晰區(qū)分。因此，木山英雄把他稱為“反政治的文化主義者”［25］。這種區(qū)分一方面源于當時一部分自由主義知識分子不愿與聞政治的態(tài)度，一方面顯然是因為他對所處的時代政治活動的不滿。后者從周作人對于時政的抨擊性文字里面不難得到證據(jù)。

作為一個與現(xiàn)實政治疏離的知識分子，周作人很難有力量也并不愿意去改變現(xiàn)實政治的面貌。他對自己的期許是從事思想革命，他認為這是民族新生的關(guān)鍵。1912年，周作人留日期間的好友、光復會成員陶煥卿死于黨派利益沖突，這讓周作人深感民族復興之艱難。他在《望越篇》中指出，一個民族的“種業(yè)”“本于國人彝德，附以習俗所安，宗信所仰，重之以歲月，積漸乃成”，而“種業(yè)”的造成“不在上智而在中人，不在生人而在死者”。中國的專制主義政治“以愚民為事，以刑戮懾俊士，以利祿招民，益以儒者邪說，助張其虐”。他把希望寄托在“華土之民”的“洗心滌慮，以趣新生”上［26］?！懊褡逯信d”也只有“自覺”這惟一的途徑。［27］這實際上已經(jīng)包含了五四新文化運動中思想革命的內(nèi)容。從某種意義上說，周作人從事思想革命也是其作為一個民族主義者的選擇。1925年，他宣稱自己還是一個民族主義者的時候，他看到當時的中國“看不見好起來的征候”，因此他把希望始終放在文化意義上的民族復興即思想革命:“我并不說不必反抗外敵，但覺得反抗自己更重要得多”，“中國人如沒有自批巴掌的勇氣，一切革新都是夢想?！保?8］他之提倡國民文學，“便是在積極地鼓吹民族思想以外，還有這幾件工作:我們要針砭民族卑怯的癱瘓，我們要消除民族淫猥的淋毒，我們要切開民族昏聵的疤疽，我們在閹割民族自大的瘋狂?！薄艾F(xiàn)在要緊的是喚起個人的與國民的自覺，盡量地研究介紹今古的文化，讓它自由地滲進去，變成民族精神的滋養(yǎng)料，因此可望自動地發(fā)生出新漢族的文明來?！保?9］由此我們可以看到，周作人鼓吹思想革命的落腳點仍然是重建“新漢族的文明”這一民族主義取向。這一點在當時也是為他的文章的接受者所認可。當他的《談虎集》出版之后，有讀者就稱贊道:“作者真是一個民族主義者，而且是真正愛護中國民族的一個人。他的愛護并不在浮面的叫喊，更不是借了叫喊而獲得某種利益;他是始終如一地在攻擊中國民族底潛深而危害的病根。”［30］他對自己思想革命的這種民族主義取向也是很自信的:“我寫文章的野心是想給中國民族看，并不單為自己的黨派或地方的人而寫的。”“我相信上邊的意見(即以國語、漢字、國語文來維系民族——引者注)在中國近五十年以至百年中都可通用。”［31］因此，在國難當頭的1936年，他還敢于冒天下之大不韙，主張“要研究，理解，或談日本的文化”，還應該研究那些日本民族的真正代表——藝文學術(shù)方面的賢哲。［32］研究者在談到周作人落水的原因是，經(jīng)常被提到的一個因素是周作人對民族的悲觀，如錢理群的《周作人傳》、黃開發(fā)的《關(guān)于周作人的附逆及其他》等。我想，周作人對民族悲觀的認知，主要還是在政治層面上的，而不是文化層面上。

周作人對于文化與政治區(qū)分的民族主義認知，是否可以看做是他后來腆顏事敵一種邏輯原點呢?董炳月、陳思和對此持肯定態(tài)度并給以同情之理解。從這一邏輯原點出發(fā)，周作人附逆在某種程度上可能既出于中國傳統(tǒng)知識分子濟世的情懷，甚至有舍身飼虎的佛家犧牲精神，雖然也有個人實利主義的原因。他在附逆期間多次鼓吹禹稷精神也即道義之事功化，贊頌汪精衛(wèi)的“投身飼餓虎，所舍不只生命，且及名聲”的“菩薩行”［33］，湯爾和的“此出只為救民苦難”［34］。這些鼓吹也許并不全是曲學阿世，也有同聲相應、同氣相求的意思吧:大概是靜極思動(周作人在1930年的自述中自稱是水師出身)，想要使自己所服膺之道義事功化，他才下決心落水，想如他挽湯爾和的悼詞所說的那樣:“不顧危險挺身而出的……痛切指摘時弊，重建文教正統(tǒng)?！保?5］與他一貫的不辯解主義相反，1945年，日本戰(zhàn)敗前夕，周作人在為自己的《立春以前》寫的后記里總結(jié)“自己文章和思想的軌道”時，談到了與上述對汪精衛(wèi)的“菩薩行”和湯爾和的“救民苦難”類似的行為邏輯:“民國卅一年冬我寫一篇中國的思想問題，離開文學的范圍，關(guān)心國家治亂之源，生民根本之計，如顧亭林致黃梨洲書中所說，本國的事當然關(guān)切，而且也知道的較多，此也可以說是對于知之為知之這一句話有了做起講之意吧。我對于中國民族前途向來感覺一種憂懼，近年自然更甚，不但因為己亦在人中，有淪胥及溺之感，也覺得個人捐棄其心力以至身命，為眾生謀利益至少也為之有所計議，乃是中國傳統(tǒng)的道德，凡智識階級均應以此為準則，如經(jīng)傳所廣說。我的力量極是薄弱，所能做的也只是稍有議論而已，卻有外國文上見了說是反動，我聽了覺得很有意義，因此覺得我的路是走得不錯的，因為冷暖只有自家知，有些人家的非難往往在己適成為獎勵也。”［36］在這一段自道式的文字中，除了試圖表示自己在附逆期間所做的文章是“菩薩行”之外，他還不無得意地談到片岡鐵兵因《中國之思想問題》一文對自己的攻擊，認為這是自己的文章起到了抵抗日人侵略的現(xiàn)實作用的一個證據(jù)。當然，這種自得與“掃蕩反動老作家”事件當時，周作人宣稱自己的文章為“憂生憫亂”，以及以“破門”來王顧左右而言他的行為很有些不同。［37］

但是，不論周作人附逆時所寫文字的動機是否如他所說是“為民族求生存”，他選擇和日本侵略者合作的行為本身就威脅了民族生存。且不說那些被周作人稱為“好像演戲一樣”的“應酬話”:“治安強化”、“肅正思想”、“親仁善鄰”等的危害性，在已經(jīng)失去了國家主權(quán)的情形下，即使他對中國中心思想的說明也難以擺脫為侵略者張目的尷尬。例如，其在教育總署督辦任上以儒家的“仁”和中庸思想解釋“大東亞主義”、“共存共榮”并將之樹為當時教育的“中心思想”等。［38］這些后來被追認的民族主義表達在當時的情境下很難說能起到多少激動種性的作用。木山英雄認為這些文化上的抵抗“作為政治性行動的志向，是完全無內(nèi)容的”是準確的［39］。

關(guān)于周作人的悲劇所在，大部分研究者傾向于歸之于周作人的個人節(jié)操有虧。而陳思和、董炳月注意到周作人的民族主義情緒中文化的民族和政治的民族的區(qū)分，看重“精神的國民”相對于政府的獨立性，力圖在國家罪的層面上為其分辨，并因此而受到一些研究者的嚴厲指斥。陳思和與董炳月在談論這一問題時的區(qū)別是:陳思和對國家罪語焉不詳，更強調(diào)周作人身上的一些兩面性因素所造成的悲劇后果，而董炳月則更注重周作人文化國家觀的悲劇性和這一悲劇中“國家罪”的檢討。董炳月認為:“在更深刻的意義上，他的悲劇則是其‘文化國家觀’的悲劇(借用解志熙的概念就是“唯文化”的悲劇)，是對‘政府國家’的背叛與對‘文化國家’的固守相沖突的悲劇，是作為一個國民喪失其完整性的悲劇?！幕系牡挚古c制度上的合作將周作人撕裂，國民與‘棄民’的雙重身份也將周作人撕裂。”［40］這一分析是符合周作人思想實際的。周作人的悲劇讓我們看到民族主義的一個重要特征，即“政治單位與民族單位是全等的”，尤其是在戰(zhàn)爭條件下，作為共同體的政治義務是至高無上的。［41］周作人恰是在這種戰(zhàn)爭這一特殊條件下，背叛了對于關(guān)涉民族存亡的政治義務。當時，國民政府高等法院對于周作人的判決也是以此為法理依據(jù)的。董炳月進一步認為，在對日問題上，國家所犯的“縱容戰(zhàn)爭罪”要遠遠大于作為普通知識分子的周作人所犯的“人格罪”，上述判決“雖然具有法律上的合理性，卻缺乏道義上的合理性”［42］。所謂該判決缺乏道義上的合理性，我想是有問題的。不管周作人附逆在多大程度上是“所舍不只生命，且及名聲”的“菩薩行”，在民族淪于敵手時，選擇與敵合作都不是一個現(xiàn)代知識分子所應為的，無論是在法律上還是道義上。

而關(guān)于國家罪，董炳月顯然說得并不透徹。民族主義作為一個現(xiàn)代概念理應蘊涵現(xiàn)代性的質(zhì)素，比如自由、民主、平等。這些現(xiàn)代性質(zhì)素表現(xiàn)為民族自決權(quán)、民族平等權(quán)等等現(xiàn)實政治訴求。民族主義在現(xiàn)代民族國家建立過程中的正當性就是這些現(xiàn)代價值觀的實現(xiàn)。相對于民主、自由、平等這些民族主義的現(xiàn)代價值觀來說，專制主義是當時國民政府國家罪的最大犯罪事實。專制主義對于上述現(xiàn)代價值觀是絕對地加以排擊的，周作人自覺地把文化上的民族意識與政治上的民族意識區(qū)分開可以看做是當時對國民政府專制主義統(tǒng)治的抗議。在這個意義上，董炳月所說的周作人的悲劇是“作為一個國民喪失其完整性的悲劇”，是有道理的。在強大的時勢面前，個人是渺小的。周作人個人性格的缺陷(魯迅稱之為的“昏”)使他在淪陷區(qū)這樣一個時空中自說自話地陷入了對于民族的不義中。不過，我們不能就此寬宥專制主義的國家罪。在全球化時代里，專制主義經(jīng)常會故意歪曲民族主義的所謂民族自決權(quán)，祭起民族主義的法器來抵抗自由、民主等現(xiàn)代價值觀念的滲透。在這一參照體系中，周作人針砭民族痼疾，吁求自由、民主的思想革命以及在附逆時期力圖溝通中國儒家思想與現(xiàn)代思想等努力才具有不可磨滅的民族主義印記。

［注 釋］

①陳思和《關(guān)于周作人的傳記》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》1991年第3 期，董炳月《周作人的附逆與文化觀》，《二十一世紀》1992年10月號。后一類文章主要以解志熙的《文化批評的歷史性原則——從近期的周作人研究談起》(《中州學刊》1996年第4 期)為代表。

②《最高法院特種刊事判決》(三十六年度特復字第四三八一號，1947年12月19日):“聲請人所著之《中國思想問題》，考其內(nèi)容原屬我國固有之中心思想，但聲請人身任偽職，為敵人立于同一陣線，主張全面和平，反對抗戰(zhàn)國策，此種論文雖難證明為貢獻敵人統(tǒng)治我國之意見，要亦系代表在敵人壓迫下為政府所發(fā)之呼聲，自不能因日本文學報國會代表片剛鐵兵之反對，而解免其通敵叛國之罪責?！蹦暇┦袡n案館編《審訊汪偽政權(quán)漢奸筆錄》，江蘇古籍出版社，1992年，第1448 頁。

［1］南京市檔案館.首都高等法院審判筆錄(1946年7月19日)［A］.審訊汪偽政權(quán)漢奸筆錄［C］.南京:江蘇古籍出版社，1992.

［2］南京市檔案館.周作人辯訴狀1946年7月15日)［A］.審訊汪偽政權(quán)漢奸筆錄［C］.南京:江蘇古籍出版社，1992.

［3］南京市檔案館.徐祖正等為保周作人致首都高等法院呈［A］.審訊汪偽政權(quán)漢奸筆錄［C］.南京:江蘇古籍出版社，1992.

［4］［19］［25］［39］［日］木山英雄.北京苦住庵記——日中戰(zhàn)爭時代的周作人［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

［5］［9］［40］［42］董炳月.周作人的“國家”與“文化”［J］.中國現(xiàn)代文學研究叢刊，2000，(3).

［6］林辰.淪陷期周作人的政治立場［J］.魯迅研究動態(tài)，1987.

［7］南京市檔案館.最高法院特種刑事判決［A］.審訊汪偽政權(quán)漢奸筆錄［C］.南京:江蘇古籍出版社，1992.

［8］黃裳.關(guān)于周作人［J］.讀書，1989，(9).

［10］［20］周作人.元旦試筆［A］.周作人自編文集·雨天的書［M］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［11］［24］［31］周作人.國語與漢字［N］.獨立評論(207 期):1936－06－28.

［12］周作人.舊夢［A］.自己的園地［C］.北京:晨報社，1923.

［13］江紹原.禮的問題［J］.語絲.1924，(3).

［14］周作人.談虎集·后記［A］.止庵.周作人自編文集·談虎集［M］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［15］周作人.論小說教育［A］.鐘叔河.周作人文類編·本色［M］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

［16］周作人.道德漫談［A］.鐘叔河.周作人文類編·中國氣味［M］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

［17］周作人.雜文的路［A］.鐘叔河.周作人文類編·本色［M］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

［18］周作人.非正統(tǒng)的儒家［A］.鐘叔河.周作人文類編·千百年眼［M］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

［21］周作人.十堂筆談(二)·漢字［A］.止庵.周作人自編文集·立春以前［M］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［22］周作人.十堂筆記(十)·夢［A］.止庵.周作人自編文集·立春以前［M］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［23］［33］周作人.談日本文化書之二［A］.鐘叔河.周作人文類編·日本管窺［M］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

［26］周作人.望越篇［A］.鐘叔河.周作人文類編·中國氣味［M］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

［27］周作人.望華國篇［A］.鐘叔河.周作人文類編·中國氣味［M］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

［28］周作人.代快郵——致萬羽的信［J］.語絲，1925，(39).

［29］周作人.與友人論國民文學書［A］.周作人文類編·本色［M］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

［30］冬芬.讀《談虎集》［J］.語絲，1925，(4).

［33］周作人.《汪精衛(wèi)先生庚戌蒙難實錄》序［J］.古今，1942，(4).

［34］姜德明.周作人談湯爾和—關(guān)于周作人的兩篇佚文［J］.魯迅研究月刊，1995，(6).

［35］姜德明.周作人談湯爾和——關(guān)于周作人的兩篇佚文［J］.魯迅研究月刊，1995，(6).

［36］周作人.立春以前·后記［A］.周作人自編文集·立春以前［M］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［37］［日］木山英雄.北京苦住庵記［M］.北京:三聯(lián)書店，2008.

［38］張菊香，張鐵榮.周作人年譜(1885－ 1967)［M］.天津:天津人民出版社，2000.

［41］［英］埃里克·霍布斯鮑姆.民族與民族主義［M］.李金梅譯.上海:上海人民出版社，2000.