常 晶

(濟(jì)南市委黨校 哲學(xué)部，山東 濟(jì)南 250014)

歷史的奴役在市民社會展現(xiàn)為抽象意識形態(tài)與庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)的統(tǒng)治，這蘊(yùn)育了馬克思主義哲學(xué)出場的歷史必然性。馬克思高舉批判的旗幟，徹底顛覆與人相異化的一切虛假形式，使人在歷史的版圖上重新回到了自身。這個過程實(shí)質(zhì)上就是人由隱性奴役走向顯性自由的證明過程。

一

資本主義意識形態(tài)因?yàn)槠淠承┰鼐哂欣碇堑娜毕荻獾搅速|(zhì)疑。在馬克思看來“意識形態(tài)是一個信仰和態(tài)度系統(tǒng)，它歪曲現(xiàn)實(shí)并由社會力量和階級社會具有的特征產(chǎn)生，而不是根據(jù)現(xiàn)實(shí)提出的思想觀念”［1］(P43)。

宗教作為意識形態(tài)中最具有貶義性的形式具有優(yōu)先的被批判權(quán)。因?yàn)椤皩ψ诮痰呐惺瞧渌磺信械那疤帷保?］(P1)。國家需要解放，這個解放就是宗教的徹底廢除?！爱?dāng)國家作為一個國家，不信奉任何宗教，確切的說，信奉作為國家自身時，國家才以自身的形式，以自己的本質(zhì)所固有的方式，作為一個國家，從宗教中解放出來”［3］(P170)。然而，國家的政治解放并不意味著個人的宗教解放。路德的宗教改革雖然“破除了外在于人的權(quán)威”，但他也只是“恢復(fù)了信仰的權(quán)威”，“他把肉體從鎖鏈中解放出來，是因?yàn)樗o你的心靈套上了鎖鏈”［2］(P10)。人的心靈依舊受到信仰的蒙蔽。

其次，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)與宗教具有某些相通之處，第一，二者都是“把應(yīng)當(dāng)加以闡明的東西當(dāng)作前提”［2］(P39)，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家“當(dāng)他想說明什么的時候，總是置身于一種虛構(gòu)的原始狀態(tài)”［2］(P40)?！吧駥W(xué)家也是這樣用原罪來說明惡的起源，就是說，他把應(yīng)當(dāng)加以說明的東西假定為一種具有歷史形式的事實(shí)”［2］(P40)。由此可見，二者如出一轍，都喜歡用抽象的邏輯代替具體的實(shí)踐作為歷史的原點(diǎn)。第二，這種抽象的對象是現(xiàn)實(shí)中的人。他們精心為“人”營造了抽象的空間，但是人在那里已不是人本身。“他在勞動中不屬于他自己，而是屬于別人”，“在宗教中，人的幻想、人的頭腦和人的心靈的自主活動對個人發(fā)生作用不取決于他個人，就是說，是作為某種異己的活動，神靈的或魔鬼的活動發(fā)生作用，同樣，工人的活動也不是他的自主活動”［2］(P44)。人在那里只能作為客體出現(xiàn)，而不是主體。在現(xiàn)實(shí)之外，宗教神學(xué)與庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家扮演了感性的主體，“人”被視為感性的對象，而在現(xiàn)實(shí)之內(nèi)，“人”則恢復(fù)了感性主體的地位，但是其思想的定在已在現(xiàn)實(shí)之外。既然思想一開始已被某種超驗(yàn)的東西決定，那么受思想支配的行動的軌跡注定也無法偏離這個規(guī)定。因此，對于人來說，整個生活過程實(shí)質(zhì)上就是一種超驗(yàn)精神的演繹與生成。用純粹的理論作為市民社會中人的出發(fā)點(diǎn)與根本目的，這完全背離了人的本質(zhì)。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思說道:“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［2］(P56)。作為存在的二重化的統(tǒng)一體，無論是肉體的存在還是精神的存在都不能脫離現(xiàn)實(shí)世界?，F(xiàn)實(shí)世界構(gòu)成人的存在的客觀前提與發(fā)展源泉，人的本質(zhì)發(fā)生于現(xiàn)實(shí)的社會生活，但其最終目的與根本落腳點(diǎn)在于人自身的需要。從這一點(diǎn)上來說，個體人的具體的能動的內(nèi)在需要構(gòu)成每個人的真實(shí)本質(zhì)。這種具有鮮明特性的本質(zhì)才是人的類特性的充分展現(xiàn)。然而，在宗教與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的旗幟下，人的本質(zhì)只能“被理解為一般的‘類’的范疇，被界定為一種‘無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性’”［2］(P56)。這種以人之外的虛無的理念代替人的本質(zhì)的做法，不但以抽象的理論遮蔽了人的本質(zhì)的歷史現(xiàn)實(shí)性，而且使人喪失了把握自我本質(zhì)的類的自由。這恰恰是馬克思譴責(zé)宗教與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)在原因。

剝奪人的自由的還有思辨哲學(xué)。在哲學(xué)家的視野里，“歷史從神學(xué)、政治學(xué)開始”，抽象的理性、精神以及上帝成為歷史的主宰與最原始的推動者，人被帶入幻想家編織的各種想象活動中。在德國，這種思辨活動異?；钴S，并充斥著社會的每一個角落。黑格爾的政治哲學(xué)與法哲學(xué)將人緊緊地禁錮在自織的蠶蛹里。在這里，歷史從邏輯開始，現(xiàn)實(shí)被抽象所遮蔽。所以歷史昭示給哲學(xué)的任務(wù)不是繼續(xù)沉迷于彼岸的玄想，而是“確立此岸世界的真理”。

二

雖然意識形態(tài)顛倒了現(xiàn)實(shí)，但其歷史根基卻源于現(xiàn)實(shí)本身。馬克思指出:“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程?！保?］(P72)因此，“要批判作為虛假意識的意識形態(tài)，就必須通過訴諸實(shí)踐來實(shí)際地改變這種社會根源和歷史前提。這就是馬克思意識形態(tài)批判的基本邏輯”［4］(P96)。虛假意識形態(tài)的來源不在于其自身，而是應(yīng)當(dāng)?shù)骄唧w的歷史中去尋找。這個歷史也就是市民社會存在的世俗基礎(chǔ)。

“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民、歸結(jié)為法人”［3］(P189)。作為法人，現(xiàn)代社會最根本性的價值是以法律的形式取代封建特權(quán)，確立了公民的自由權(quán)利。然而“自由的權(quán)利”與“自由”并不是同一概念。從市民社會真實(shí)的歷史現(xiàn)狀中，我們便可以體味出兩者的差異性。

首先從現(xiàn)代社會生產(chǎn)方式的主導(dǎo)原則——自由競爭來看。啟蒙運(yùn)動開創(chuàng)了自由的競爭時代，這被資產(chǎn)階級自詡為自由的旗幟。關(guān)于自由競爭，馬克思指出:“自由競爭是資本的現(xiàn)實(shí)發(fā)展。它使符合資本本性，符合以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式，符合資本概念的東西，表現(xiàn)為單個資本的外在必然性?！保?］(P159)在這種貌似自由的生產(chǎn)方式下，真正獲得自由的與其說是人，不如說是資本。資本猶如一個剛從牢獄之中逃脫的魔鬼，一旦被人點(diǎn)燃，便瘋狂地使出全身的招數(shù)，去誘發(fā)人類強(qiáng)烈的欲望。它以無限增值的邏輯主宰了人類的理性思考，成為控制人類的絕對性客觀權(quán)力，人類的理性在它面前不得不遭遇了異化的深淵。人的類意識，類活動，乃至人的一切關(guān)系包括人與自然以及人與人的關(guān)系都淪落為資本的奴隸與手段。所以在馬克思看來，“把自由競爭看成人類自由的終極發(fā)展，認(rèn)為否定自由競爭就等于否定個人自由，等于否定以個人自由為基礎(chǔ)的社會生產(chǎn)”［5］(P160－161)的觀點(diǎn)，完全是不可思議的。

競爭不但造成了物與人關(guān)系的惡化，更為嚴(yán)重的是導(dǎo)致了人與人之間的尷尬，顛覆了人與社會的和諧統(tǒng)一。恩格斯指出:“競爭最充分的反應(yīng)了流行在現(xiàn)代市民社會中的一切人反對一切人的戰(zhàn)爭。這個戰(zhàn)爭、這個為了活命、為了生存、為了一切而進(jìn)行的戰(zhàn)爭，因而必要時也是你死我活的戰(zhàn)爭，不僅在社會各階級之間進(jìn)行，而且也在這些階級的各個成員之間進(jìn)行;一個人擋著另一個人的路，因而每一個人都力圖擠掉其余的人，并占有他們的位置。工人彼此競爭，資產(chǎn)者也彼此競爭?！保?］(P359)

當(dāng)競爭原則滲透到市民的生活，它立即觸發(fā)了人與人的沖突，因?yàn)槊總€人都將其他人視為自身利益與自由的最大妨礙。在零與博弈規(guī)則的約束下個人極其容易地將他人自由設(shè)定為自己自由的主要強(qiáng)制。正如盧梭所言，“每個人出于自己的利益為自己指定的行為準(zhǔn)則與公共理性為全體利益而指定的規(guī)則完全相反，每個人都指望著鄰居的垮臺以漁利，那么人們會作何感想呢?恐怕沒有一個生活富足的有錢人不被他貪婪的繼承人暗中希望早點(diǎn)死去的——甚至連他自己的兒女也是如此;沒有一個海上船只的事故不被另一些商人視為喜訊的……正是從同類的不幸中，我們獲取利益，也正是一個人的損失，往往會導(dǎo)致另一個人財富的增加”［7］(P81)。這種由自由引發(fā)的自由之困境，在哈耶克看來是一種“惡”，因?yàn)樗鞍讶艘曌鳠o力思想和不能評估之人，實(shí)際上是把人徹底淪為了實(shí)現(xiàn)他人目標(biāo)的工具”［8］(P17)。市民社會的自由在自由競爭面前凸顯的是極端自私的利己主義，它將人與人之間的一切關(guān)系演繹成以需要、欲望、與利益的爭奪為軸心的戰(zhàn)爭，從而把整個社會的關(guān)系框架推向緊張與冷漠。

作為政治解放的產(chǎn)物，自由表征了市民社會的意識形態(tài)?！霸谑忻裆鐣?，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段”［9］(P197)。這種目的與手段的認(rèn)識論實(shí)際上宣告了市民社會個人與社會的實(shí)質(zhì)分裂關(guān)系。社會與國家在自由主義的視野里是以虛假共同體的身份出現(xiàn)的。虛假的共同體對于個體的人來說就是“外在的異己的力量同個體的人相對立，從而導(dǎo)致人的自由的喪失”［4］(P430)。因此，自由主義的個人就是“作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人”［10］(P439)。在這樣的歷史語境下，我們就不難理解約翰·密爾的“自由即是人為其所欲為”，以及以賽亞·伯林所說的:“自由的基本含義就是免受束縛、免受限制和免受他人的奴役，其他的含義都是這一含義的擴(kuò)展或比喻。”［11］(P130)

其次，商品交換也并未因?yàn)樗淖杂山粨Q形式而受到馬克思的贊賞。事實(shí)恰恰相反，由于交換采取了形式與內(nèi)容的背反而遭到了馬克思的尖銳揭露與批判。在馬克思那里，他所關(guān)注的不是人的存在的展現(xiàn)方式本身，而是人的存在方式得以實(shí)現(xiàn)的歷史條件。雇傭勞動者“把自己的勞動力出賣給資本家時所締結(jié)的契約，可以說像白紙黑字一樣表明了他可以自由支配自己。在成交以后卻發(fā)現(xiàn):他不是‘自由的當(dāng)事人’，他自由出賣自己勞動力的時間，是他被迫出賣勞動力的時間;實(shí)際上，他‘只要還有一塊肉，一根筋，一滴血可供榨取’，吸血鬼就決不罷休”［12］(P334－335)。這里雖然誕生了形式的自由，但卻醞釀了實(shí)質(zhì)的不自由。正如霍布斯在《自由主義》中指出的:“一種交易，只要是一個人自愿參與的，就不算對他不公正……但是現(xiàn)在問題是，一方并非自愿。交易是強(qiáng)迫交易。弱者表示同意的方式，猶如比一個失足掉進(jìn)深淵的人同意把他的全部財產(chǎn)送給那個不肯按照其他條件扔一根繩子給他的人。這不是真正的同意。真正的同意是自由的同意，充分的同意的自由意味著締約雙方的平等。”［13］(P44)在交換過程中，一邊是由于貧苦逼迫而不得不淪為被動的雇員，一邊是受金錢誘惑積極主動的雇主;一邊是微薄的廉價工資，一邊是超額的剩余價值。平等構(gòu)成自由的前件，自由交換的內(nèi)容同樣是平等。喪失了平等的自由交換如何能算作真正的自由?自由的本質(zhì)在于自我決定，按照熊偉先生的解釋，“自由就是由自——由自己”［14］(P157)但是市民社會下的自由，馬克思揭露說:“它(指資產(chǎn)階級——引者注)給他們(指無產(chǎn)者——引者注)生活資料，但是取回‘等價物’，即他們的勞動。它甚至使他們產(chǎn)生一種錯覺，似乎他們是按照自己的意志行動的，似乎他們是作為一個自主的人自由地、不受任何強(qiáng)制地和資產(chǎn)階級簽訂合同的。好一個自由!無產(chǎn)者除了接受資產(chǎn)階級向他們提出的條件或者餓死、凍死、赤身露體地到森林中的野獸那里去找一個藏身之所，就再沒有任何選擇的余地了?！保?2］(P360)怪不得“在馬克思看來，平等、自由、正義和他所批判的普遍福利，這些現(xiàn)代觀念都是從資產(chǎn)階級推翻封建束縛而得到的部分文化遺產(chǎn)”［1］(P44－45)。

在自由與平等的認(rèn)識上，德沃金將平等列為核心概念，具有首要和基礎(chǔ)的價值。他認(rèn)為自由是依賴于平等的，任何自由都不能與平等相抗衡。因此以德沃金的觀點(diǎn)來看待市民社會下的自由，必然涌現(xiàn)的是一小部分市民階級的利益。對絕大多數(shù)雇傭工人而言，脫離了平等支撐的自由就是不充分的，因而也必然不具有歷史的真實(shí)性。

三

自由與平等作為人們始終的精神追求而存在，但是一直無法被歷史的前提所認(rèn)可。自從人類文明誕生以來，自由就成為人們反抗不自由現(xiàn)實(shí)的熱切期待。從殘酷的奴隸制度到森嚴(yán)的等級制度，直到資產(chǎn)階級革命，“自由、平等”終于由理想落到現(xiàn)實(shí)。為了適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與自由交換的需要，革除封閉的經(jīng)濟(jì)枷鎖與森嚴(yán)的等級制度構(gòu)成了資產(chǎn)階級革命的終極旨趣。對于資產(chǎn)階級的政治革命，馬克思肯定地說:“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步;盡管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的解放。人把宗教從公法領(lǐng)域驅(qū)逐到私法領(lǐng)域中去，這樣人就在政治上從宗教中解放出來。宗教不再是國家的精神;因?yàn)樵趪抑校恕m然是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的領(lǐng)域內(nèi)——是作為類存在物和他人共同行動的;宗教成了市民社會的、利己主義領(lǐng)域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神。它已經(jīng)不再是共同性的本質(zhì)，而是差別的本質(zhì)。它成了人同自己的共同體、同自身并同他人分離的表現(xiàn)?！保?］(P174)資產(chǎn)階級的政治解放將人從等級壓迫的牢籠中解救出來，使自由與平等成為資本主義社會的主導(dǎo)性價值觀念，并以法律的形式作為社會普遍存在的制度得到確認(rèn)。關(guān)于這一點(diǎn)，我們不得不承認(rèn)資本主義社會的歷史進(jìn)步性。

但是以法律形式出現(xiàn)的自由與平等，它的主體是法律上的“一般的人”與“抽象的人”。馬克思在自己的哲學(xué)中一再申明了對青年黑格爾派的“抽象的人”的譴責(zé)態(tài)度。馬克思關(guān)注的是“有生命的個人”與從事“物質(zhì)生活生產(chǎn)”的人。資本主義的法律宣布了自由是每個公民的合法權(quán)利，這在每個公民之間是平等的。但是對于事實(shí)上每個公民能否真正的獲得自由，在資產(chǎn)階級看來這已經(jīng)超出了法律的范圍。從理論上來說，自由的權(quán)利允許公民行使一切自由權(quán)項(xiàng)，但是從現(xiàn)實(shí)來看，當(dāng)自由的權(quán)利與每個具體的人相結(jié)合的時候，自由的平等權(quán)就失效了。每個人先天的歷史背景以及后天的智力、體力、知識、財產(chǎn)、機(jī)遇都作為自由的變量參與了自由的衡準(zhǔn)。這些先在的因素作為不平等的條件規(guī)定著人們在實(shí)際上享有自由的程度。并且由開始作為不自由的原因之后，又繼續(xù)作為不自由的結(jié)果疊加到下一個不平等的過程中。如此反復(fù)，從而造成了一種惡性循環(huán)。這在事實(shí)上已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)背離了自由與平等的根本要義。可以看出，自由的權(quán)利只能是自由的必要條件，而不構(gòu)成自由的充分條件。馬克思的自由觀所要批判的正是資本主義制度這種不公平的“自由與平等”。

然而將不平等與不自由僅僅歸咎于資產(chǎn)階級，那未免膚淺。馬克思指出:“在資本家那里卻表現(xiàn)為社會機(jī)制的作用，而資本家不過是這個社會機(jī)制中的一個主動輪罷了?！保?5］(P239－240)資本家不過是資本的人格化，不難看出，個人行為并非是個人真實(shí)本性的表征，更多的卻是支撐個人的共同體的特質(zhì)。因此，當(dāng)我們追溯資本主義語境中的“自由”與“不自由”時，就不得不回到其社會基礎(chǔ)本身。

資本構(gòu)成資本主義的歷史前提。在資本原則支配一切的現(xiàn)代社會中，它現(xiàn)實(shí)地成為一切要素生發(fā)與成長的力量之源。資本的原始欲望只有一個即是無限制的增殖沖動。正是這種非理性的奢侈欲靠著自身的財富魅力征服了人類的理性思考，使人類完全置于資本的掌控中。資產(chǎn)階級通過暴力的原始積累，采取了非法的手段對人類的社會財富進(jìn)行了偏斜于資產(chǎn)階級的劃分。這導(dǎo)致市民社會出現(xiàn)嚴(yán)重的財富懸殊問題:“在一極是財富積累，同時在另一極，即在把自己的產(chǎn)品作為資本來生產(chǎn)的階級方面，是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累?！痹谶@種平等的闕如的歷史前提下，資本主義社會緣何會給沒有任何資本的勞動者提供真實(shí)的自由?馬克思強(qiáng)調(diào):“人們每次都不是在他們關(guān)于人的理想所決定和容許的范圍之內(nèi)，而是在現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和所容許的范圍之內(nèi)取得自由的?！保?6］(P507)如波普爾所言，資本不僅象征著財富，還意味著凌駕于別人之上的政治權(quán)力(以及任意剝削別人的經(jīng)濟(jì)特權(quán))。正是這種以實(shí)質(zhì)性內(nèi)容為表征的資本的規(guī)定性才使得以此為基礎(chǔ)的自由在不同的資本所有者之間發(fā)生分裂。馬克思對資本主義社會所謂的“自由競爭”、“自由交換”的深刻分析，正是要致力于全面地批判資本主義社會普遍存在的自由的形式與內(nèi)容、可能與實(shí)在的分裂的歷史悖論。

［1］(美)R.W.米勒(Richard W.Miller).分析馬克思:道德、權(quán)力和歷史［M］.張偉譯.北京:高等教育出版社，2009.

［2］馬克思恩格斯選集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［3］馬克思恩格斯全集(第3卷)［M］.北京:人民出版社，2002.

［4］何中華.重讀馬克思［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2009.

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［7］(法)盧梭.論人類不平等的根源［M］.高修娟譯.上海:三聯(lián)書店，2009.

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［15］馬克思恩格斯選集(第2卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［16］馬克思恩格斯全集(第3卷)［M］.北京:人民出版社，1965.