郭敬東

中國(guó)在歷史的發(fā)展中產(chǎn)生了一套和西方迥然不同的國(guó)家①中文視域下的“國(guó)家”通常有三種面向的含義:一是領(lǐng)土意義層面的國(guó)家 (country)，二是民族意義層面的國(guó)家 (nation)，三是政權(quán)意義層面的國(guó)家 (state)。在國(guó)家理論研究中經(jīng)常使用的是政權(quán)意義層面的國(guó)家，本文對(duì)國(guó)家的界定亦采用政權(quán)意義層面的概念。參見:楊光斌《政治學(xué)導(dǎo)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第110頁(yè)。觀念，這套國(guó)家觀念建立在中國(guó)語(yǔ)境下的身體思維基礎(chǔ)之上且以之為支撐。和西方哲學(xué)中身心二分的傳統(tǒng)不同，古代中國(guó)的這種形而上的身體思維追求心與身的一體性，其特質(zhì)為:“一、身體思維是具體的而不是抽象的思維方式;二、身體思維透過(guò)身體而進(jìn)行?！薄?〕這種思維特質(zhì)使得古代中國(guó)思想家在思考問題時(shí)，常常從身體的維度出發(fā)，以此展開對(duì)問題的分析。湯淺泰雄先生認(rèn)為:“西方傳統(tǒng)的‘meta-physic’，是從外部來(lái)觀察物理性的自然界，而了解其法則;相對(duì)的，東方的形而上學(xué)，卻把自身當(dāng)作是自然界的一部分，經(jīng)由實(shí)踐性地體認(rèn)其自身的潛在構(gòu)造，而探求看不見的宇宙支配原理。”〔2〕故此，身體成為中國(guó)思想家思考問題的立基點(diǎn)，這使得許多思想家在思考政治問題時(shí)常常采用一種“隱喻思維”的方式，即將政治組織的構(gòu)成部分或者政治現(xiàn)象從身體的角度予以闡釋。以此，在這種身體思維影響下所形成的中國(guó)古典國(guó)家觀是一種身體觀的放大與轉(zhuǎn)化。本文即以此形而上的身體思維角度為切入點(diǎn)，對(duì)中國(guó)古典國(guó)家觀的內(nèi)涵即國(guó)家的起源、構(gòu)成、目的和職能進(jìn)行分析，以彰顯其特質(zhì)。

一、身體思維視野下的國(guó)家起源

古代中國(guó)思想家在思考國(guó)家起源問題時(shí)，常從身體思維的具體性和身體性的角度出發(fā)，首先將國(guó)家看作是一種具體的而非抽象的存在，即“國(guó)之所以為國(guó)者，民體以為國(guó);君之所以為君者，賞罰以為君?！薄?〕在此基礎(chǔ)上，通過(guò)一種身體的隱喻來(lái)思考，即從“心”與“身”的角度來(lái)分析國(guó)家的起源，對(duì)于身體來(lái)說(shuō)，身體形成最重要的標(biāo)志就是心對(duì)身體的支配，通過(guò)這種支配，整個(gè)身體具有了一種有機(jī)體的狀態(tài)。同樣，對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)，國(guó)家形成的最重要的標(biāo)志就是“君”對(duì)“民”的一種有效支配。這反映在中國(guó)傳統(tǒng)思想中有關(guān)國(guó)家的起源問題的敘述上，國(guó)家的創(chuàng)制都是和圣王聯(lián)系在一起的，如墨子稱:

“夫明乎天下之所以亂者，生于無(wú)政長(zhǎng)。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以為天下博大，遠(yuǎn)國(guó)異土之民、是非利害之辨，不可一二而明知，故劃分萬(wàn)國(guó)，立諸侯國(guó)君?！薄?〕

圣王是國(guó)家起源的關(guān)鍵，在圣王沒有創(chuàng)制國(guó)家之前，只有初民社會(huì)，人與人處于一種“自然狀態(tài)”，所謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮?！睘閿[脫這種“叢林狀態(tài)”，人們便冀求于圣王，圣王便創(chuàng)制各種制度， “養(yǎng)人之欲，給人之求?！薄?〕這種創(chuàng)制權(quán)本身就屬于一種公權(quán)力，這種權(quán)力將人與人之間的沖突控制在秩序范圍之內(nèi)，當(dāng)這種公權(quán)力出現(xiàn)時(shí)，國(guó)家便宣告成立。而這種掌握公權(quán)力的人便是所謂的天子以及諸侯國(guó)君。國(guó)家起源的正當(dāng)性在于形成一種公權(quán)力，這種公權(quán)力可以消解社會(huì)中的“叢林狀態(tài)”。因此，創(chuàng)制國(guó)家的圣王便具有了一種政治正當(dāng)性，既是天子，又是君王，天子表明權(quán)力的來(lái)源屬于天，君王表明權(quán)力的正當(dāng)性體現(xiàn)在“群”。而在早期的文明發(fā)展中，有關(guān)國(guó)家起源的政治神話常常是對(duì)這種正當(dāng)性的證成。創(chuàng)制圣王的這種正當(dāng)性通常和其所擁有的特殊的身體是分不開的。這在有關(guān)中國(guó)國(guó)家創(chuàng)制的政治神話中有具體的體現(xiàn)，如《史記》之“三皇本紀(jì)”有關(guān)于伏羲的神話意義層面的記載就稱:“太昊庖犧氏，風(fēng)姓。代燧人氏，繼天而王，母曰華胥。履大人跡于雷澤，而生庖犧于成紀(jì)。蛇身人首，有圣德?！薄?〕從這段神話中，我們可以發(fā)現(xiàn)，身體是政治正當(dāng)性 (legitimacy)的一種依據(jù)，正當(dāng)性是“一種‘回溯性’概念，它是從‘發(fā)生的進(jìn)路’(emergent approach)出發(fā)追問政治權(quán)力的來(lái)源與譜系，這種來(lái)源可以是歷史性、經(jīng)驗(yàn)性的——比如統(tǒng)治者本人的血譜關(guān)系，也可以是規(guī)范性的——比如政治權(quán)力所由以產(chǎn)生的限制性條件?！薄?〕從意涵上看，正當(dāng)性兼具“傳達(dá)的意涵”與“接受的意涵”?！皞鬟_(dá)的意涵”主要是指統(tǒng)治方的主張、諾言、辯護(hù)以及自我辯護(hù)?！敖邮艿囊夂敝饕ū唤y(tǒng)治方的信仰等因素。這分別從主觀和客觀兩個(gè)面向界定了正當(dāng)性概念的內(nèi)涵。

政治正當(dāng)性的主觀面向是指，政治統(tǒng)治之所以是正當(dāng)乃是它基于被統(tǒng)治者的意志表達(dá)。作為“王天下”的伏羲被賦予了一個(gè)神秘的“蛇身人首”的身體，這種怪異的身體來(lái)自華胥履雷神之跡而生出伏羲?！吧呱砣耸住边@種怪異的身體本身就是一個(gè)權(quán)力象征的符號(hào)，表明了伏羲在國(guó)家創(chuàng)制中之所以“王天下”，是因?yàn)樗麑儆谝环N半神，分享了作為神明的神性，他的統(tǒng)治權(quán)力來(lái)源于天命。而與當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀態(tài)相適應(yīng)的民眾則相信這種政治神話，并視之為當(dāng)然。因?yàn)椋按嬖谟谌魏渭炊〞r(shí)代的信仰體系一般都可以追溯到當(dāng)時(shí)特定的基本假象，無(wú)論它們實(shí)際上是正確的還是錯(cuò)誤的，即為社會(huì)大眾所認(rèn)同，似乎它們一點(diǎn)都不具有假想的特征?！薄?〕正當(dāng)性的客體面向是指，政治統(tǒng)治之所以是正當(dāng)乃是因?yàn)樗弦环N外在于人的主觀態(tài)度的客觀規(guī)范。事實(shí)上，在所有初民社會(huì)中，由神話塑造的統(tǒng)治秩序都和宇宙秩序合為一體。在初民社會(huì)的創(chuàng)世神話中，創(chuàng)制圣王常常是聯(lián)系宇宙秩序和政治秩序的橋梁。政治秩序經(jīng)過(guò)神話的塑造，變成了宇宙秩序在人間的體現(xiàn)。因此，在初民社會(huì)中，統(tǒng)治秩序常常被統(tǒng)治者宣稱是宇宙秩序的體現(xiàn)，具有一種神圣性。民眾通常將這種政治秩序視為神圣的宇宙秩序在人世間的體現(xiàn)。在古代中國(guó)，這種由創(chuàng)制圣王建構(gòu)的統(tǒng)治秩序亦被民眾認(rèn)為是絕對(duì)神圣的宇宙秩序在人間的體現(xiàn)。如《尚書·皋陶謨》稱:“無(wú)曠庶官，天工人其代之，天敘有典，敕我五典五惇哉!天秩有禮，自我五禮五庸哉!同寅協(xié)恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!”〔9〕種種典章制度如倫理次序、尊卑等級(jí)之禮、冠服儀禮、刑罰制度等都是來(lái)源于冥冥之中的上天，只不過(guò)由圣王去領(lǐng)受與執(zhí)行，所謂“天工人其代之?！?/p>

二、身體思維視野下的國(guó)家結(jié)構(gòu)

在國(guó)家結(jié)構(gòu)層面，古代中國(guó)思想家亦以身體思維為基點(diǎn)，從一元論的氣化身體觀的角度出發(fā)來(lái)思考國(guó)家的結(jié)構(gòu)問題。這種氣化的身體觀將身體視之為“氣”發(fā)生作用的容器， “心”與“身”通過(guò)氣聯(lián)系起來(lái)?！胺蛉嗽跉庵?，氣在人中，自天地至于萬(wàn)物，無(wú)不須氣以生者也。”〔10〕氣在身體內(nèi)流動(dòng)，將“心”與“身”聯(lián)系起來(lái)。與之相應(yīng)，在國(guó)家的構(gòu)成要素上，古代思想家常將國(guó)家的要素與身體的要素對(duì)應(yīng)，以此來(lái)分析國(guó)家的結(jié)構(gòu)問題。在春秋以前，通常將國(guó)君和臣子比做元首與股肱，如《尚書》有“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉?！薄?1〕春秋以后，則較多地采用心身來(lái)比喻國(guó)君和臣子。如《管子·心術(shù)》稱:“心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也。”〔12〕《禮記·緇衣》亦稱:“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之;君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷。君以民存，亦以民亡。”〔13〕至漢代初期，董仲舒綜合各家之說(shuō)，系統(tǒng)地闡釋了這種國(guó)家構(gòu)成層面的心身觀。董氏稱:

“一國(guó)之君，其猶一體之心也;隱居深宮，若心之藏于胸;至貴無(wú)與敵，若心之神無(wú)與雙也;其官人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也;任群臣無(wú)所親，若四肢之各有職也;內(nèi)有四輔，若心之有肝肺脾腎也;外有百官，若心之有形體孔竅也;親圣近賢，若神明皆聚于心也;上下相承順，若肢體相為使也;布恩施惠，若元?dú)庵髌っ砝硪?百姓皆得其所，若血?dú)夂推?，形體無(wú)所苦也;無(wú)為致太平，若神氣自通于淵也;致黃龍、鳳皇，若神明之致玉女芝英也?！薄?4〕

在此，我們可以發(fā)現(xiàn)，董氏的身體觀實(shí)則是一種“氣化身體觀”，由此身體而喻的國(guó)家也具有了一種氣化身體性。在董氏的敘述脈絡(luò)中，“心”與“身”之間的關(guān)系，是一種一元主體下的、分析概念層面上的二元?jiǎng)澐郑靶摹焙汀吧怼倍紝儆趶V義概念上的身體，“心”代表君主，群臣作為肢體，群臣細(xì)分起來(lái)，則又有“身”層面的肝肺脾腎對(duì)應(yīng)四輔，形體孔竅對(duì)應(yīng)百官。心和身的各自組成部分之間的關(guān)系是一種職能歸屬的關(guān)系，而非一種強(qiáng)制統(tǒng)攝關(guān)系。而心與身之間則有“氣”在其間流動(dòng)，如“元?dú)狻?、“血?dú)狻焙汀吧駳狻?，這些“氣”對(duì)心與身起著一種調(diào)節(jié)的作用，使得整體的身體呈現(xiàn)出一種“氣之身體”，特別是其中的“神氣”，流行于身體之中，在“元?dú)狻焙汀把獨(dú)狻钡幕A(chǔ)上，對(duì)心與身起著一種“通于淵”的作用。同樣，在這種氣化身體性的國(guó)家下，君臣百姓各得其所，整個(gè)國(guó)家亦呈現(xiàn)出一種氣化開放的狀態(tài)，這種氣化開放的狀態(tài)落在政治層面就達(dá)到了一種“無(wú)為致太平”的效果。

這種氣化身體具有一種開放性，將主觀和客觀統(tǒng)和，形成一種新的主體性，這種主體性會(huì)與他者意義下的主體性互動(dòng)，從而形成一種“開放的”主體性。這種主體性是基于東方形而上的一元論。湯淺泰雄先生總結(jié)道:“西方以二元論為他們思考方式的主流，以否定二元論者為末流;相反，東方以否定二元論的思考方式為正統(tǒng)，而主張二元論者則為旁支?！薄?5〕由此，這種開放性的主體性落在國(guó)家層面，必然會(huì)形成一種開放性的國(guó)家觀念，這種國(guó)家觀念的開放性在與他者交融擴(kuò)大時(shí)，便會(huì)形成“天下”的國(guó)家觀。①“天下”這一概念首見于周初，如《尚書·召誥》有“用于天下，天下顯”之語(yǔ)，然周因循于殷禮，商代時(shí)已經(jīng)形成了“四方”這一概念，周初的“天下”在某種意義是對(duì)“四方”的更為復(fù)雜的發(fā)展?！疤煜隆边@一概念有廣狹二義，廣義為方位地理層面的普天之下;狹義為四方之內(nèi)的“中國(guó)”。中國(guó)古典國(guó)家觀以氣化的身體觀為形而上的依據(jù)，當(dāng)國(guó)家在認(rèn)識(shí)論層面和地域交融時(shí)，即形成“天下”觀念。參見:邢義田《天下一家——傳統(tǒng)中國(guó)天下觀的形成》，《秦漢史論稿》，臺(tái)北:東大圖書股份有限公司1987年版，第14-15頁(yè)。亦即國(guó)家作為主體充塞于天下即天地之間。主體與世界的關(guān)系是互相涉入的關(guān)系，同樣，作為主體的國(guó)家與作為世界的天下也是一種互相涉入的關(guān)系。在這種互相涉入的關(guān)系中，中國(guó)的古典思維，特別是儒家都強(qiáng)調(diào)一種主體的完成，即主體對(duì)于外界限制的突破，亦即主體的意志處在一種“自由”的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，主體不被外界限制?！?6〕自由有境界與實(shí)踐之分，同樣，主體也有兩種完成，一是境界的完成，二是實(shí)踐的完成，從某種意義上來(lái)說(shuō)，實(shí)踐的自由、完成所指向的目的是境界的自由、完成。對(duì)于代表中國(guó)思想主流的儒家來(lái)說(shuō)，這種境界的完成意味著自我、他人，物和世界關(guān)系的形成、呈現(xiàn)、被履行。與此相應(yīng)，作為主體的國(guó)家在儒家思想中也存在著對(duì)外界限制的突破，這種國(guó)家主體亦通過(guò)一種實(shí)踐自由、完成達(dá)到一種境界的自由與完成。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，“國(guó)”是“身”的放大，兩者都需要通過(guò)實(shí)踐的自由、完成來(lái)追求最終的境界的自由、完成，達(dá)到與外界的一種交融。于是，通過(guò)主體的放大，儒家建構(gòu)出一套由心至身再至家與國(guó)，最終至天下的主體向外交融的路徑。即通過(guò)格物致知、誠(chéng)意正心從而達(dá)到修身、齊家、治國(guó)，最終達(dá)到治天下。此即《大學(xué)》所謂: “物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！薄?7〕從上述中，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)的“天下”是基于一種主體開放性意義下的天下觀念，在這種主體開放性的層面， “身”以及“身”的放大所形成的“國(guó)”與“天下”進(jìn)行了一種交融。儒家的政治思考亦常常在此種脈絡(luò)下展開，如張載稱，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以聞見梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞”?！?8〕王陽(yáng)明亦稱:“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也?！薄?9〕約而言之，在儒家看來(lái)，政治的最終指向是一種個(gè)體作為主體而與外界的一種交融，主體通過(guò)不斷的放大，實(shí)現(xiàn)“天下無(wú)一物非我”，從而達(dá)到一種境界完成、自由的狀態(tài)。

三、身體思維視野下的國(guó)家目的

在國(guó)家目的層面，古代中國(guó)思想家亦多以身體思維為基點(diǎn)，將身體存在的目的和國(guó)家存在的目的進(jìn)行一種類比分析，以“心”為君，“身”為民，“心”的作用在于調(diào)控身體，做到整個(gè)身體的康健，而國(guó)家的目的在于促使整個(gè)機(jī)體處于一種“和”的狀態(tài)。和古希臘學(xué)者將國(guó)家目的作為一種目的來(lái)追求不同，古代中國(guó)思想家主張將國(guó)家的目的作為一種過(guò)程來(lái)追求，即從身體思維的角度出發(fā)，將國(guó)泰民安這種國(guó)家目的作為一種過(guò)程來(lái)實(shí)踐。這種身體思維下的國(guó)家目的過(guò)程論認(rèn)為，國(guó)家如同身體一樣，處于一種動(dòng)態(tài)的變化之中，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)失調(diào)的癥狀。為此，在身體層面，需要通過(guò)身體中的“心”來(lái)對(duì)身體進(jìn)行一種有效的調(diào)節(jié);同樣，在國(guó)家層面，亦需要通過(guò)君主對(duì)整個(gè)國(guó)家進(jìn)行有效的調(diào)節(jié)。如《管子·心術(shù)篇》中稱道:“心之在體，君之位也，九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！薄?0〕即國(guó)君如同心一樣通過(guò)“處其道”即一定的過(guò)程而對(duì)代表身體的九竅即國(guó)家進(jìn)行一種調(diào)節(jié)，使之達(dá)到一種“循理”的狀態(tài)。董仲舒亦稱:“天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性為任者也?！?1〕在董氏的這段論述中，我們亦可以發(fā)現(xiàn)，在古代中國(guó)的思想觀念中，國(guó)君只是為了整個(gè)機(jī)體的康健運(yùn)行而處于一種調(diào)節(jié)的地位。其本身并不是如同西方哲人王一樣是秩序的來(lái)源。對(duì)國(guó)君來(lái)說(shuō)，他只是秩序的修復(fù)與維護(hù)者。

為了使國(guó)家能夠達(dá)到如身體一樣處于一種康健的狀態(tài)，就必須通過(guò)不斷的調(diào)節(jié)即施政來(lái)對(duì)國(guó)家進(jìn)行調(diào)整。這種調(diào)整表現(xiàn)在政治運(yùn)作層面，就是強(qiáng)調(diào)一種“和”的治理哲學(xué)。和身體需要“和”的狀態(tài)一樣，國(guó)家也需要一種“和”的狀態(tài)，這種“和”的狀態(tài)表現(xiàn)為“舒”與“敬”，所謂“民以君為心，君以民為體;心莊則體舒，心肅則容敬?！薄?2〕為了達(dá)到國(guó)家的這種“和”的狀態(tài)，就需要在具體的政治操作層面，施行君對(duì)民的一種“和”的調(diào)節(jié)，所謂“政寬則民慢，慢則糾之以猛，猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”〔23〕這種政治上的“和”的狀態(tài)如同身體上的“和”的狀態(tài)一樣會(huì)持續(xù)，但不會(huì)一直持續(xù)，為此，就需要不斷的調(diào)整，將這種“和”的狀態(tài)作為一種過(guò)程而不是目的來(lái)進(jìn)行運(yùn)作。在這種“和”的政治環(huán)境中，君與民的關(guān)系如同身體中“心”與“身”的關(guān)系一樣，“心”對(duì)“身”起到一種調(diào)節(jié)作用，且心融合于整個(gè)身體中。同樣，君對(duì)民亦起到一種調(diào)節(jié)的作用，且君融合于民中?！靶摹敝饕菫榱恕吧怼钡摹笆妗迸c“敬”，君亦是為了民的安與康，如《左傳》師曠在回答晉悼公論衛(wèi)人出其君之事時(shí)就稱:“天生民而立之君，使司牧之，勿失其性。”〔24〕《春秋左氏傳》中亦有:

“邾文公卜遷于繹。史曰:“利于民，而不利于君。”邾子曰:“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”左右曰:“命可長(zhǎng)也，君何弗為?”邾子曰:“命在養(yǎng)民。死生之長(zhǎng)短，時(shí)也;民茍利矣，遷也，吉莫如之?！彼爝w于繹?！薄?5〕

從上述中，我們可以發(fā)現(xiàn)，在古代中國(guó)的國(guó)家觀關(guān)于國(guó)家目的的認(rèn)識(shí)上，基于一種身體思維而將國(guó)家的目的視作追求一種“和”的狀態(tài)。這種將國(guó)家目的視為過(guò)程而不是目的的認(rèn)識(shí)，塑造了中國(guó)傳統(tǒng)思想中的民本路徑，“君”與“民”的關(guān)系呈現(xiàn)出一體性。君以民存，亦以民亡。在這種思想脈絡(luò)下，中國(guó)的君主和學(xué)者在正常情況下思考國(guó)家的目的時(shí)，亦常常從此角度入手，如漢初，劉邦在即皇帝位時(shí)稱: “諸侯王幸以為便天下之民，則可矣?！薄?6〕漢成帝在面對(duì)災(zāi)異時(shí)，亦在詔書中稱:

“蓋聞天生眾民，不能相治，為之立君以統(tǒng)理之。君道得，則草木昆蟲咸得其所;人君不德，謫見天地，災(zāi)異婁發(fā)，以告不治。朕涉道日寡，舉措不中，乃戊申日蝕地震，朕甚懼焉。公卿其各思朕過(guò)失，明白陳之?！薄?7〕

從上述史料中，我們可以發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)早期特別是先秦兩漢時(shí)代，君主在發(fā)政施令時(shí)，“民”常常是一個(gè)思考的焦點(diǎn)。各項(xiàng)政治決策落在具體運(yùn)作層面，都以“便民”為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。 “民”安而“國(guó)”泰，即國(guó)家處于一種“和”的狀態(tài)，常常是統(tǒng)治者實(shí)行各項(xiàng)措施所要思考的出發(fā)點(diǎn)。

四、身體思維視野下的國(guó)家職能

中國(guó)古典國(guó)家觀在國(guó)家職能方面認(rèn)為，國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸職能主要圍繞養(yǎng)民與教民展開，而養(yǎng)民尤為重要，這種國(guó)家職能論亦是從身體思維角度展開和闡釋的。在身體角度，“心”是功能，是為了“身”處于一種“和”的狀態(tài)，而與之相應(yīng)，在國(guó)家中，國(guó)君是為了使“民”安從而“國(guó)”泰，使之達(dá)到一種“和”的狀態(tài)。在中國(guó)傳統(tǒng)思維中，國(guó)與君屬于一體，①在中國(guó)古代思想脈絡(luò)中，“國(guó)”與“君”是一體的，這種一體觀念主要有兩個(gè)面向:一是“國(guó)君一體”，即一國(guó)之君承襲先祖之正體而構(gòu)成的一體關(guān)系;二是“國(guó)、君一體”，即國(guó)家的社會(huì)關(guān)系與空間關(guān)系融為一體。本文此處采用第二個(gè)面相，強(qiáng)調(diào)國(guó)與君職能的重合性。參見:王健文《奉天承運(yùn):古代中國(guó)的“國(guó)家”概念及其正當(dāng)性基礎(chǔ)》，臺(tái)北:東大圖書股份有限公司1995年版，第125頁(yè)。因此，國(guó)家的職能在中國(guó)古代這種思想脈絡(luò)下主要表現(xiàn)為君主的職能。而在一體之中，“心”對(duì)“身”主要的職能是一種調(diào)節(jié)，達(dá)到“舒”與“敬”，由此，國(guó)君的職能則主要是對(duì)“民”進(jìn)行一種調(diào)節(jié)，使之達(dá)到“舒”與“敬”，而這種調(diào)節(jié)即國(guó)君的職能落在具體的政治操作層面體現(xiàn)在“養(yǎng)”與“教”。孔子在答學(xué)生冉有之問時(shí)稱“富之，教之”。孟子亦認(rèn)為，“今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮儀哉?”〔28〕在一體之中，“心”如果對(duì)“身”不能進(jìn)行有效的調(diào)節(jié)，則“身”對(duì)“心”會(huì)有一種抵觸，造成一種“身”與“心”二分的感覺。同樣，在國(guó)家中，當(dāng)“君”不能對(duì)“民”進(jìn)行一種調(diào)節(jié)即做到“養(yǎng)”與“教”時(shí)，則“民”對(duì)“君”必然會(huì)產(chǎn)生排斥感。這種“身”與“心”的辯證關(guān)系同時(shí)塑造了古代中國(guó)民眾的政治義務(wù)觀。這種政治義務(wù)屬于一種道德義務(wù)，即不是以利害關(guān)系作為其出發(fā)點(diǎn)，而是認(rèn)為自己有一種道德上的責(zé)任去做此事。這種政治義務(wù)觀集中體現(xiàn)在先秦以及其后的諸子對(duì)“忠”的概念的探討，“忠”的概念萌芽于周初，至春秋以后大為流行，如《左傳》僖公九年之“公家之利，知無(wú)不為，忠也?！薄?9〕文公六年亦有“以私害公，非忠也。”〔30〕賈誼亦稱:“故夫士者，弗敬則弗至;故夫民者，弗愛則弗附。故欲求士必至，民必附，惟恭與敬、忠與信，古今毋易矣?！薄?1〕由此可見，先秦及其以后的諸子都普遍認(rèn)為“忠”是一種對(duì)國(guó)家權(quán)威在道德上的認(rèn)可。這種認(rèn)可促使民眾為國(guó)家的各項(xiàng)活動(dòng)的有序進(jìn)行提供一種支持。佐藤將之先生認(rèn)為:“春秋到戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)變化和新的國(guó)家與社會(huì)秩序之形成，應(yīng)該首先促進(jìn)了對(duì)社稷的認(rèn)同，因而從春秋到戰(zhàn)國(guó)早期之‘忠’和‘忠信’之意涵原來(lái)就與政治意義息息相關(guān)。也就是說(shuō)，‘忠’的概念之核心意涵乃是能貢獻(xiàn)國(guó)家在社稷的繁榮和安寧之行為，以及其實(shí)踐者的‘誠(chéng)懇’之心態(tài)?！薄?2〕這種政治義務(wù)觀和西方古典的政治義務(wù)觀是不同的。柏拉圖以為，“人民服從國(guó)家的政治義務(wù)，乃是立基于公民選擇留在其疆域內(nèi)生活之事實(shí)，此一事實(shí)就代表著人民一種隱然的承諾?！薄?3〕這是一種單向性的政治義務(wù)觀。相比之下，中國(guó)以儒家為主流思想的政治義務(wù)觀則從“心”與“身”的角度出發(fā)，在國(guó)君一體的觀念脈絡(luò)下，認(rèn)為政治義務(wù)具有一種雙向性，即民眾認(rèn)同和服從國(guó)家的權(quán)威是因?yàn)閲?guó)家可以提供各項(xiàng)措施，民眾在其中可以在物質(zhì)上和精神上得到一種滿足與提升。當(dāng)國(guó)家提供這種職能時(shí)，民眾自然形成對(duì)國(guó)家政治義務(wù)的承諾，這種承諾體現(xiàn)在國(guó)家中就是孟子所說(shuō)的“王天下”。在孟子看來(lái)，如果做到養(yǎng)民與教民，則君主自然會(huì)如湯武一樣王天下，士人民眾自然會(huì)做到“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王”〔34〕。但是，如果國(guó)君做不到養(yǎng)民與教民，只為一己之私，以廣土地、君天下為主要目的，對(duì)民眾沒有盡到“養(yǎng)”、“教”的職責(zé)，使得民眾流離失所，餓死于溝壑之中，“奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民”〔35〕時(shí)，則民對(duì)國(guó)家權(quán)威的認(rèn)同的承諾便會(huì)消失，對(duì)君主以及以君主為象征的國(guó)家自然沒有相應(yīng)的政治義務(wù)。這種雙向度的政治義務(wù)觀在孟子回答鄒君之問時(shí)得到進(jìn)一步的闡釋與彰顯。鄒魯兩國(guó)發(fā)生沖突時(shí)，鄒國(guó)民眾沒有支持自己國(guó)家，造成“有司死者三十三人”，鄒君對(duì)此非常疑惑，將責(zé)任歸在民眾身上，認(rèn)為民眾應(yīng)該認(rèn)同國(guó)家的權(quán)威，并為國(guó)家的權(quán)威提供各種支持，這種對(duì)國(guó)家的支持表現(xiàn)在兩國(guó)發(fā)生爭(zhēng)端時(shí)，應(yīng)該服從和支持“有司”，不是保持一種政治冷漠。而孟子則認(rèn)為，民眾首先毫無(wú)疑問的應(yīng)該有政治義務(wù)觀念，這種政治義務(wù)觀念是國(guó)家存在的必要條件。但是，這種政治義務(wù)是建立在統(tǒng)治正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上的，這種統(tǒng)治正當(dāng)在古代中國(guó)表現(xiàn)為君主和以君主為代表的官員必須做到道洽政治、澤潤(rùn)生民。這種統(tǒng)治正當(dāng)是政治義務(wù)得以存在的前提和基礎(chǔ)。倘君主只是為了肆志廣欲，長(zhǎng)享天下，導(dǎo)致民眾老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方，則其統(tǒng)治的正當(dāng)性自然消失，民眾自然沒有相應(yīng)的政治義務(wù)。反之，當(dāng)君主能做到統(tǒng)治正當(dāng)，亦即“行仁政”時(shí)，則民眾必會(huì)“親其上，死其長(zhǎng)矣”。由上述可知，儒家關(guān)于政治義務(wù)的觀點(diǎn)是一種基于“心”與“身”基礎(chǔ)上的雙向度的政治義務(wù)觀，在政治義務(wù)的范圍和效力層面，儒家都強(qiáng)調(diào)一種有限性。

五、結(jié) 論

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)在歷史長(zhǎng)河中發(fā)展出了一套和西方迥異的國(guó)家觀，這套國(guó)家觀建立在身體思維基礎(chǔ)之上，形塑了傳統(tǒng)中國(guó)政治結(jié)構(gòu)中的政治價(jià)值、政治制度以及政治行為諸方面。在政治價(jià)值層面，身體價(jià)值和政治價(jià)值重合，民本思想成為傳統(tǒng)中國(guó)政治價(jià)值的主流;在政治制度層面，身體的統(tǒng)一性和政治的統(tǒng)一性重合，大一統(tǒng)的政治制度成為歷代王朝制度建構(gòu)的主導(dǎo);在政治行為層面，身體的和諧性與政治的和諧性重合，以德治國(guó)成為君臣的共同行為追求。約而言之，身體思維視野下的中國(guó)早期國(guó)家觀對(duì)整個(gè)中國(guó)政治結(jié)構(gòu)的形塑產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

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