潘中偉

在柏拉圖的所有作品中，以自然哲學(xué)為主題的，《蒂邁歐篇》是唯一一篇。而且，它在歷史上的影響也主要是自然哲學(xué)方面的。①不過，盡管歷來頗受重視，人們對這篇對話的理解卻仍然是問題多多。黑格爾也認(rèn)可這樣的說法:“‘蒂邁歐’篇自來就被當(dāng)作柏拉圖對話中最困難、最晦澀的對話?！雹谝苍S，問題的關(guān)鍵恰在于人們僅僅將其理解為一部自然哲學(xué)作品，而缺乏一個(gè)整體的視角來審視這篇對話的意義。

一、服務(wù)于政治教育的宇宙論

按照施特勞斯對于政治哲學(xué)的理解，政治哲學(xué)關(guān)注的是非歷史性的“社會(huì)之最好的或正義的秩序”③。而這里所說的“正義的秩序”即是指可作為絕對標(biāo)準(zhǔn)的等級次序，表現(xiàn)為一定社會(huì)中的那一個(gè)階層應(yīng)當(dāng)占據(jù)統(tǒng)治地位并得到自覺地認(rèn)可和服從，那些習(xí)慣被社會(huì)養(yǎng)成并受到推崇，那些道德品味以政治秩序?yàn)橹薪槎l(fā)揮了作用。④眾所周知，柏拉圖在《國家篇》中對于合乎正義秩序的國家進(jìn)行了十分詳盡的探討。但是，這并不等于說，所有的問題都在這里得到了解決。

的確，在《國家篇》中，蘇格拉底十分詳細(xì)地討論了理想的城邦。但是，也只是討論而已。因此，這種理想的城邦還只是停留于言辭之中或邏輯之上。對于柏拉圖來說，他顯然不能滿足這種邏輯上的理想城邦?？墒牵硐氲某前钣袑?shí)現(xiàn)的可能嗎?對于這一問題，柏拉圖其實(shí)有兩種回答。他首先承認(rèn)，這一理想的城邦是作為評判現(xiàn)存城邦優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)而存在的，并不奢求它能夠?qū)崿F(xiàn)出來⑤;另外一種極端的可能性就是，如果有哲學(xué)王出現(xiàn)，這種理想的城邦也許可以實(shí)現(xiàn)出來。但是，無論哪一種情況，都涉及理論的正確性問題。即哲學(xué)家在思想中所創(chuàng)造的理想城邦或哲學(xué)王在實(shí)踐中要實(shí)現(xiàn)的理想城邦，必須是真理。否則，何以說明在思想中創(chuàng)造的城邦有資格成為標(biāo)準(zhǔn)?何以說明哲學(xué)王所實(shí)現(xiàn)出來、創(chuàng)建出來的城邦就是最好的城邦呢?因此，哲學(xué)家以及具備哲學(xué)素養(yǎng)的政治家都必須是掌握、至少是窺見了知識或真理的人。

對于柏拉圖而言，真正的知識或真理并不是對于感性現(xiàn)象的感知，而是對于理念的把握。在柏拉圖看來，鑒于人們所習(xí)慣的是對于感性現(xiàn)象的感知，因此，就需要一個(gè)靈魂的轉(zhuǎn)向，即通過教育使被教育者擺脫對于感性認(rèn)識的習(xí)慣性依賴，轉(zhuǎn)而關(guān)注永恒的理念世界。唯有如此，政治領(lǐng)導(dǎo)人才可以掌握有關(guān)正義城邦的真正知識，哲學(xué)王庶幾才能夠被造就出來。無論如何，要想賦予理想的城邦以現(xiàn)實(shí)性，核心就在于認(rèn)識真理的哲學(xué)家成為政治領(lǐng)導(dǎo)人，或者是政治領(lǐng)導(dǎo)人成為哲學(xué)家。就當(dāng)時(shí)的希臘世界而言，柏拉圖對于這兩種情況都不抱希望。在他看來，唯一有效的途徑是對于有希望的年輕人進(jìn)行教育。當(dāng)然，這里的教育本質(zhì)上是政治教育。它的目的并不是為了獲得關(guān)于現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)知識，而是為了培養(yǎng)懂哲學(xué)的政治家。為此，柏拉圖設(shè)計(jì)了一個(gè)有層次的教育體系。這種教育從算術(shù)開始，這是由于數(shù)的性質(zhì)所具有的確定性，因此算術(shù)在這里起的作用就是引導(dǎo)人們?nèi)ダ斫饨^對確定性的真理。⑥依次經(jīng)過平面幾何、立體幾何、天文學(xué)和和聲學(xué)的教育，最后是辯證法的教育，其實(shí)就是哲學(xué)教育。學(xué)習(xí)辯證法之前的那些教育不過是序曲，只是挑選適宜學(xué)習(xí)哲學(xué)的人選的預(yù)備工作。事實(shí)上，以相互聯(lián)系的、整體的視角來看問題，正是柏拉圖所言的辯證法的本質(zhì)特征。因此，能否達(dá)到這一要求，就是衡量一個(gè)人是否具有辯證法天賦的主要標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然也是衡量一個(gè)人是否能夠最終成為哲學(xué)王的重要標(biāo)準(zhǔn)。問題是:設(shè)計(jì)這一教育過程的根據(jù)是什么?

《蒂邁歐篇》開頭就提示，它在邏輯上承接《國家篇》，為的是解決合乎正義秩序的理想國家的現(xiàn)實(shí)性問題。出人意料的是，《蒂邁歐篇》闡述的卻是宇宙論問題。這其實(shí)已經(jīng)暗示了理想國家的現(xiàn)實(shí)性問題與宇宙論有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。那么，這種關(guān)聯(lián)體現(xiàn)在什么地方呢?根據(jù)《國家篇》，理想的城邦要成為現(xiàn)實(shí)的城邦，哲學(xué)王的出現(xiàn)是關(guān)鍵。因此，宇宙論問題必定與哲學(xué)王密切相關(guān)。宇宙論的教育是使普通的政治家成為哲學(xué)王的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。事實(shí)上，在《法律篇》這一柏拉圖的最后著作中，柏拉圖指出參與夜間議事會(huì)的執(zhí)政官必須接受更為高級的教育、尤其是更深入的天文學(xué)教育，以明白靈魂支配世界、世界的秩序來源于神善良的意愿，否則就不能成為國家的監(jiān)護(hù)人和維護(hù)者。⑦而這些內(nèi)容，正是蒂邁歐所演講的主題。人們注意到，《蒂邁歐篇》中的參與談話者，除蘇格拉底以外，都是些有成就的政治家⑧，也就是需要接受這種教育的人?，F(xiàn)在，蒂邁歐，具有豐富的執(zhí)政經(jīng)驗(yàn)同時(shí)在哲學(xué)上又深有造詣⑨，可以說是曾經(jīng)走出“洞穴”又返回“洞穴”的人。因此，由他來進(jìn)行這項(xiàng)教育，是再合適不過的了。蒂邁歐的講述從宇宙的創(chuàng)生開始到人類的創(chuàng)造結(jié)束，以此來闡明宇宙和人的本性。事實(shí)上，也唯有明了宇宙和人的本性，作為拯救已經(jīng)敗壞了的人類世界的手段，教育才有了正確的目標(biāo)。當(dāng)然，這樣做的前提條件就是:宇宙的本性與人的本性之間有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這也是《蒂邁歐篇》要說明的一個(gè)重要問題。

總之，《蒂邁歐篇》服務(wù)于政治教育的目的，是要通過宇宙論闡明宇宙和人的本性，以此來指出什么是正義的秩序，以及這種秩序究竟來源于何方、如何使其成為現(xiàn)實(shí)。這樣一來，培養(yǎng)哲學(xué)王的政治教育安排也就是有根有據(jù)的了。

二、《蒂邁歐篇》:從神到人的秩序建構(gòu)

政治哲學(xué)所言的永恒的正義秩序，必定應(yīng)當(dāng)具有絕對的確定性。因此，如果《國家篇》中設(shè)計(jì)的實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向的教育過程是一條上升之路的話，那么，《蒂邁歐篇》中的宇宙論就應(yīng)當(dāng)是從一個(gè)絕對確定的起點(diǎn)所開始的下降之路。

對于蘇格拉底和柏拉圖來說，當(dāng)時(shí)古希臘社會(huì)出現(xiàn)的種種問題，根源就在于秩序敗壞，人們的行為缺乏確定的、善的準(zhǔn)則。無論是個(gè)體的行為還是社會(huì)的秩序，均存在同樣的問題。但是，當(dāng)蘇格拉底孜孜不倦地企圖為美德尋求一個(gè)確定的定義，從而為行為提供一個(gè)確定的準(zhǔn)則時(shí)，遇到的卻是和他所批評的自然哲學(xué)研究同樣的困難，即同樣達(dá)不到確定性。因此，當(dāng)柏拉圖在《國家篇》中聲稱:要想知道正義這類具體的理念，必須知道善的理念。然而善的理念作為諸種理念的產(chǎn)生根源，又是不可知的。這就已經(jīng)表明了柏拉圖深知蘇格拉底式研究的問題所在。柏拉圖明確指出，適用于研究理念世界的辯證法，以假設(shè)為開端，不借助經(jīng)驗(yàn)而只靠推理進(jìn)行。⑩事實(shí)上，無條件地存在者——神就應(yīng)該成為這個(gè)推理的起點(diǎn)，否則整個(gè)的推理就不會(huì)有真正的確定性。因此，柏拉圖的思想可以概括為一句話:對我們?nèi)藖碚f，“神應(yīng)當(dāng)是萬物的尺度”[11]，這也是他對于古希臘關(guān)于社會(huì)秩序的來源是自然的還是習(xí)俗使然的，即Physis-Nomos之爭的明確回答。這場爭論的實(shí)質(zhì)并不在于說實(shí)際存在的社會(huì)秩序的產(chǎn)生有人為的因素在起作用，而是在爭論好的社會(huì)秩序的根據(jù)問題。事實(shí)上，這一爭論也關(guān)乎政治哲學(xué)存在的合法性。因?yàn)?，只有承認(rèn)源自自然的永恒秩序的存在，才使得政治哲學(xué)的研究成為可能、成為必要。[12]

那么，神或造物者提供了什么樣的宇宙秩序?

如《蒂邁歐篇》所言，造物者是至善，因此，它抱有純?nèi)坏纳埔?，希望造就完善的萬物?？墒?，完善體現(xiàn)在什么地方呢?體現(xiàn)為有秩序、有理性、有生命、合目的，而這也正是造物者所依據(jù)的永恒存在者的模型所具有的性質(zhì)。造物者先造出宇宙靈魂并使之支配有形的自然宇宙。在宇宙靈魂之中，有兩種成分。造物者將不可分且永恒不變的“存在”、“同”和“異”，與變化可分的“存在”、“同”和“異”相對應(yīng)混合，然后再將混合而成的新的“存在”、“同”和“異”合為一體。不可分且永恒不變的“存在”、“同”和“異”，這是努斯或智力，是純粹的思維能力或理性，也是一切感性事物中理性的原型。新柏拉圖主義者普羅提諾也做類似的理解。柏拉圖在談到物質(zhì)性載體的時(shí)候曾經(jīng)指出，在造物者未賦予明確的形式和數(shù)字之前，載體已經(jīng)有了類似的四種元素的分化和存在，而且分有智能或理性。[13]也就是說，已經(jīng)以具體的形態(tài)表象了“存在”、“同”和“異”，只不過是較為模糊和不確定而已。[14]由于宇宙靈魂的創(chuàng)造是在造物者的思想中根據(jù)他的意志發(fā)生的設(shè)想[15]，因此，可分且變化的“存在”、“同”和“異”，指的是創(chuàng)造者心中通過物質(zhì)性載體具體形象而進(jìn)行認(rèn)知的能力，是不同于理性的知性，即《國家篇》中所言的借助于圖形進(jìn)行思考的能力。而二者的混合，指的就是靈魂同時(shí)具備了理性和知性的認(rèn)識能力。因此，也就有了同類相知的主體基礎(chǔ)，即以理性認(rèn)識理念、以知性能力把握生滅變化的具體事物?？傊?，柏拉圖是以人的認(rèn)識能力為藍(lán)本，結(jié)合當(dāng)時(shí)希臘的同類相知觀念(如恩培多克勒)，做出的上述推想。以經(jīng)過混合之后而形成的“存在”、“同”和“異”為成分所構(gòu)成的宇宙靈魂，是一個(gè)和諧的整體。因?yàn)椋瑢τ谶@個(gè)新的存在者，造物者再按照一定的數(shù)學(xué)比例進(jìn)行分割，并使每一部分都具有“存在”、“同”和“異”。而且，由于宇宙靈魂中的理性，也使自然宇宙和星體具有了意識。即宇宙靈魂滲透了“存在”、“同”和“異”，也能夠準(zhǔn)確知道整個(gè)有形宇宙各部分的“同”和“異”。總之，自然宇宙作為一個(gè)具有生命的整體，它的秩序來源于宇宙靈魂、尤其是其中的理性，而秩序的本質(zhì)就體現(xiàn)為一定的、和諧的數(shù)的比例。

在生物個(gè)體方面，同樣是靈魂中的理性提供了正確的秩序。因?yàn)?，首先被?chuàng)造出來的就是靈魂。它的基本材料即理性方面是宇宙靈魂的剩余物，盡管沒有那么純凈。這種不純凈主要體現(xiàn)為增加了感知能力和欲望、激情。諸神在創(chuàng)造人的身體之時(shí)，同樣根據(jù)靈魂的秩序，服從于理性至上的原則安排身體的形狀和構(gòu)造。靈魂運(yùn)行的基本秩序仍然是理性的“同”和“異”的運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)的無序恰由于構(gòu)成身體的物質(zhì)的干擾。柏拉圖甚至還聲稱，當(dāng)造物者創(chuàng)造出生物的理性靈魂后，告訴了他們正確的生活法則及違反這些法則的后果。這些法則的實(shí)質(zhì)即是指人應(yīng)當(dāng)過理性指導(dǎo)下的生活，或者說應(yīng)當(dāng)遵循理性的要求過有美德的生活。因此，合乎美德要求的生活的實(shí)質(zhì)就是保證靈魂中理性的秩序不受干擾。

《蒂邁歐篇》從造物者說起，依次談到理念世界、宇宙靈魂、自然宇宙、元素等。元素是由作為理念的立體幾何圖形與原始的物質(zhì)結(jié)合而成的，因而涉及到幾何學(xué)。而這些幾何圖形又包含數(shù)，因而又涉及數(shù)學(xué)。大致來說，這些與《國家篇》中的教育課程相對應(yīng)。理念世界對應(yīng)辯證法，宇宙靈魂對應(yīng)和聲學(xué)，自然宇宙對應(yīng)天文學(xué)，元素對應(yīng)的是幾何學(xué)和數(shù)學(xué)。因此，如果說《國家篇》中的教育課程安排是從物質(zhì)的基本構(gòu)成到宇宙整體、再到支配物質(zhì)存在的抽象的東西、乃至于不可見的理念世界，從而是從個(gè)別到整體、從知性認(rèn)識到理性認(rèn)識的上升過程的話，《蒂邁歐篇》恰好是從理念世界到物質(zhì)存在、從不可見到可見、從整體到個(gè)別的下降過程。當(dāng)然，上升之路與下降之路是一條路，它們同是理性靈魂主導(dǎo)下的秩序之路。

總之，一切的秩序都來源于靈魂中的理性，它是不朽的。凡合乎創(chuàng)造者所設(shè)計(jì)的運(yùn)動(dòng)秩序的即是正義的秩序。如此說來，好的社會(huì)秩序就應(yīng)當(dāng)與靈魂的秩序相一致，應(yīng)當(dāng)是體現(xiàn)理性或具備智慧美德的階層居于統(tǒng)治地位。在這樣一個(gè)社會(huì)中，應(yīng)當(dāng)推崇的就是靈魂的美德。所有這些都指向一個(gè)最終的目的:整體的和諧。因此，塑造靈魂使其按照和自覺維護(hù)靈魂的理性秩序就是政治治理的關(guān)鍵任務(wù)了。

三、政治活動(dòng)的創(chuàng)造性

《蒂邁歐篇》不僅為對哲學(xué)王的理論教育提供了宇宙論的根據(jù)，而且為具有哲學(xué)素養(yǎng)的政治家所開展的現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)提供了暗示和示范。

造物者和諸神并未創(chuàng)造一切，而只是提供秩序并使之與已經(jīng)存在的無序的物質(zhì)相結(jié)合?；仡櫋兜龠~歐篇》的內(nèi)容，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，造物者所做的工作是這樣幾項(xiàng):創(chuàng)造了受理性支配的宇宙靈魂、有形的自然宇宙、元素、諸神(星體)、時(shí)間和生物的理性靈魂。諸神創(chuàng)造人和其他生物的可朽靈魂、形體，并使生物的形體與靈魂相結(jié)合。除此以外，再?zèng)]有別的。或者說，對于被創(chuàng)造出來的人的生活，造物者和諸神并沒有任何的干預(yù)。造物者和諸神對于人的關(guān)懷，僅限于創(chuàng)造人的靈魂和形體并使二者結(jié)合成為生命體，同時(shí)給予理性的法則。因此，人類不可能通過獻(xiàn)祭之類改變造物者與諸神的活動(dòng)。因此，較之于荷馬史詩中，諸神通過其代理人操控人的命運(yùn)的說法，柏拉圖認(rèn)為，人間的事務(wù)和個(gè)體的命運(yùn)完全由人自己決定?！兜龠~歐篇》中談到，靈魂因其自身的生活而決定自己的命運(yùn)，決定自己將來為人或?yàn)楂F，總之，人的罪惡與神無關(guān)。[16]不僅個(gè)體的命運(yùn)與神無關(guān)，人類群體生活的命運(yùn)同樣與神無關(guān)。

在《國家篇》中，格勞孔認(rèn)為理想的城邦在任何地方都沒有出現(xiàn)過。對于這一點(diǎn)，蘇格拉底表示贊同。但是，他同時(shí)指出:“也許它作為一個(gè)模型存留于天上，愿望它的人的可以看到它，并且這種注視可以使注視者成為在其中生活的一員?！盵17]也只有在這樣的城邦中，哲學(xué)家才可以成為政治家。從《蒂邁歐篇》來看，事實(shí)上，天上也沒有這樣的模型，或者說，在造物者所注視的永恒的模型之中，人們并沒有發(fā)現(xiàn)這種理想國家的位置。因此，《國家篇》中的理想國，并不是真正意義上的理念，而只是理念的近似物?；蛘哒f，只是哲學(xué)家仿效造物者的作品而設(shè)計(jì)出來、創(chuàng)造出來的模型。不過，哲學(xué)家所創(chuàng)造的理想國家，并不因它是對造物者模型的仿效就自動(dòng)獲得真理性，而是由于理想國家與理念世界的產(chǎn)生根源和性質(zhì)相同，即都是在理性指導(dǎo)下的、合目的的、和諧的整體。于是，這一人工的創(chuàng)造物就分有了理念的性質(zhì)，成了理念的類似物。說到底，理想國家和理念世界有同樣的來源，即支配自然宇宙的理性。它們的秩序也都是理性的秩序。不僅如此，好的政治活動(dòng)都應(yīng)當(dāng)是對于造物者創(chuàng)造活動(dòng)的仿效。也就是說，由某個(gè)或某些具有類似于神的智慧的人，依據(jù)神圣的理念世界的模型，首先在思想中進(jìn)行設(shè)計(jì)，然后通過具體的活動(dòng)實(shí)現(xiàn)和維持這種設(shè)計(jì)。因此，在政治活動(dòng)或者說人類創(chuàng)造秩序的活動(dòng)中，造物者和諸神所起到的不過是一個(gè)示范的作用。這才是柏拉圖真正要表達(dá)的東西。

按照柏拉圖的理念論，理念永遠(yuǎn)不能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)出來。因此，相當(dāng)于《蒂邁歐篇》中永恒模型的理想城邦與理念分有相同的命運(yùn)。事實(shí)上，這一城邦的設(shè)計(jì)，以財(cái)產(chǎn)共有為先決條件，并未考慮或者說最大限度地排除了個(gè)體在物質(zhì)方面的要求。是只考慮到理性方面的“同”，而未考慮欲望方面的“異”。在柏拉圖看來，這樣的城邦為“諸神或諸神的子孫們”[18]所治理，因而只能是一種可望而不可及的理想。對于有死的人來說，只能期望次好的城邦。這種次好的城邦是雙重意義上的退卻:承認(rèn)政治領(lǐng)導(dǎo)人不可能像神一樣僅按照實(shí)踐智慧而不依據(jù)法律治理城邦;承認(rèn)城邦的公民不能做到完全的無私，因而可以擁有私人財(cái)產(chǎn)。因此，城邦秩序的維護(hù)不能單純仰仗公民的自覺，而必須通過立法的方式，借助于法律來教育和懲罰公民，以便實(shí)現(xiàn)盡可能正義的城邦秩序。這實(shí)際上就承認(rèn)了人的有限性。政治領(lǐng)導(dǎo)人是有死的個(gè)人，因此不可能時(shí)時(shí)處處指導(dǎo)公民的行為，使之合乎正義秩序的要求，而必須依靠法律來治理國家;公民是有死的個(gè)人，因此，他們特定的利益要求也必須被考慮。

那么，在人們所能期望的次好的城邦中，政治活動(dòng)究竟應(yīng)當(dāng)怎樣來進(jìn)行?或者說，真正意義上的政治家究竟應(yīng)當(dāng)以什么樣的方式來治理城邦呢?柏拉圖認(rèn)為，就城邦的建設(shè)而言，當(dāng)然需要以最好的城邦為模型，盡可能使城邦的公民能夠緊密團(tuán)結(jié)、聯(lián)為一體。但是，由于公民并不能自發(fā)和自覺地做到這一點(diǎn)，因此，就需要立法、挑選行政官員、教育公民這些活動(dòng)。具體來說，政治活動(dòng)就像編織一樣，主要需要三種活動(dòng):梳理、編織和維護(hù)。這些政治活動(dòng)的核心依然是著眼于靈魂的美德。梳理就是要剔除那些品德不良的公民;編織就是造就和諧的靈魂、和諧的城邦。即通過教育來培養(yǎng)美德，使被選擇的合適的公民按照理性的要求生活，使靈魂的神圣部分即理性與可朽部分即欲望和激情完美結(jié)合。通過婚姻使具備勇敢和節(jié)制等不同美德的人相互結(jié)合。通過分別在兩種具有不同的美德的人中挑選執(zhí)政官，使執(zhí)政者的決策能夠合乎中庸之道。[19]維護(hù)，則需要夜間議事會(huì)。因?yàn)榉刹豢奢p易變更，若非曾經(jīng)窺見過理念世界的政治家出手，可能會(huì)更糟。但是，法律本身也是需要變動(dòng)、需要完善的。因?yàn)榧词故橇⒎ㄕ咭膊贿^是對于理念世界有模糊的理解而已，并不能保證完全的正確，更不要說細(xì)節(jié)上的完善了。因此，就需要少數(shù)具備哲學(xué)素養(yǎng)的有經(jīng)驗(yàn)的政治家即時(shí)對法律進(jìn)行審議和適當(dāng)?shù)淖兏?/p>

總之，好的政治活動(dòng)是對于造物者創(chuàng)造宇宙秩序的模仿。在哲學(xué)王十分罕見甚至可能根本就沒有可能出現(xiàn)的情況下，在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，就有死的人來說，由于只能借助于自然宇宙的例子來推測理念世界的一般存在狀態(tài)，而并沒有一個(gè)現(xiàn)成的、具體的理性城邦的模型可供復(fù)制，因此，這就注定了政治活動(dòng)創(chuàng)造性的本質(zhì)，即人們總是只能按照一個(gè)一般的、模糊的即“適度”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量政治活動(dòng)的效果。不過，“適度”并不意味著完全主觀、沒有客觀的尺度，或者說，只能根據(jù)已有的經(jīng)驗(yàn)來判斷，就像亞里士多德那樣。而是說，適度就意味著和諧，意味著合乎和諧數(shù)的要求。而和諧，歸根到底是靈魂的和諧、理性的和諧，與宇宙的和諧是一致的。所以，柏拉圖認(rèn)為，盡管立法總是偶然性造成的，但是，他認(rèn)為除此之外，實(shí)際上還有神和技藝的因素。[20]也就是說，看似偶然性的立法活動(dòng)總是自覺不自覺地要合乎神的要求，即造就一個(gè)和諧的整體。而政治活動(dòng)的編制技藝，正是服務(wù)于這一根本的目的的。

四、簡短的結(jié)論

作為培養(yǎng)真正政治家的教育的一個(gè)環(huán)節(jié)，《蒂邁歐篇》的指向是政治哲學(xué)。通過對于宇宙秩序創(chuàng)生的闡述，《蒂邁歐篇》展示了最好的秩序的實(shí)質(zhì):和諧的整體。它來源于靈魂中的理性，是理性的秩序。因此，構(gòu)建秩序的關(guān)鍵就在于塑造靈魂。同時(shí)，《蒂邁歐篇》也指出了造物者和諸神的工作就是創(chuàng)造有序的宇宙和自然萬物，而并不干預(yù)人世間的生活。然而，有死的人卻可以通過對于自然宇宙的研究，通過教育，理解理念世界的大致秩序。也因此為可實(shí)現(xiàn)的善政確定了一個(gè)總體的目標(biāo)，確定了一個(gè)政治活動(dòng)所要針對的對象:靈魂。如此一來，柏拉圖就既為人間的政治秩序提供一個(gè)靈活的但卻是確定的衡量尺度——和諧的整體，又為人在政治治理方面的能動(dòng)性和創(chuàng)造性保留了充裕的空間。這些也說明，政治哲學(xué)的作用只在于提供一個(gè)引導(dǎo)性的目標(biāo)，而不是要提供詳細(xì)的、細(xì)節(jié)上的安排，后者是具體的政治活動(dòng)的任務(wù)。但是，離開了政治哲學(xué)，經(jīng)驗(yàn)的政治活動(dòng)也將失去衡量其善惡的確定性的標(biāo)準(zhǔn)，也不可能真正達(dá)至善政。

對于今天的人們來說，政治活動(dòng)對于社會(huì)生活、乃至于個(gè)體生活的重要性仍然是不言而喻的事實(shí)。當(dāng)然，已經(jīng)很少有人將政治秩序與自然的宇宙秩序聯(lián)系起來考慮。自笛卡爾以來，政治秩序的基礎(chǔ)已經(jīng)轉(zhuǎn)移到人的身上，它或者是人的理性或者是物質(zhì)欲望。在今天，很多人甚至認(rèn)為政治活動(dòng)只是一種高明的平衡術(shù)的技巧，它的作用只在于協(xié)調(diào)人們之間的利益矛盾。于是，道德、哲學(xué)這些因素逐步從政治活動(dòng)中淡出。然而，政治活動(dòng)就真的沒有更為高遠(yuǎn)的目標(biāo)嗎?它難道不應(yīng)該通過創(chuàng)造性的活動(dòng)服務(wù)于人的提升嗎?在這方面，《蒂邁歐篇》所體現(xiàn)的柏拉圖對于政治活動(dòng)的本質(zhì)、目的和手段的思考，仍然值得人們深思。

注釋

①W.K.C.Guthrie.A History of Greek Philosophy［M］.Volumeⅴ.Cambridge University Press，1978.pp.241—242.②［德］黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1960年，第223頁。③［美］列奧·施特勞斯:《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，張纓等譯，華夏出版社，2012年，第42頁。④［美］列奧·施特勞斯:《論柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，邱立波譯，華夏出版社，2012年，第11頁。⑤《柏拉圖著作集》(英文本)第3卷，［英］本杰明·喬伊特英譯/評注，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，《國家篇》472c－473a，第182—183頁。以下僅注篇名和頁碼。⑥《國家篇》525b，第243頁。⑦《柏拉圖著作集》(英文本)第6卷，《法律篇》968a，第370頁。⑧徐戩選編《鴻蒙中的歌聲:柏拉圖〈蒂邁歐〉疏證》，朱剛、黃薇薇等譯，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第94頁。⑨《柏拉圖著作集》(英文本)第5卷，《蒂邁歐篇》20a，第419頁。⑩《國家篇》532b，第252頁。[11]《法律篇》716c，第104頁。[12]［美］列奧·施特勞斯:《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店，2003年，第91頁。[13]《蒂邁歐篇》51b，第451頁。[14]《蒂邁歐篇》53a－b，第453 頁。[15]《蒂邁歐篇》36d，第 434 頁。[16]《蒂邁歐篇》42e，第442 頁。[17]《國家篇》594b，第 329 頁。[18]《法律篇》739d，第127 頁。[19]《法律篇》309c－311b，第 229—232 頁。[20]《法律篇》709b，第95頁。