謝文鳳

積極的道德態(tài)度有如暗夜之火種，可以將人們引向光明的彼岸，而消極的道德態(tài)度則是宇宙的黑洞，會將整個社會的道德系統(tǒng)引向毀滅。道德的黑洞就像宇宙的黑洞一樣，是個與現(xiàn)實世界完全隔絕的無底的深淵，是個封閉的世界。所有的物質(zhì)都被無情地吸入、扭曲并粉碎。①人們應(yīng)該擺脫道德黑洞，培養(yǎng)積極的道德態(tài)度，以面對充滿挑戰(zhàn)的社會。

一、積極道德態(tài)度存在的可能性

“積極”是一個心理學(xué)的概念，源于拉丁語positum，含有“實際的”和“潛在的”意義，近期關(guān)于積極心理學(xué)的研究注重“積極”所表現(xiàn)的個體現(xiàn)在或是潛在的能力。積極心理學(xué)是由心理學(xué)家Seligman和Csikzentmihlyi提出的。Seligman在 1997年就任APA(American Psychiatric Association)主席時提出“積極心理學(xué)”概念，他指出，積極心理學(xué)的目的是在心理學(xué)界催化一種將只關(guān)注修復(fù)生活中壞的事情向同時關(guān)注建立最好的品質(zhì)的轉(zhuǎn)變。積極心理學(xué)在主觀層面是指積極的主觀經(jīng)驗，包括滿意(曾經(jīng)的)、歡喜、感觀愉悅、高興(正在經(jīng)歷的)，對于未來的構(gòu)造性認知(如樂觀、希望、信念);在個人層面是指積極的個人特點，如勇氣、人際技能、寬恕等;在集體層面則是指促使個人成為更好的公民身份的公民道德和機構(gòu)，如責(zé)任、教育、利他等。②希頓和勞拉·金認為，積極心理學(xué)是致力于研究人的發(fā)展?jié)撃芎兔赖碌绕焚|(zhì)的一種科學(xué)。③可見，積極心理學(xué)的性質(zhì)是指帶著更具希望的思維方式去研究人的心理世界，這一點不同于過去的消極心理學(xué)。積極心理學(xué)以更開放、向上、欣賞的觀點來看待與研究人們的潛能和動機，如研究仁愛、信任、利他，而傳統(tǒng)心理學(xué)研究的主要是冷漠、欺騙、自利。

那么，“何為積極道德態(tài)度?”或更進一步的追問，“人為什么要追求積極的道德態(tài)度?”這是每一個具有道德意識并生活在現(xiàn)代社會中的人都會思考的問題，也是關(guān)于我們?nèi)绾胃玫厣畹膯栴}?！昂螢榉e極道德態(tài)度”實際上包含著兩個前提:一是我們每個人都具有道德態(tài)度，二是客觀存在著積極與消極的兩種道德態(tài)度。從積極心理學(xué)方面來說，積極的道德態(tài)度就是樂觀向上、勇敢、信任的道德態(tài)度，包括道德仁愛、道德利他、道德誠信等。用功利主義的話說，積極道德態(tài)度就是能在最大程度、最大范圍上對最大多數(shù)的人有益的道德態(tài)度?！叭藶槭裁匆非蠓e極的道德態(tài)度?”或者反問，“我們可否用消極的道德態(tài)度面對生活?”第一個問題是關(guān)于道德的形上學(xué)問題，而第二個問題則是關(guān)于我們“應(yīng)該怎樣”的技術(shù)性道德規(guī)范問題?！叭藶槭裁匆非蠓e極的道德態(tài)度”其實已然包括一個先決前提，那就是積極的道德態(tài)度是對社會、個人有好處的，是好的、善的。

第一，追求積極道德態(tài)度符合我們追求好的生活的天性，這是使積極道德態(tài)度存在的可能性之一。亞里士多德認為人的生活就是一種“善生活”，或者說“好生活”。我們每個人都具有的“實踐理性”會指引我們作出符合內(nèi)在道德價值的選擇，我們可以選擇積極的道德態(tài)度指引向善的生活，也可以讓消極的道德態(tài)度引導(dǎo)我們走向道德的深淵，這正是受人的本性影響的結(jié)果。人性都是趨利避害的，沒有人選擇一件事情是因為這個事會給自己帶來壞(惡)的結(jié)果。人類都會從內(nèi)心向往更好的生活，而好的生活就是能帶給人們幸福的生活，幸福的生活即是一種善的生活。積極的道德態(tài)度正是將這種人性向善之本性注入到個體對道德事件的態(tài)度之中，以開放、上進、樂觀的道德態(tài)度對待道德事件，逐步內(nèi)化為自己的道德原則，具體表現(xiàn)在道德上的利他、仁愛、信任、寬容等道德態(tài)度。

第二，互惠原則是使積極道德態(tài)度存在的可能性之二。經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的“互惠原則”同樣適用于道德領(lǐng)域，在道德領(lǐng)域，“互惠原則”表現(xiàn)為受人恩惠就要回報，即對某種行為報之以同樣的行為，用友善換來同樣的友善，正如古語所說的“善有善報，惡有惡報”，反之，則是孔子所說的“己所不欲，勿施于人”。穆勒認為，一個公正的社會，一個必不可少的條件是所有的人都必須在人們都能接受的互惠原則的基礎(chǔ)上考慮他人。他說:“大多數(shù)的善的行為都不是為了世界利益，而是為了世界福利由之而構(gòu)成的個人利益?！雹苋伺c自然、社會、人自身都有一個平衡點，只有在平衡的范圍內(nèi)萬物才能保持本來的品性并達成和諧。從心理學(xué)上說，產(chǎn)生互惠原則的心理原因是個體有保持內(nèi)在平衡與安靜的動機，當(dāng)受到別人善的對待時，會本能地想還給對方。我們希望別人以積極的道德態(tài)度對待自己，同時也會以積極的道德態(tài)度回報別人，互惠原則要求我們拋棄以怨報德的思想。心理平衡的作用使人類形成了互惠原則，人們在社會中的生活經(jīng)驗會讓人們逐漸接受并遵守互惠原則，就像接受并遵守社會契約一樣。基于此，互惠原則就成了人們向往積極道德態(tài)度的心理動機。

第三，群體的影響對個體積極道德態(tài)度的影響不容忽視，它是使積極道德態(tài)度存在的可能性之三。心理學(xué)界的研究表明，情境、群體和從眾心理對人的態(tài)度與行為的影響是極大的。關(guān)于情境的力量，人類學(xué)家瑪格麗特·米德甚至認為，一小群有思想、有責(zé)任感的公民能夠改變世界。個人處于一定的社會中就會受社會的影響，這種社會喚起會增強人們的優(yōu)勢反應(yīng)傾向，且對個體的積極或消極反應(yīng)都會有增強的作用。邁爾斯指出，人們的行為，甚至身體上的不適，都會引起周圍的人作出相似行為。如在“9·11”事件發(fā)生后的那段時間，美國很多學(xué)校報告學(xué)生感染紅皮疹。健康專家指出，很大程度上是因為他們曾看到昆蟲叮咬、濕疹與皮膚干燥等現(xiàn)象，而非人們懷疑的生物性恐怖襲擊。⑤沙特朗與巴奇把由我們這種天生的模仿能力所引起的效應(yīng)稱為“變色龍效應(yīng)”，即我們會在生活中無意識地模仿周圍人的行為、動作和處事方式，以達到與人一致或是理解他人感受的目的。⑥情境之所以有影響力是因為我們都有一個從眾的特性，其源于我們的群體性，不愿被孤立的人類特性會讓我們關(guān)注周圍人的舉動、思想、行為方式，從而根據(jù)他人的行為或信念對自己的言行舉止作出相應(yīng)改變以與他人一致。有了這種群體的力量，我們會在很大程度上受到他人積極道德態(tài)度的影響，并向之學(xué)習(xí)，從而在主觀上達到不被孤立并被社會承認的目的，而客觀效果則是讓更多人擁有積極道德態(tài)度成為可能。

二、積極道德態(tài)度培養(yǎng)的必要性

培養(yǎng)積極道德態(tài)度是由當(dāng)前中國社會經(jīng)濟發(fā)展、道德態(tài)度的特性和功能等因素共同決定的。

第一，培養(yǎng)積極道德態(tài)度可以反影響道德個體內(nèi)在的道德原則，并引導(dǎo)更積極的善行。一方面，積極道德態(tài)度可以表現(xiàn)、影響個體原有的道德價值;另一方面，積極道德態(tài)度又指導(dǎo)、預(yù)測道德個體的行為。道德價值與道德態(tài)度之間有正相關(guān)的影響，也就是說，有什么樣的道德價值就會產(chǎn)生什么樣的相應(yīng)的道德態(tài)度，這是一種價值與態(tài)度間由隱性向顯性的轉(zhuǎn)化。而道德態(tài)度與道德價值間也有某種程度上的正相關(guān)性，從心理學(xué)的理論來看，長期堅持某一種道德態(tài)度的結(jié)果是個體會接受這種并不是由自己自主產(chǎn)生的道德態(tài)度，從而會影響到自己的道德價值原則。如一個人長期受到別人善的指引，堅持寬容、仁愛、誠信的道德態(tài)度并以其指導(dǎo)自己的行為，這種堅持會逐漸滲透到內(nèi)心深處，最終形成以善為中心的道德原則。有大量的研究表明，一個人的態(tài)度會逐漸存儲在人的內(nèi)心，時間長了會改變個體原來的信仰和價值信念，在今后面對相同或相似的情景、事件、物體時，會從內(nèi)心提取基于改變了的價值信念而產(chǎn)生的相應(yīng)的態(tài)度進行反應(yīng)。⑦在現(xiàn)實生活中，道德價值是一個隱性的概念，我們不能單純地將道德價值作為觀察對象。如果我們要研究一個人的道德價值，最有把握的研究方式就是研究顯性的他的道德態(tài)度。而研究一個人的道德態(tài)度的最直接方式就是觀察他的短期或是長期行為，這是因為，道德價值、道德態(tài)度和道德行為三者間有著穩(wěn)定的相關(guān)性。誠然，一個人完全可能在與人交流時，通過他的言談所表現(xiàn)出來的是一種道德價值觀，而在行動中又完全是另一回事，這種原則透露與行為表現(xiàn)不相符的事件時有發(fā)生，但是如若觀察他處于一定時期、面對某一類他所完全了解事實的道德事件時所作出的選擇時，你就會發(fā)現(xiàn)隱藏于他內(nèi)心深處的真實道德原則。“行為之所以能以獨特的方式展示道德原則，其原因正在于，道德原則的作用就是指導(dǎo)行為?！雹嗫梢?，道德態(tài)度是連接內(nèi)隱性較強的道德原則和顯性較強的道德行為的關(guān)鍵點，如果對個體進行積極道德態(tài)度的培養(yǎng)將會把個體的內(nèi)心道德原則引向積極，更能引導(dǎo)個體作出積極的善行。

第二，培養(yǎng)積極的道德態(tài)度能提高個體不同道德階段的道德判斷能力，更好地完成道德的自我確定。道德態(tài)度的產(chǎn)生基礎(chǔ)需要由個體在有一定社會經(jīng)驗的積累時，通過對社會相關(guān)道德事件的認知，產(chǎn)生相應(yīng)的喜歡或憎惡的道德情感，隨之內(nèi)化為自己固定的道德行為傾向。人類是一個不斷成長的群體，在這種成長中總是會有新的社會事物或是社會變遷帶來新的道德問題，從而會形成社會新的價值觀與道德意識，這時他就要對此進行道德判斷以區(qū)分道德價值的好壞。亞里士多德喜歡通過仔細觀察得到知識，他認為知識不是先驗的，而是從我們存儲于記憶中的經(jīng)驗得來的。康德也曾說過，吾人所有一切知識始于經(jīng)驗，但并不因之即以為一切知識皆經(jīng)驗發(fā)生。⑨道德態(tài)度的形成也是從經(jīng)驗開始。羅爾斯指出，道德的發(fā)展經(jīng)過了一個從權(quán)威的道德、社團的道德到原則的道德的過程。⑩權(quán)威的道德是家庭或?qū)W校灌輸式的道德價值標準，在此階段我們只知道遵從權(quán)威;社團的道德是繼權(quán)威的道德之后，當(dāng)我們與群體接觸時受群體的影響而產(chǎn)生的對社團的道德價值標準的遵守;而原則的道德則是我們繼前兩個階段之后，通過對權(quán)威的道德與社團的道德的認知與內(nèi)化，形成自己穩(wěn)定的道德價值原則。原則的道德階段也是道德發(fā)展的成熟時期，經(jīng)過了兒童道德認知發(fā)展的所有過程，已經(jīng)可以對以前所有的道德經(jīng)驗與社會道德事件進行自己的判斷，并逐漸形成自己穩(wěn)定的道德態(tài)度。道德判斷這種認識活動除了與個體所掌握的道德知識、年齡和智慧有關(guān)外，還與個體原有的道德態(tài)度是否積極有著極大的相關(guān)性。培養(yǎng)積極的道德態(tài)度可以使個體擁有堅定的善的價值原則，可以在不斷的新舊道德意識的碰撞中能依據(jù)原有的積極道德態(tài)度作出更符合社會道德標準的判斷。

第三，培養(yǎng)積極道德態(tài)度是時代的需求，能降低轉(zhuǎn)型期社會經(jīng)濟沖擊所帶來的社會道德滑坡對個體道德造成的影響，并給社會帶來積極向上的正能量，提高社會的整體道德水平。道德是社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，道德態(tài)度作為社會上層建筑是受社會特定的經(jīng)濟基礎(chǔ)影響并決定的。歷史表明，利益紛爭總是挑戰(zhàn)和侵蝕著道德的生存方式，并危及道德信念。利益關(guān)系的極大變動使一部分人站在經(jīng)濟的頂峰而另一部分人則處于經(jīng)濟的底層，對經(jīng)濟利益的追逐讓人們逐漸將社會道德價值邊緣化，最終反映出來的就是個體在處理社會道德事件時的困惑，和在此背景下人們道德原則的扭曲。道德從此被置于經(jīng)濟利益之下，人們將這種道德的淡忘稱為“道德滑坡”、“道德代價”。個體的道德態(tài)度必然受社會轉(zhuǎn)軌時期道德變化的影響，并表現(xiàn)出道德利己、道德懷疑等消極的道德態(tài)度。雖然大多數(shù)相關(guān)研究表明現(xiàn)在大學(xué)生的道德觀基本還是好的占主流[11]，但確實也有調(diào)查研究表明有部分人認為我國在改革開放以來道德水平呈下降的趨勢[12]。時代的變遷讓人們經(jīng)常在面對道德事件時出現(xiàn)選擇困惑，這時就應(yīng)該有一種穩(wěn)定的、能體現(xiàn)符合社會基本道德價值標準的、善的道德態(tài)度來抵御外界消極道德態(tài)度的影響，從而更好地引導(dǎo)個體的行為。

三、培養(yǎng)積極道德態(tài)度的途徑

積極道德態(tài)度并非天賦，而是需要通過認知、經(jīng)驗、內(nèi)化等一系列經(jīng)歷才逐步形成的。亞里士多德認為，“沒有一種倫理德性是自然生成的”[13]，理智的德性大多由教導(dǎo)培養(yǎng)起來，這需要經(jīng)驗和時間，而倫理的德性則由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來。

1.個體合理的道德認知

人作為一個理性存在物，有其自己的思想與信念，并不會像一個簡單物體一樣任由外界環(huán)境擺布?！暗赖律罾硐氩坏晌幕菩校乙灿扇说奶煨宰陨硗菩??！盵14]積極道德態(tài)度的培養(yǎng)不僅依賴于個體對道德事件有良好的認知，還在于自身對良好道德品質(zhì)的追求。

第一，個體要有意識地加強道德認知，利用積極正確的道德認知進行自身善的教育。真正成功的教育離不開個人自身的積極參與，離不開個體的自我教育。孔子曾說過:“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”。蘇霍姆林斯基也曾說過，真正的教育只能在自我教育的前提下進行，自我教育是見于行動的人的尊嚴。笛卡爾認為，人是一個“在思想的東西”，人應(yīng)充分利用自我的主觀思想能力提高對道德事件的認知，進而努力培養(yǎng)積極的道德態(tài)度。如果一個人有著積極合理的道德認知，那他會為自己創(chuàng)造一個積極的思考環(huán)境并將這種積極滲入到人生計劃、世界觀上，進而培養(yǎng)出積極人格。有了積極人格的人能更好地提高自我效能感，能提升個體經(jīng)受挫折后的恢復(fù)力，促使個體培養(yǎng)對社會的較高信任度。

第二，個體要從積極道德態(tài)度的培養(yǎng)入手，注重積極道德態(tài)度對內(nèi)心道德原則的影響，并有意識地將積極道德態(tài)度作為自己行動的指導(dǎo)?，F(xiàn)在道德態(tài)度與道德行為脫離的情況日益嚴重，許多人擁有良好的道德認知，并有穩(wěn)定積極的道德態(tài)度，但是其在面對道德事件時卻不能堅持與道德態(tài)度一致的行為。這種知行分裂的局面需要依靠個體的不斷學(xué)習(xí)以培養(yǎng)更堅定的道德態(tài)度，從內(nèi)心肯定并加強態(tài)度對行為的指導(dǎo)。

2.學(xué)校持續(xù)的道德教育

學(xué)校教育與個人的力量是相互作用的，學(xué)校對學(xué)生進行積極道德態(tài)度教育意義非常重大。洛克曾指出:“他們之所以或好或壞或有用或無用，十分之九都是他們的教育所決定的。人類之所以千差萬別，就是由于教育之故”，“我覺得孩子們精神容易引導(dǎo)到東或西，正和水性一般無二的”。[15]蓋洛普民意測驗表明，過去的20年里美國有80%的成人相信對年輕人進行道德教育非常重要，并且學(xué)校應(yīng)該參與到學(xué)生的道德教育中來。美國的其他一些主流教育機構(gòu)(如監(jiān)督和課程發(fā)展協(xié)會、美國學(xué)校管理員協(xié)會)也主張在學(xué)校中進行更多的價值教育?，F(xiàn)代學(xué)校的一個重要使命就是培養(yǎng)學(xué)生的積極道德態(tài)度，使其擁有一顆積極向上、信任、仁愛的道德之心，以堅定的道德態(tài)度促進積極道德行為，以堅定的道德態(tài)度反哺道德原則的提升。在校學(xué)習(xí)期間是一個特殊的時期，對于青少年來說，這一階段初次脫離家庭與父母的管教，從傳統(tǒng)的強權(quán)威式教育轉(zhuǎn)變到權(quán)威加注重個性培養(yǎng)的教育，而現(xiàn)在的學(xué)生一般都是在祖輩父輩的精心呵護下長大的，這種環(huán)境下成長起來的孩子，常有不知道感恩、脆弱、易受挫折、多疑等特點，對其進行積極道德態(tài)度的培養(yǎng)教育會幫助他們彌補這些弱點，盡早適應(yīng)社會發(fā)展。另外，大學(xué)生對外界的新鮮事物、觀點、價值觀、生活方式都很敏感，學(xué)校應(yīng)該對他們進行科學(xué)系統(tǒng)的指導(dǎo)與教育，讓他們能以積極的道德態(tài)度處理社會上所發(fā)生的各種事件。

第一，教師應(yīng)具有積極道德態(tài)度?！敖?，上所施，下所效也。”“育，養(yǎng)子使作善?！苯逃且环N自上而下的過程。人們都會有接受權(quán)威影響的心理，對受教者來說，權(quán)威人物的權(quán)威性越大，受教人越容易接受其傳授的觀點，學(xué)習(xí)其行為。這種基于權(quán)威的教育主要是客觀或被動式的教育。現(xiàn)在除權(quán)威式教育外，更應(yīng)提倡的是榜樣性教育，即教師以其積極的道德態(tài)度對待社會道德事件，樹立一個良好的道德榜樣，這種榜樣作用會滲透到學(xué)生的心里，從而使他們從內(nèi)心模仿并逐步養(yǎng)成積極的道德態(tài)度。因此，學(xué)校應(yīng)增強師德的培訓(xùn)，將塑造教師積極的道德態(tài)度列入到教師資格水平的評審中，選拔培養(yǎng)具有積極道德態(tài)度與素質(zhì)的教師，力爭為學(xué)生提供良好的成長和成才環(huán)境。

第二，教師要善用道德語言施教。道德態(tài)度具有評價性，某一態(tài)度本身就包含著對某一道德事件或是相似道德事件的情感上的認同或否認、支持或反對。同樣，道德語言也是具有描述性和價值判斷雙重屬性的概念?！皞惱韺W(xué)語詞不僅僅是用來表達感情，它們還適合于引發(fā)感情，因而也適合于刺激行動。”[16]黑爾認為，道德語言價值判斷也具有評價性意義。道德語言應(yīng)該既能陳述事實，也能引導(dǎo)人們的行為，能回答“我將要做什么”或是“我應(yīng)該做什么”的問題?！皬囊幌盗械年P(guān)于‘其對象的特征’之陳述語句中，不可能推導(dǎo)出任何關(guān)于應(yīng)做什么的祈使語句，因而也無法從這種陳述語句中推導(dǎo)出任何道德判斷?！盵17]老師在對學(xué)生進行積極道德態(tài)度教育時，要做的不僅僅是使用陳述性語言，而應(yīng)多使用具有道德評價功能與行為指導(dǎo)功能的積極性的祈使語句，以祈使的語句讓學(xué)生知道句子里所包含的道德判斷與道德鼓勵，讓學(xué)生在樹立道德態(tài)度時能較清楚地回答“我應(yīng)該樹立怎樣的道德態(tài)度”。

3.社會堅強的道德守衛(wèi)

心理學(xué)的大量研究都表明，社會對我們的態(tài)度、信念、決策和行為有巨大的影響。人是群體性的動物，在生命中的絕大部分時間里都是與社會上的其他人一起度過的。與社會融為一體是人們的目標，人們總是會為了做正確的事或為了被他人喜歡而選擇從眾，為了做正確的事而選擇從眾行為是因為我們相信社會的道德價值標準是正確的，而且這個信任越大，個體越容易選擇從眾。道德教育告訴我們，在社會道德中什么是“應(yīng)當(dāng)”做的事，這個“應(yīng)當(dāng)”是規(guī)范倫理學(xué)的范疇。當(dāng)人們想要社會中的其他人接受自己、喜歡自己時，這種規(guī)范性影響就會起作用，我們會調(diào)整自己的態(tài)度和行為以便與群體的規(guī)范和標準相符合，這時社會對個體的影響是非常大的。

第一，給予積極道德態(tài)度正當(dāng)應(yīng)得的回報。社會應(yīng)做到對道德個體的積極道德態(tài)度負一種“正當(dāng)回報”的責(zé)任，擔(dān)任像城邦的守衛(wèi)者一樣的審判角色，在精神上或物質(zhì)上給予好的道德態(tài)度公平公正的獎勵。人對外界反應(yīng)都是較敏感的，只有他們的積極道德態(tài)度在受到社會肯定時才會更堅定內(nèi)心的道德信念，否則很容易產(chǎn)生道德挫折感，甚至從弱化積極道德態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)橄麡O道德態(tài)度。

第二，政府應(yīng)擴大積極道德態(tài)度的推崇，堅定道德個體的積極道德信念。政府應(yīng)該成為積極道德態(tài)度培養(yǎng)的堅強后盾，不斷探索和建立對積極道德態(tài)度的推崇機制，進一步加強對擁有積極道德態(tài)度的道德楷模的宣傳、獎勵，積極致力于開展學(xué)習(xí)社會道德楷模的主題教育和實踐活動，為積極態(tài)度的培養(yǎng)提供制度上的保障。

積極道德態(tài)度的培養(yǎng)是完全可能的，而且有著非常重大的意義，只有社會道德個體逐漸擁有了穩(wěn)定的積極道德態(tài)度，才會促進道德態(tài)度的良性發(fā)展，進而才能推動社會整體道德達到道德的“理想國”。

注釋

①［法］約翰－皮·盧米涅:《黑洞》，盧炬甫譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2001 年，第 2 頁。②Gillham，J.E.，Seligman，M.E.P.，F(xiàn)ootsteps on the road to positive psychology.Behaviour Research and Therapy，1999，(37);Seligman，M.，Csikszentmihalyi，M.Positive psychology:An introduction.American Psychologist，2000，(55).③K.M.Sheldom，Laura King“Why Positive Psychology Is Necessary”，American Psychologist，2001，(3).④［英］穆勒:《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社，2007年，第18—19頁。⑤［美］戴維.邁爾斯:《社會心理學(xué)》，侯玉波等譯，人民郵電出版社，2006年，第 602頁。⑥Chartrand，T.L.，Bargh，J.A，The chameleon effect:The perception － behavior link and social interaction，Journal of Personality and Social Psychology，1999，(76).⑦Dolores Albarracin，Blair T.Johnson，Mark P.Zanna.The handbook of attitudes，Lawrence Erlbaum Associates，Inc.Mahwah，New Jersey，2005，p.369 －376.⑧[17]［英］黑爾:《道德語言》，萬俊人譯，商務(wù)印書館，1999年，第1、32頁。⑨［德］康德:《純粹理性批判》，藍公武譯，商務(wù)印書館，2009年，第29頁。⑩［美］羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社，1988年，第465—478頁。[11]宋虹:《當(dāng)代大學(xué)生道德觀現(xiàn)狀探討》，《北京科技大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)1997年第4期;石書臣、靖守俠:《多元文化背景下大學(xué)生主流思想狀況的調(diào)查與思考》，《學(xué)校黨建與思想教育》2008年第3期。[12]李萍:《當(dāng)前中國社會道德狀況分析》，《理論學(xué)刊》2004年第7期。[13]［希臘］亞里士多德:《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社，2003年，第25頁。[14]［美］默里·斯坦因:《日性良知與月性良知》，東方出版社，1998年，第64頁。[15]孫喜亭:《學(xué)生德性或德行能由內(nèi)而外的生成嗎》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)2000年第6期。[16]［英］A.J.艾耶爾:《語言、真理與邏輯》，尹大貽譯，上海譯文出版社，1981年，第123頁。