黃劍波

通常，我們以為了解了一個村莊的地理、人口、文化等就算是認識了這個村莊，我也不例外，因此我將《鄉(xiāng)村社區(qū)的信仰、政治與生活》導論后的第一章命名為“認識吳莊”。然而，隨著田野工作的展開和寫作的深入，我發(fā)現(xiàn)對吳莊似乎越來越不認識了?，F(xiàn)在看來，我所以為的“認識吳莊”是何等的“學術中心主義”，以為那種我們習以為常的條分縷析的知識性認識就是對吳莊社會的真實理解，這種主觀意識上的“我”文化狂妄癥顯然并不一定是西方文化霸權主義者的專利，我們這些處于國際學術邊緣的人也同樣分享著這些學術頑癥。進而，我發(fā)現(xiàn)所謂的“認識”吳莊(或任何一個村莊，一個人群，甚至一個事物、一個人)本身就是一個問題。

或許，真正的認識是一個不可能完成的任務?

但這么說似乎在暗示一種不可知論，似乎也消解掉了我們所有的認知努力的意義和可能。這顯然不是我的意思。事實上，這么說不過是在提醒我自己，其實我所以為已經達成的對吳莊的認識其實是需要打個問號的，甚至可能是好幾個問號:認識吳莊從根本上來說可能嗎?如果可能，如何才能?何時才能?而且，怎么知道已經達成了這種認識，如果確實有了某種認識的話?在此我并不想，也不能處理所有這些問題，而僅就自己有所感觸的幾個方面略作討論，可以說是對人類學研究方法論的反思，更是對自己的思考局限性的反思。

可能完成一個不可能完成的任務嗎?

在后記里我無奈地承認了一個事實:一項研究是必須有個結束的，但是村莊的生活卻將延續(xù)下去。這一個看似簡單卻無情的事實反過來也說明其實研究從根本上來說是不可能真正“結束的”，因為生息不斷，個人生命的短暫與社會生活的“幾乎永恒”完全不成比例，甚至夸大地說，這是所有社會/文化研究的根本上的悲哀和局限。

在文本的寫作中，我特意安排了四個小節(jié)來試圖處理一個很簡單的問題，即吳莊的形貌?！暗乩韰乔f”試圖從空間上鎖定其位置，“人口吳莊”試圖從人口結構方面說明其內部構成，“歷史吳莊”試圖從時間上來進行定位，而“文化吳莊”則試圖分析其思想傳統(tǒng)和生活方式。一位朋友在閱讀文本之后曾說他的第一反應是“看到了可怕的全面性”，然而，事實上仔細想來，其實我連“吳莊在哪里”這個更基本的問題其實都沒有給出準確的說法。

這不是說我沒有描述出吳莊的基本情況，而是說作為一個鄉(xiāng)村社區(qū)的吳莊事實上并不是一個如同文本敘述中所呈現(xiàn)出的那種邊界清晰的一個靜態(tài)的圖畫。相反，正如很多研究者已經意識到的一樣，就算是一個所謂邊遠，沒有受到現(xiàn)代文明沖擊的部落，其實也是一個“超越邊界”的社區(qū)，至少是一個邊界模糊的社區(qū)。其中一個方面當然體現(xiàn)為人群的流動，就如之前一些學者對于北京的“浙江村”研究所揭示的一樣，更為難以把握和掌控的則是因為時間的遷移所帶來的不可避免的變化。正如“一個人不能再次踏入同一條河”這句話所顯示的樸素道理一樣，對于村莊或任何人群的研究都面臨著這個尷尬或者說挑戰(zhàn)，你的文本一寫出來，就已經不是現(xiàn)在那個活生生的村莊生活了。進一步說，研究者所描繪的村莊生活肯定不是所謂“真正的”村莊生活。

或許我們可以從宋代詩人蘇軾那里得到一些啟發(fā)。我曾開玩笑地說，蘇軾可以算是中國歷史上一位不自覺的人類學家。記得一次給本科生講《人類學概論》的田野工作部分時，提到不同的“視角”(perspective)會產生不同的觀察和體會，其中主要從遠近、角度和“立場”這幾個方面來進行講解。在舉例時，突然想到這與蘇軾的詩《題西林壁》所表達的意涵非常接近:橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。

蘇軾當然不是人類學家，然而他的觀察和體會至少和人類學家的研究堪作類比，其第一句類似于我們講的“角度”，第二句類似于“遠近”，而后兩句則觸及了人類學認識論中一個關鍵的話題，即“立場”，你到底站在哪里的問題。從這個意義上，似乎蘇軾為那種質疑本地人對于自己文化的解釋之能力和有效性的看法提供了支持，然而，我們確實需要意識到，“不識真面目”的原因并不只是因為“身在此山中”，實際上，就算身在山外，一樣也難以認識所謂的“真面目”。

如此說來，似乎對于“廬山”的認識是一個不可能完成的任務，所得到的答案也似乎只能是瞎子摸象式的嘗試。的確，生活是一個整體，村莊是一個整體，而且更要命的是，村莊本身并不是一個自成一體的封閉系統(tǒng)，而是一個更大系統(tǒng)的一部分。因此，我們所有的研究其實都有生硬的切割之嫌，因此也就在實際上永遠無法達到所謂“整體”的認識，而只能是一個角度的認識，或者一個方面的認識，甚而可能只是一個點(時間點或空間點)的認識。這顯然不是在說我們的研究沒有任何價值，而是說對這一點的理解，或者說研究者對自己思考的局限性的了解，有助于我們承認和欣賞對于同一個人群、地方或問題的其他角度、其他方面的解說，而不那么執(zhí)著于只有自己所見才是正確的，或最好的，甚至唯我獨尊的自大。

“我是誰?”

提到“立場”問題，通常就涉及人類學研究中的身份問題①黃劍波:“身份自覺——經驗性宗教研究的田野工作反思”，《廣西民族研究》2007年第2期。，在這里主要關注一個問題，在當地人看來，“我是誰?”，或者說，人眼中的“我”。在我的經驗中，至少有這么兩個形象，首先當然是一個外來的研究者，是陌生人，最大程度上也就是一位比較友好的幫助者，盡管幫助的力度微弱;其次，由于我長期住在一個村民的家里，廣泛參與他們的日常生活，特別是基督教會活動，一定程度上也是一位參與者。

記得一位修習哲學的朋友曾準確地批評我的一項研究，指出我所聲稱的“內部人視角”其實只是我的一種想象，他進而用格爾茨在其爪哇研究中與斗雞人一起逃避警察的著名例子來說明我的那項研究的問題，指出我既然不是所研究的人群之一員，我的敘述和分析都是可疑的。他的批評是很中肯的，但我自己卻越來越懷疑人類學的那個著名的“理想”了，事實上，就算是格爾茨，他真的就能成為爪哇人了嗎?或許，因著他與斗雞人一同逃避警察的舉動而獲得了文化報道人的認可和接受，從而得以獲得更多的信息，進一步，他或許真的也體會到了斗雞人的感受。然而，需要注意的是，他充其量也只是部分地體會而已，因為，最終，作為“美國人”，作為“研究者”，如果他與斗雞人一起被警察抓獲，他是不會受到與他們一樣的“待遇”的。這一點，斗雞人知道，當地警察知道，想必格爾茨自己也是心知肚明的。

顯然，完全成為當地人是不可能的，懷特在其研究中也提到:“人們并不希望我和他們一模一樣;事實上，只要我對他們很友好，感興趣，他們見我和他們不一樣，反而會感到很有意思，很高興。因此，我不再努力完全融入他們的生活中去?！雹賾烟?《街角社會——一個意大利人貧民區(qū)的社會結構》，黃育馥譯，商務印書館，1994年，343頁。因此，我試圖這樣界定自己，首先一定要“介入”，但介入是有選擇的，另外，在介入的同時，完全可以保留自己的原來角色，甚至堅持自己對生活的一些看法②參考項飚:《跨越邊界的社區(qū)——北京“浙江村”的生活史》，三聯(lián)書店，2000年。。例如，在與一位當地基督徒的交往中，他不斷要求我接受他關于圣靈恩賜，特別是“方言禱告”的看法，但我既然并不真正認同，也就只能告訴他，對他的主張表示尊重和欣賞，但我還是對這個問題有自己的理解和看法。

那么，還有持守“內部人視角”這一“理想”的必要和意義嗎?我以為還是有必要的，需要有介入，甚至一定程度上的“投入”。回到前面蘇軾的詩，他說，不識廬山真面目，只緣身在此山中。他當然說得有道理，但如果我們引伸開去，他似乎在假設如果身處廬山之外就有可能全面認識廬山，或曰知道了它的“真面目”。而這暗合了我們的格物致知的認知方式，或者說將認識對象首先客體化、對象化。按謝文郁的梳理，這大概與古希臘式的真理認知方式相近，而與希伯來傳統(tǒng)的投入式認知方式相反③參閱謝文郁:《道路與真理——解讀《約翰福音》的思想史密碼》，華東師范大學出版社，2012年。。

在此就出現(xiàn)了一個難以解決的悖論，一方面研究者需要“成為”或努力介入“內部人”，另一方面，“身在山中”也會妨礙對“廬山真面目”的認識。一個超越者的形象可能嗎?或者說，研究者既是內部人，又是外部人。對于同一個人來說，在同一時間顯然不可能具有這兩個視角，但是，如果放在一個時間段或一個過程中，則至少是一個可能的景象，在內與外之間不斷往返來回④黃劍波:“往來于他者與自我之間——經驗性宗教研究的問題及可能”，《基督教文化學刊》第11輯，中國人民大學出版社，2004年。。然而，需要留意的是，這樣來回往返的過程本身已經假設了研究者自身觀點和體會的不斷變化。在此，王銘銘的一項被忽視的研究或可作為類比，他在對中國歷史上的“西方”形象的思想考古中，提到對他者的認識本身已經內化為對自我的認識之不可分割的一部分，同時他者形象的形成事實上還投射了我們自己的問題意識⑤王銘銘:《西方作為他者——論中國“西方學”的譜系與意義》，北京:世界圖書出版公司，2007年。。

因此，在我看來，作為研究者或寫作者的“我”的角色并不是一個單一和固定的樣子，或許可以理解為讀者與吳莊之間的一種媒介(media)，更準確的說是一種傳媒的過程(mediation)。也是因此，在我的文本中，“我”并不是中心，所希望展現(xiàn)的是“我”、讀者、吳莊三者之間的“互讀”，即互相的理解。

到底是誰的生活?

其實關于這個話題，格爾茨在1988年時即已有所論及。在《論著與生活》一書中，他用一貫的雙關語暗示民族志寫作中到底是在描述或反映了誰的生活(whose life anyway)的問題⑥Clifford Geertz．1988．Works and Lives:Anthropologists as Author．Stanford University Press．。盡管格爾茨極力強調民族志的文學性，或者說人類學家是文本的所有者(author)，但他卻同時強烈反對那種將這種言說完全個人化，絕對相對化，甚至只不過是眾聲喧嘩的廢墟的主張，相反，他仍然相信“符號的公共性”，認為“人類學在這里與在那里兩個方面的文本關聯(lián)，寫作者(the Written at)與被寫作者(the Written about)之間共同基礎的想象性建構是人類學具有的說服任何人關于任何事的力量之根源(fons et origo)⑦見上述書最后一章。。從這個角度來說，也就可以理解一些后現(xiàn)代主義者對格爾茨的不滿和批評。

那么，具體到我自己的研究和寫作，到底是在寫誰的生活呢?從文本的角度來說，其敘述的主體顯然是“作為異邦的吳莊”，是“被寫作者”，但顯然這個文本的主要閱讀群體并不是吳莊人(盡管也有一些吳莊人已經讀過，或可能會讀到)，而是所謂學術圈。這不是說只有所謂學者才會讀，或才能讀，而是在強調這個文本的主要閱讀者是吳莊之外的人，或者說是與我更接近的人群，換言之，這樣一個研究的實質似乎又在于在異邦吳莊中認識或重新認識“學術本土”。這就具體表現(xiàn)在文本中大量旨在與前人研究進行對話的討論，事實上，這些文字對于吳莊人來說可能是抽象的，甚至是無聊的，至少是無關的。

然而，在吳莊的數度停留和后期的寫作中，以及多年以來的不斷反思中，我發(fā)現(xiàn)這個研究其實更為切身的價值在于對自我的了解和認識。人類學的研究取向一向被表述為透過研究他者來認識自己，如果這里的“自己”主要還是指“自己所處的文化”的話，那么，我深切感受到的則確實是在這個闡釋異邦吳莊和“學術本土”的過程中發(fā)現(xiàn)作為個體的自己。這個“我”是在對吳莊生活的觀察(研究者)和體會(投入者)中透過“看”與“被看”，逐漸構成的一個我眼中的“我”。

回到一開始的那個最根本的問題，即是否可能獲得真正的認識，我還是相信我們確實可以通過“試圖認識”我們的生活世界(包括我們不熟悉或熟悉的他者)，并且越來越接近真正的認識而達到更準確地認識自己的目的，而這正是人類學或所有學術(或非學術)研究的貢獻和價值所在。

這么說，并不是在否定研究的公共性或所謂社會意義，只不過試圖指出其實所謂學術研究只是一種生活方式而已，并不比其他生活方式更高尚，更純粹，而居于象牙塔中的學者究其根本也不過是飲食男女而已。濟世救民固然是研究者的抱負之一，甚至可以夸張地說以天下為關懷，以人類為歸依，但其研究首先當是有助于研究者對自己的認識，而所謂學術人生則是身心日漸健全的旅程。再一次說，就這個目標而言，人們沒有必要，至少不是所有人有這個必要，如韋伯所期許的那樣以學術為志業(yè)，因為人們完全可以用其他方式完成人生的圓滿。要說明的是，以學術為志業(yè)當然是高尚的，值得贊許的，也是我個人的向往，至少比那種只是以學術為職業(yè)，甚至以學術為附龍術的工具要來得美好一些。然而，學者的自命清高，即毛澤東所說的脫離群眾，以及以普通人為自己拯救之對象的幻象反過來只能說明學者自己的角色混亂，不知道自己是誰，以至徒生各種的苦惱。實際上，學者也是在自己的生活中勞苦嘆息，在自己的生活處境和人生問題上掙扎痛苦，并不比任何人高明。這么說，并非貶低我自己所屬和認同的學者群體，乃是要將有些時候將自己自絕于其他人的學者首先還原為一個普通的人。

在這個意義上，或許我們真的應當思考一下古希伯來智者的當頭棒喝:著書多，沒有窮盡;讀書多，身體疲倦。也就是說，如果我們將著書立說，或者立功立德立言作為人生唯一或終極的目的和意義，那么這一切到頭來不過是捕風，是虛空的虛空。