王鵬飛

摘要：“老子化胡”說(shuō)從兩千年前左右產(chǎn)生至今，已經(jīng)不是單憑史學(xué)考據(jù)就可以定論的偽說(shuō)，而是異質(zhì)文化之爭(zhēng)的潛在史實(shí)。歷史中的偽說(shuō)可以變成史實(shí)，這就是“人文化成”的奇功?！袄献踊笔侵袊?guó)傳統(tǒng)文化的凱旋，卻未必是個(gè)體意義上的中國(guó)人的福音。從本質(zhì)上說(shuō)，“老子化胡”說(shuō)所說(shuō)的并非故去的舊事，而是常新的現(xiàn)實(shí)。

關(guān)鍵詞：老子化胡；夷夏之辨；佛道之爭(zhēng)

中圖分類號(hào)：B223文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-723X（2013）03-0020-04

一、佛教徒的“老子化胡”說(shuō)

東漢襄楷上疏桓帝（132—167年）時(shí)所謂“或言老子入夷狄為浮屠”（《后漢書(shū)·襄楷傳》），作為最早見(jiàn)諸史料的“老子化胡”說(shuō)，并無(wú)貶佛之意，而是針對(duì)桓帝在“宮中立黃老浮屠之祠”（即佛道兩教并祀）而言的?！盎蜓浴币辉~意味著襄楷其說(shuō)有所前承，而非自創(chuàng)。有理由相信，“老子化胡”說(shuō)乃源創(chuàng)自佛教徒，而非道門中人。在“中土‘夷夏之辨的觀念，早在周朝或更早就形成了”[1]（P604）的前提條件下，“從西域經(jīng)過(guò)長(zhǎng)途跋涉來(lái)到中原腹地的佛教信徒們，就必然面臨著華夏傳統(tǒng)文化即主體強(qiáng)勢(shì)文化的汪洋大海的包圍。那少數(shù)幾位形只影單的佛教‘使徒，到底能不能在東土漢地立住腳跟，關(guān)鍵就在于能否找到一個(gè)與華夏文化的接觸點(diǎn)，進(jìn)而再架起一座由此及彼的橋梁。當(dāng)此生死存亡之秋，佛教徒不得不‘屈己讓人，從權(quán)達(dá)變，心甘情愿地以佛法也是道術(shù)的一支的面目出現(xiàn)，這也是外來(lái)弱勢(shì)文化在主體強(qiáng)勢(shì)文化威逼下的權(quán)宜之策?！盵2]（P604～605）

值得注意的是，一方面，老子并非“化胡”的必然人選，黃帝、周公、孔子都可以是若不考慮史跡問(wèn)題時(shí)的人選；另一方面，既然是尋找“與華夏文化的接觸點(diǎn)”，老子在“化胡”中就不是代表華夏文化“三教九流”之一的道教，而是代表整個(gè)華夏文化。更重要的是，所謂（本來(lái)的佛教）“與華夏文化的接觸點(diǎn)”，其實(shí)并不在于“老子化胡”說(shuō)所給出的可使佛教在東土漢地“合法化”的理由，而在于創(chuàng)說(shuō)者對(duì)有必要給出這樣的理由的潛在承認(rèn)。佛教徒的那種潛在承認(rèn)，具有直接的政治意義：它是一種好看的臣服，否則就不必那樣創(chuàng)說(shuō)了。直到乾隆五十八年（1793），英王特使馬戛爾尼勛爵（Earl of Macartney）拒絕向天朝皇帝跪拜，才第一次挑戰(zhàn)了上述政治意義。思想史意義上的現(xiàn)代與古代之別，才由此拉開(kāi)序幕。

佛教徒的“老子化胡”說(shuō)意味著，不用等好幾個(gè)世紀(jì)后“佛教征服中國(guó)”（荷蘭漢學(xué)家許里和的博士論文的題名），在佛教傳入漢地的歷史起點(diǎn)上，就已經(jīng)是正相反的“中國(guó)征服佛教”的決定性邏輯開(kāi)端了。外來(lái)佛教“使徒”的“權(quán)宜之策”，表面說(shuō)來(lái)是“方便法門”，實(shí)際上則是被迫穿上的“不潔凈的外衣”，①[3]（P111）是因臣服而異化的開(kāi)始。所謂“方便法門”乃是與己與人同時(shí)“方便”，而且在邏輯上往往是先人后己的順序。在這里的文化關(guān)系上，強(qiáng)勢(shì)的地主不行“方便”，弱勢(shì)的來(lái)客反倒要行“方便”，這與求佛法者（弱者）向僧師（強(qiáng)者）問(wèn)道而得其“方便”解說(shuō)的“方便”之義正好主客顛倒。須知，“方便”是強(qiáng)者的權(quán)利，而弱者是“方便”不起來(lái)的。佛教徒的“老子化胡”說(shuō)這個(gè)“方便法門”，乃是從傳法的師徒關(guān)系中僭越地套用到政治的主奴關(guān)系中的后果。于是，在師徒中為師但在主奴中為奴的一方，教條地假定了自己的強(qiáng)者地位，在給對(duì)方以“方便”的同時(shí)，卻潛在地證實(shí)了自己的弱者地位。而在主奴中為主的一方看來(lái)，對(duì)方的教條之謬，正好是讓它爽快地臣服的“方便法門”。

二、道教徒的“老子化胡”說(shuō)

佛教自漢末以來(lái)的傳入，越來(lái)越構(gòu)成對(duì)道教的挑戰(zhàn)和威脅，造成道教徒開(kāi)始杜撰揚(yáng)道抑佛的道經(jīng)。當(dāng)初為了讓中國(guó)人便于接受佛教的、出自佛教徒的“老子化胡”說(shuō)，現(xiàn)在變成了道教徒的、為了對(duì)抗外來(lái)佛教而貶低佛教歷史地位的“老子化胡”說(shuō)?！独献游魃?jīng)》開(kāi)篇即道：“老君西升，開(kāi)道竺乾；號(hào)古先生，善入無(wú)為；不終不始，永存綿綿?！薄兜啦亍返?1冊(cè)，第490頁(yè)。自漢代黃老道神化老子以來(lái)，其神化方式由此在讖緯、異象之外專門另辟史跡新途?！段魃?jīng)》后來(lái)成了樓觀道的主要經(jīng)典，其道派以尹喜為祖師，力主“老子化胡”說(shuō)。

佛教在對(duì)抗道教時(shí)，首先訴諸“道教”之名（的“合法性”）。一方面，“道教”之稱早已有之，且“東晉及其以前的‘道教概念，所指乃是我們今天所說(shuō)的儒家或儒教”；[4]（P5）另一方面，“劉宋中期天師道創(chuàng)造了‘道教這個(gè)宗教名……在天師道道士的努力下，‘道教組成了可以和佛教比肩的教理和教團(tuán)，使‘道教和佛教并列為中國(guó)兩大宗教，一直存續(xù)至今”。[5]（P52）這樣，應(yīng)該說(shuō)天師道“移用”了原指儒教的“道教”一詞，并把“教”義從“教化”（cultivation）提升為“宗教”（religion）。具體說(shuō)來(lái)，“最早出現(xiàn)‘道教這個(gè)宗教名”[5]（P9）的作品是天師道道士顧歡的《夷夏論》。其文有云：“佛教文而博，道教質(zhì)而精。”（《南齊書(shū)·顧歡傳》）不過(guò)，佛教徒認(rèn)為“道教”的這種移用是非法的。北周道安的《二教論》和唐初法琳的《辨正論》都堅(jiān)持對(duì)“道教”概念還其本義，旨在說(shuō)道教不是“教”，而只承認(rèn)儒教和佛教是“教”。在這一佛教徒反擊道教的方式中，其前提乃是向儒教示忠。從現(xiàn)代宗教學(xué)的眼光看，若要稱“二教”，則道佛比儒佛更合理。但佛教徒的道理在于，承認(rèn)儒教是“教”，是論戰(zhàn)中的“方便法門”，并非真心；其本質(zhì)目的在于指出，從佛教是“教”的高度看，道教稱不上是“教”。在這個(gè)意義上，道教史是道教一直力圖證明自己是宗教的歷史。

但《夷夏論》的思想本質(zhì)，出現(xiàn)得更早?！兑南恼摗烽_(kāi)篇就引用《玄妙內(nèi)篇》中的“老子化胡”說(shuō)。佛道之爭(zhēng)中，具體性的“老子化胡”之辨比普遍性的夷夏之辨更持久。而且，這二“辨”壓倒了佛道之間的義理之“辯”。此“辨”壓倒彼“辯”的標(biāo)志性歷史事件就是，“昔祖平素之日，與浮每爭(zhēng)邪正，浮屢屈。既意不自忍，乃作《老子化胡經(jīng)》以誣謗佛法?！保ā冻鋈赜浖しㄗ娣◣焸鳌罚┢渲?，“（法）祖”即帛遠(yuǎn)，“（王）浮”為西晉天師道祭酒?！独献踊?jīng)》誕生于“屢屈”之后，暗示了老子的神化過(guò)程之所以進(jìn)入“化胡”階段的原因。與《西升經(jīng)》一樣，《化胡經(jīng)》也成了后來(lái)的樓觀道的主要經(jīng)典。

受對(duì)外通過(guò)“化胡”神化老子的影響，天師道對(duì)內(nèi)對(duì)老子的神化也須更上一層樓，以保證內(nèi)外間必要的協(xié)調(diào)。比如，“東晉的五斗米道認(rèn)為，正一盟威之法是最高神太上大道直接授予張陵的，但到了劉宋的天師道，正一盟威之法被認(rèn)為是太上老君授予張陵的?！盵5]（P56）這顯然是想要讓已經(jīng)成為“老君”的老子同以“太上”之名成為作為最高神的“大道”?！疤洗蟮馈笔亲罡呱?，是以“太上”；但“太上老君”雖也“太上”，卻未必是最高神。“劉宋初期的天師道之中，太上老君被置于大道（三天）之下的位置，但從太上老君這個(gè)稱呼上可以發(fā)現(xiàn)，老君的前面加上了表示最高神的‘太上一詞，這說(shuō)明劉宋初期的太上老君成為了比無(wú)前置尊稱的老君更加重要的神格。進(jìn)入劉宋中期，尊重老君的風(fēng)氣越發(fā)盛行，天師道開(kāi)始承認(rèn)太上老君和最高神大道是同等的神格?！盵5]（P64）

從魏晉五斗米道的角度看，道教作為一種宗教所需的最高神，可以不是老子，而只是老子所說(shuō)的“道”的擬人化，即作為人格神的“太上大道”。從劉宋天師道的角度看，老子需要成為道教的最高神，但是，迫于教內(nèi)派別關(guān)系所衍生出來(lái)的神譜問(wèn)題，天師道的老子未能如愿。對(duì)內(nèi)而言，即使老子不是道教的最高神，也無(wú)關(guān)緊要；但對(duì)外而言，即就“化胡”而言，老子不能不是道教的最高神。這樣，一旦道教的某個(gè)流派擺脫了內(nèi)部神譜問(wèn)題的束縛，旨在對(duì)外示強(qiáng)，老子就可以作為“老君”而名副其實(shí)地“太上”起來(lái)了：這就是樓觀道。

由于絕對(duì)尊奉老子及其五千言，樓觀道“一貫輕視對(duì)諸經(jīng)的造作”。[6]（P255）這是因?yàn)?，道教造?jīng)，以上清、靈寶、三皇三派為代表，充斥著杜撰新神的做法，造成各路神靈瓜分天地的局面，而老子（太上老君、老君）的位屬屈居的一席之地，不過(guò)是照顧先秦道家的面子。但與此同時(shí)，由于在排佛問(wèn)題上最積極，樓觀道奉《西升經(jīng)》和《化胡經(jīng)》為重要經(jīng)典。樓觀道自己不造經(jīng)，輕視別派的絕大多數(shù)造經(jīng)，卻拈出有利于排佛立場(chǎng)的他人造經(jīng)為己所用。這一道派尊奉老子為最高神而又最力主“化胡”說(shuō)，以至于在造經(jīng)問(wèn)題上態(tài)度不一，可以間接證明“化胡”說(shuō)之于將老子神化為最高神的歷史必要性。

樓觀道把道教徒的“老子化胡”說(shuō)強(qiáng)化為一種道教信仰。本與道教神譜毫無(wú)關(guān)系的它，之所以要被強(qiáng)化為信仰，乃是因?yàn)槲幕睦碜魉?。佛教徒的“老子化胡”說(shuō)的存在本身就說(shuō)明，中國(guó)人于其中所在乎的主要并不是實(shí)質(zhì)性的思想內(nèi)容，而是關(guān)于其文化名屬的外在形式。在漢地百姓因其宗教實(shí)用觀已經(jīng)大規(guī)模投身佛門后，當(dāng)“夷夏之辨”傳統(tǒng)中的民族情緒之火被點(diǎn)燃時(shí)，“老子化胡”在文化心理上就有必要從偽說(shuō)變成史實(shí)?！段魃?jīng)》開(kāi)篇的“史論結(jié)合”的模式，在以史學(xué)考據(jù)功夫著稱的文化背景下，暗含著對(duì)關(guān)于這一特定歷史問(wèn)題的考證的故意忽略和鄙斥。但這還不是全部；更重要的是，影響考證態(tài)度的內(nèi)在心理同時(shí)決定性地影響著外在史實(shí)。

三、歷史的“老子化胡”說(shuō)

縱觀整個(gè)神化老子的過(guò)程，“化胡”說(shuō)是把老子神化為最高神的現(xiàn)實(shí)條件，盡管在其說(shuō)之外或之前，以老子為最高神的宗教觀念已經(jīng)出現(xiàn)，而且，若從神學(xué)邏輯上去論證，也不會(huì)無(wú)法成立。這樣，反思“化胡”說(shuō)的誕生及其歷史意義，就不純粹是把老子神化為最高神的問(wèn)題，而是有未明的東西隱藏在歷史深處。

在從夷夏之辯到“化胡”之辯的佛道之爭(zhēng)的過(guò)程中，佛教的一大問(wèn)題在于，為了與道教造神的勢(shì)力相抗，佛教也開(kāi)始造神。為了斥偽而造偽，便入其彀中。與佛教內(nèi)部慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什的有神無(wú)神之爭(zhēng)遙相呼應(yīng)，佛道之爭(zhēng)中的佛教也被卷入有神化的過(guò)程中。這樣，道教表面上排斥佛教，實(shí)際上是把造神運(yùn)動(dòng)由內(nèi)而外滲透到佛教中。

道教神化老子，是為了建立作為一種宗教的道教，同時(shí)也就把老子作為道家的無(wú)神論轉(zhuǎn)化為道教的有神論。威脅道教的佛教本來(lái)也是無(wú)神論，在與持“化胡”說(shuō)的道教抗?fàn)幍倪^(guò)程中，也變成了有神論。這樣，盡管《化胡經(jīng)》最后被焚毀，佛教貌似取得了最后的勝利，但實(shí)際上，勝利的是道教。道教真正排斥的，不是名為佛教的宗教，而是佛教中的無(wú)法被本土化的精神內(nèi)涵。在佛教的三論宗和唯識(shí)宗都傳不下去之后，被有神論化、中國(guó)化的佛教便可以與道教以及儒教“三教合一”了。從唐太宗李世民的“朕觀佛經(jīng)譬猶瞻天俯海，莫測(cè)高深……其儒道九流之典比之，猶汀瀅之池方溟渤耳。而世云三教齊致，此妄談也”[7]（P140～141）當(dāng)然，其言論為詳覽玄奘所譯《瑜伽師地論》后的感言，因而只適于評(píng)價(jià)玄奘所傳的印度佛教譜系，不適于評(píng)價(jià)其外的中國(guó)佛教譜系，至少不應(yīng)引其言去評(píng)價(jià)后者。而在“化胡”問(wèn)題上，引之有效，因?yàn)槠洹昂鼻≈赣《确鸾?，不指華夏之內(nèi)。之論到宋以降的“三教一家”之呼贏得共識(shí)，其風(fēng)氣之變意味著佛教被有神論化的基本完成。

漢末就已經(jīng)三教初俱，而“三教合一”遲至宋初才真正成形。之所以這樣，是因?yàn)榘延《确鸾讨袊?guó)化是一個(gè)耗時(shí)耗力的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程是由道教出面實(shí)際運(yùn)作的，而儒教在“三教合一”中是占了道教的便宜。沒(méi)有道教所促成的佛教有神論化，就沒(méi)有“三教合一”；沒(méi)有“三教合一”，儒學(xué)就不可能發(fā)展為作為“新儒學(xué)”的宋代理學(xué)。從漢末佛教初傳而同時(shí)開(kāi)始漢化，到宋代“三教合一”思想的普遍確立，正好就是佛教中國(guó)化的整個(gè)過(guò)程。因此，道教在以“化胡”之辯為核心的佛道之爭(zhēng)中成功地將佛教有神論化，是“三教合一”的歷史前提。至于儒教方面，孔子本來(lái)就雖“不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》），但又“祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》），所以，從先秦儒學(xué)過(guò)渡到儒教的讖緯神學(xué)，并無(wú)困難。這樣，“神道設(shè)教”（《周易·觀卦·彖辭》）就成了“三教合一”的歷史原點(diǎn)，而中國(guó)式的三教不過(guò)是同一原點(diǎn)的不同坐標(biāo)系。儒家圣賢早已在道教神譜中取得了相應(yīng)的階位，而有神論化的佛道二教之間的許多神都可以對(duì)應(yīng)，正如不同的坐標(biāo)系之間可以換算。

從無(wú)神論到有神論，“佛道”不再是“釋老”，而是“釋老”的異化結(jié)果。但是，總有必要述祖追宗的佛道二教，在其有神論基礎(chǔ)上，又經(jīng)常不得不混以無(wú)神論觀念。這樣，佛道二教總是有神論與無(wú)神論思想混雜，莫辨其里。反觀佛陀當(dāng)初預(yù)言，乃識(shí)“末法”。末法時(shí)代的佛教越興盛，就越是末法。

南朝梁武帝（蕭衍）立“神明成佛”論，以最高統(tǒng)治者的權(quán)力推進(jìn)佛教的有神論化進(jìn)程，且下詔曰：“道有九十六種：唯佛一道，是于正道；其余九十五種，名為邪道?！保ā稄V弘明集》卷四）他在推崇佛教的同時(shí)，強(qiáng)化了佛教的有神論化。換言之，只有在“神明成佛”的條件下，佛教才成為梁武帝所立的國(guó)教。這時(shí)，儒家的無(wú)神論者，就可以從“不語(yǔ)怪、力、亂、神”的角度，批判佛道二教的有神論及其現(xiàn)實(shí)危害。范縝立“神滅”論，攻擊佛教有神論思想的“神不滅”論。一時(shí)間，一儒舌戰(zhàn)群佛（實(shí)際上是中國(guó)佛學(xué)學(xué)者們），《神滅論》洛陽(yáng)紙貴。以梁武帝為首的眾人在理論上為范縝所屈，最后只好以行政命令取消范縝的言論權(quán)。這一官方行為反而增強(qiáng)了范縝的“為真理而斗爭(zhēng)”的英雄形象。

按照佛學(xué)中觀學(xué)思維，形神關(guān)系當(dāng)被界定為“不一不異”的關(guān)系。從佛學(xué)術(shù)語(yǔ)看，“形”為“色”，“神”為“空”。因此，形神關(guān)系當(dāng)符合“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”的《（摩訶般若波羅蜜多）心經(jīng)》原理。范縝不是佛學(xué)學(xué)者，其《神滅論》卻有“神即形也，形即神也”的類似《心經(jīng)》原理的論斷。但細(xì)究二者的差別，須知，范縝之論認(rèn)為形神“不異”而并非“不一”，此為單純的一元論；而中觀論則為“雙遮雙遣”的“二不”之論?！吧癫粶纭闭撜邉t持形神二元論，是為“不一”而并非“不異”。無(wú)論是一元論的“神滅”論還是二元論的“神不滅”論，都沒(méi)有站在佛學(xué)正義立場(chǎng)上立論，離鳩摩羅什所傳之學(xué)甚遠(yuǎn)，皆為“邪論”。但在中國(guó)文化條件下，二者卻變成了一儒一佛的立場(chǎng)。

當(dāng)初，西晉王浮《化胡經(jīng)》之作將道佛之間的義理之辯轉(zhuǎn)為史事之辯，南朝齊顧歡《夷夏論》將其進(jìn)而升級(jí)為夷夏之辯。此后，當(dāng)南朝梁在以“神明成佛”的佛教為國(guó)教的背景下再進(jìn)行儒佛之間的義理之辯時(shí)，一道一儒對(duì)面的佛教已經(jīng)發(fā)生了變化。兩次義理之辯的結(jié)果是這樣：在王浮與法祖之間，道為佛所屈；在梁武帝與范縝之間，佛為儒所屈。由此而言，三教排序?yàn)槿?、佛、道。這種實(shí)際上并不“真實(shí)”的排名，在蕓蕓眾生的文化觀念中卻影響力非凡。再有人去細(xì)究三教義理高下，或爭(zhēng)辯說(shuō)兩次義理之辯中的佛教代表并不同一，都為時(shí)已晚。事態(tài)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，就是兩次義理之辯之間的“化胡”之辯?！盎闭f(shuō)是神化老子的頂峰，也是偷換掉佛教文化中的異域因素的關(guān)鍵。從是否“化胡”的道佛之爭(zhēng)到是否“神滅”的儒佛之爭(zhēng)，先道后儒的排佛之策完成了對(duì)佛教的征服。

讓老子成為道教最高神的“老子化胡”之說(shuō)，其真意并不指向誰(shuí)在“化胡”，而是指向“老子”在干什么。道教此說(shuō)的對(duì)內(nèi)效果與對(duì)外效果的邏輯無(wú)關(guān)性，集中地說(shuō)明了道教的神就連最高神也不是用來(lái)信仰的原因?！盎笔恰袄献印钡墓τ盟?，其功用一完成，就會(huì)被棄置，直到下一次再因功利而被啟用。實(shí)際上，在中外文化交流不斷的世界史中，“老子”一直在作“化胡”之用，其“化”就是“異化”與“同化”的統(tǒng)一?！袄献踊闭f(shuō)誕生于其所在的當(dāng)下，作為直接說(shuō)來(lái)是對(duì)過(guò)去之事的描述，在被否斥為關(guān)于過(guò)去的偽說(shuō)之際，為了證明自己的真實(shí)性，通過(guò)讓反對(duì)者進(jìn)入爭(zhēng)辯，恰恰使自己成了對(duì)未來(lái)的準(zhǔn)確預(yù)言。這一說(shuō)法本身恰恰是對(duì)佛教中國(guó)化的歷史概括。歷史的偽說(shuō)會(huì)在歷史中變得真實(shí)起來(lái)，因?yàn)檫^(guò)去與未來(lái)在時(shí)間上是同質(zhì)的。與其說(shuō)這個(gè)“老子”存在于“化胡”說(shuō)的中國(guó)思想史中，不如說(shuō)他為旨在“化胡”的中國(guó)思想史的本質(zhì)而存在。佛教的中國(guó)化，以其道教化為核心：中國(guó)佛教中至今仍然最流行的禪宗，實(shí)際上是佛教的老莊版。

[參考文獻(xiàn)][1]韓秉芳.“老子化胡說(shuō)”辨析[A].連曉鳴.天臺(tái)山暨浙江區(qū)域道教國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集[M].杭州：浙江古籍出版社，2008.

[2][美]漢斯·約納斯.諾斯替宗教——異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開(kāi)端[M].張新樟，譯.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2006.

[3]李申.道教本論[M].上海：上海文化出版社，2001.

[4][日]小林正美.中國(guó)的道教[M].王皓月，譯.濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2010.

[5]王士偉.樓觀道源流考[M].西安：三秦出版社，2007.

[6][唐]慧立，彥悰.大慈恩寺三藏法師傳[M].上海：中華書(shū)局，1983.

〔責(zé)任編輯：李官〕