王鵬飛

摘要：“老子化胡”說從兩千年前左右產(chǎn)生至今，已經(jīng)不是單憑史學(xué)考據(jù)就可以定論的偽說，而是異質(zhì)文化之爭的潛在史實。歷史中的偽說可以變成史實，這就是“人文化成”的奇功?！袄献踊笔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的凱旋，卻未必是個體意義上的中國人的福音。從本質(zhì)上說，“老子化胡”說所說的并非故去的舊事，而是常新的現(xiàn)實。

關(guān)鍵詞：老子化胡；夷夏之辨；佛道之爭

中圖分類號：B223文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2013）03-0020-04

一、佛教徒的“老子化胡”說

東漢襄楷上疏桓帝（132—167年）時所謂“或言老子入夷狄為浮屠”（《后漢書·襄楷傳》），作為最早見諸史料的“老子化胡”說，并無貶佛之意，而是針對桓帝在“宮中立黃老浮屠之祠”（即佛道兩教并祀）而言的?！盎蜓浴币辉~意味著襄楷其說有所前承，而非自創(chuàng)。有理由相信，“老子化胡”說乃源創(chuàng)自佛教徒，而非道門中人。在“中土‘夷夏之辨的觀念，早在周朝或更早就形成了”[1]（P604）的前提條件下，“從西域經(jīng)過長途跋涉來到中原腹地的佛教信徒們，就必然面臨著華夏傳統(tǒng)文化即主體強勢文化的汪洋大海的包圍。那少數(shù)幾位形只影單的佛教‘使徒，到底能不能在東土漢地立住腳跟，關(guān)鍵就在于能否找到一個與華夏文化的接觸點，進而再架起一座由此及彼的橋梁。當此生死存亡之秋，佛教徒不得不‘屈己讓人，從權(quán)達變，心甘情愿地以佛法也是道術(shù)的一支的面目出現(xiàn)，這也是外來弱勢文化在主體強勢文化威逼下的權(quán)宜之策?！盵2]（P604～605）

值得注意的是，一方面，老子并非“化胡”的必然人選，黃帝、周公、孔子都可以是若不考慮史跡問題時的人選；另一方面，既然是尋找“與華夏文化的接觸點”，老子在“化胡”中就不是代表華夏文化“三教九流”之一的道教，而是代表整個華夏文化。更重要的是，所謂（本來的佛教）“與華夏文化的接觸點”，其實并不在于“老子化胡”說所給出的可使佛教在東土漢地“合法化”的理由，而在于創(chuàng)說者對有必要給出這樣的理由的潛在承認。佛教徒的那種潛在承認，具有直接的政治意義：它是一種好看的臣服，否則就不必那樣創(chuàng)說了。直到乾隆五十八年（1793），英王特使馬戛爾尼勛爵（Earl of Macartney）拒絕向天朝皇帝跪拜，才第一次挑戰(zhàn)了上述政治意義。思想史意義上的現(xiàn)代與古代之別，才由此拉開序幕。

佛教徒的“老子化胡”說意味著，不用等好幾個世紀后“佛教征服中國”（荷蘭漢學(xué)家許里和的博士論文的題名），在佛教傳入漢地的歷史起點上，就已經(jīng)是正相反的“中國征服佛教”的決定性邏輯開端了。外來佛教“使徒”的“權(quán)宜之策”，表面說來是“方便法門”，實際上則是被迫穿上的“不潔凈的外衣”，①[3]（P111）是因臣服而異化的開始。所謂“方便法門”乃是與己與人同時“方便”，而且在邏輯上往往是先人后己的順序。在這里的文化關(guān)系上，強勢的地主不行“方便”，弱勢的來客反倒要行“方便”，這與求佛法者（弱者）向僧師（強者）問道而得其“方便”解說的“方便”之義正好主客顛倒。須知，“方便”是強者的權(quán)利，而弱者是“方便”不起來的。佛教徒的“老子化胡”說這個“方便法門”，乃是從傳法的師徒關(guān)系中僭越地套用到政治的主奴關(guān)系中的后果。于是，在師徒中為師但在主奴中為奴的一方，教條地假定了自己的強者地位，在給對方以“方便”的同時，卻潛在地證實了自己的弱者地位。而在主奴中為主的一方看來，對方的教條之謬，正好是讓它爽快地臣服的“方便法門”。

二、道教徒的“老子化胡”說

佛教自漢末以來的傳入，越來越構(gòu)成對道教的挑戰(zhàn)和威脅，造成道教徒開始杜撰揚道抑佛的道經(jīng)。當初為了讓中國人便于接受佛教的、出自佛教徒的“老子化胡”說，現(xiàn)在變成了道教徒的、為了對抗外來佛教而貶低佛教歷史地位的“老子化胡”說。《老子西升經(jīng)》開篇即道：“老君西升，開道竺乾；號古先生，善入無為；不終不始，永存綿綿?！薄兜啦亍返?1冊，第490頁。自漢代黃老道神化老子以來，其神化方式由此在讖緯、異象之外專門另辟史跡新途?！段魃?jīng)》后來成了樓觀道的主要經(jīng)典，其道派以尹喜為祖師，力主“老子化胡”說。

佛教在對抗道教時，首先訴諸“道教”之名（的“合法性”）。一方面，“道教”之稱早已有之，且“東晉及其以前的‘道教概念，所指乃是我們今天所說的儒家或儒教”；[4]（P5）另一方面，“劉宋中期天師道創(chuàng)造了‘道教這個宗教名……在天師道道士的努力下，‘道教組成了可以和佛教比肩的教理和教團，使‘道教和佛教并列為中國兩大宗教，一直存續(xù)至今”。[5]（P52）這樣，應(yīng)該說天師道“移用”了原指儒教的“道教”一詞，并把“教”義從“教化”（cultivation）提升為“宗教”（religion）。具體說來，“最早出現(xiàn)‘道教這個宗教名”[5]（P9）的作品是天師道道士顧歡的《夷夏論》。其文有云：“佛教文而博，道教質(zhì)而精?！保ā赌淆R書·顧歡傳》）不過，佛教徒認為“道教”的這種移用是非法的。北周道安的《二教論》和唐初法琳的《辨正論》都堅持對“道教”概念還其本義，旨在說道教不是“教”，而只承認儒教和佛教是“教”。在這一佛教徒反擊道教的方式中，其前提乃是向儒教示忠。從現(xiàn)代宗教學(xué)的眼光看，若要稱“二教”，則道佛比儒佛更合理。但佛教徒的道理在于，承認儒教是“教”，是論戰(zhàn)中的“方便法門”，并非真心；其本質(zhì)目的在于指出，從佛教是“教”的高度看，道教稱不上是“教”。在這個意義上，道教史是道教一直力圖證明自己是宗教的歷史。

但《夷夏論》的思想本質(zhì)，出現(xiàn)得更早。《夷夏論》開篇就引用《玄妙內(nèi)篇》中的“老子化胡”說。佛道之爭中，具體性的“老子化胡”之辨比普遍性的夷夏之辨更持久。而且，這二“辨”壓倒了佛道之間的義理之“辯”。此“辨”壓倒彼“辯”的標志性歷史事件就是，“昔祖平素之日，與浮每爭邪正，浮屢屈。既意不自忍，乃作《老子化胡經(jīng)》以誣謗佛法?！保ā冻鋈赜浖しㄗ娣◣焸鳌罚┢渲?，“（法）祖”即帛遠，“（王）浮”為西晉天師道祭酒?！独献踊?jīng)》誕生于“屢屈”之后，暗示了老子的神化過程之所以進入“化胡”階段的原因。與《西升經(jīng)》一樣，《化胡經(jīng)》也成了后來的樓觀道的主要經(jīng)典。

受對外通過“化胡”神化老子的影響，天師道對內(nèi)對老子的神化也須更上一層樓，以保證內(nèi)外間必要的協(xié)調(diào)。比如，“東晉的五斗米道認為，正一盟威之法是最高神太上大道直接授予張陵的，但到了劉宋的天師道，正一盟威之法被認為是太上老君授予張陵的?！盵5]（P56）這顯然是想要讓已經(jīng)成為“老君”的老子同以“太上”之名成為作為最高神的“大道”?！疤洗蟮馈笔亲罡呱瘢且浴疤稀?；但“太上老君”雖也“太上”，卻未必是最高神?！皠⑺纬跗诘奶鞄煹乐?，太上老君被置于大道（三天）之下的位置，但從太上老君這個稱呼上可以發(fā)現(xiàn)，老君的前面加上了表示最高神的‘太上一詞，這說明劉宋初期的太上老君成為了比無前置尊稱的老君更加重要的神格。進入劉宋中期，尊重老君的風氣越發(fā)盛行，天師道開始承認太上老君和最高神大道是同等的神格。”[5]（P64）

從魏晉五斗米道的角度看，道教作為一種宗教所需的最高神，可以不是老子，而只是老子所說的“道”的擬人化，即作為人格神的“太上大道”。從劉宋天師道的角度看，老子需要成為道教的最高神，但是，迫于教內(nèi)派別關(guān)系所衍生出來的神譜問題，天師道的老子未能如愿。對內(nèi)而言，即使老子不是道教的最高神，也無關(guān)緊要；但對外而言，即就“化胡”而言，老子不能不是道教的最高神。這樣，一旦道教的某個流派擺脫了內(nèi)部神譜問題的束縛，旨在對外示強，老子就可以作為“老君”而名副其實地“太上”起來了：這就是樓觀道。

由于絕對尊奉老子及其五千言，樓觀道“一貫輕視對諸經(jīng)的造作”。[6]（P255）這是因為，道教造經(jīng)，以上清、靈寶、三皇三派為代表，充斥著杜撰新神的做法，造成各路神靈瓜分天地的局面，而老子（太上老君、老君）的位屬屈居的一席之地，不過是照顧先秦道家的面子。但與此同時，由于在排佛問題上最積極，樓觀道奉《西升經(jīng)》和《化胡經(jīng)》為重要經(jīng)典。樓觀道自己不造經(jīng)，輕視別派的絕大多數(shù)造經(jīng)，卻拈出有利于排佛立場的他人造經(jīng)為己所用。這一道派尊奉老子為最高神而又最力主“化胡”說，以至于在造經(jīng)問題上態(tài)度不一，可以間接證明“化胡”說之于將老子神化為最高神的歷史必要性。

樓觀道把道教徒的“老子化胡”說強化為一種道教信仰。本與道教神譜毫無關(guān)系的它，之所以要被強化為信仰，乃是因為文化心理作祟。佛教徒的“老子化胡”說的存在本身就說明，中國人于其中所在乎的主要并不是實質(zhì)性的思想內(nèi)容，而是關(guān)于其文化名屬的外在形式。在漢地百姓因其宗教實用觀已經(jīng)大規(guī)模投身佛門后，當“夷夏之辨”傳統(tǒng)中的民族情緒之火被點燃時，“老子化胡”在文化心理上就有必要從偽說變成史實?！段魃?jīng)》開篇的“史論結(jié)合”的模式，在以史學(xué)考據(jù)功夫著稱的文化背景下，暗含著對關(guān)于這一特定歷史問題的考證的故意忽略和鄙斥。但這還不是全部；更重要的是，影響考證態(tài)度的內(nèi)在心理同時決定性地影響著外在史實。

三、歷史的“老子化胡”說

縱觀整個神化老子的過程，“化胡”說是把老子神化為最高神的現(xiàn)實條件，盡管在其說之外或之前，以老子為最高神的宗教觀念已經(jīng)出現(xiàn)，而且，若從神學(xué)邏輯上去論證，也不會無法成立。這樣，反思“化胡”說的誕生及其歷史意義，就不純粹是把老子神化為最高神的問題，而是有未明的東西隱藏在歷史深處。

在從夷夏之辯到“化胡”之辯的佛道之爭的過程中，佛教的一大問題在于，為了與道教造神的勢力相抗，佛教也開始造神。為了斥偽而造偽，便入其彀中。與佛教內(nèi)部慧遠與鳩摩羅什的有神無神之爭遙相呼應(yīng)，佛道之爭中的佛教也被卷入有神化的過程中。這樣，道教表面上排斥佛教，實際上是把造神運動由內(nèi)而外滲透到佛教中。

道教神化老子，是為了建立作為一種宗教的道教，同時也就把老子作為道家的無神論轉(zhuǎn)化為道教的有神論。威脅道教的佛教本來也是無神論，在與持“化胡”說的道教抗爭的過程中，也變成了有神論。這樣，盡管《化胡經(jīng)》最后被焚毀，佛教貌似取得了最后的勝利，但實際上，勝利的是道教。道教真正排斥的，不是名為佛教的宗教，而是佛教中的無法被本土化的精神內(nèi)涵。在佛教的三論宗和唯識宗都傳不下去之后，被有神論化、中國化的佛教便可以與道教以及儒教“三教合一”了。從唐太宗李世民的“朕觀佛經(jīng)譬猶瞻天俯海，莫測高深……其儒道九流之典比之，猶汀瀅之池方溟渤耳。而世云三教齊致，此妄談也”[7]（P140～141）當然，其言論為詳覽玄奘所譯《瑜伽師地論》后的感言，因而只適于評價玄奘所傳的印度佛教譜系，不適于評價其外的中國佛教譜系，至少不應(yīng)引其言去評價后者。而在“化胡”問題上，引之有效，因為其“胡”恰指印度佛教，不指華夏之內(nèi)。之論到宋以降的“三教一家”之呼贏得共識，其風氣之變意味著佛教被有神論化的基本完成。

漢末就已經(jīng)三教初俱，而“三教合一”遲至宋初才真正成形。之所以這樣，是因為把印度佛教中國化是一個耗時耗力的過程。這個過程是由道教出面實際運作的，而儒教在“三教合一”中是占了道教的便宜。沒有道教所促成的佛教有神論化，就沒有“三教合一”；沒有“三教合一”，儒學(xué)就不可能發(fā)展為作為“新儒學(xué)”的宋代理學(xué)。從漢末佛教初傳而同時開始漢化，到宋代“三教合一”思想的普遍確立，正好就是佛教中國化的整個過程。因此，道教在以“化胡”之辯為核心的佛道之爭中成功地將佛教有神論化，是“三教合一”的歷史前提。至于儒教方面，孔子本來就雖“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），但又“祭神如神在”（《論語·八佾》），所以，從先秦儒學(xué)過渡到儒教的讖緯神學(xué)，并無困難。這樣，“神道設(shè)教”（《周易·觀卦·彖辭》）就成了“三教合一”的歷史原點，而中國式的三教不過是同一原點的不同坐標系。儒家圣賢早已在道教神譜中取得了相應(yīng)的階位，而有神論化的佛道二教之間的許多神都可以對應(yīng)，正如不同的坐標系之間可以換算。

從無神論到有神論，“佛道”不再是“釋老”，而是“釋老”的異化結(jié)果。但是，總有必要述祖追宗的佛道二教，在其有神論基礎(chǔ)上，又經(jīng)常不得不混以無神論觀念。這樣，佛道二教總是有神論與無神論思想混雜，莫辨其里。反觀佛陀當初預(yù)言，乃識“末法”。末法時代的佛教越興盛，就越是末法。

南朝梁武帝（蕭衍）立“神明成佛”論，以最高統(tǒng)治者的權(quán)力推進佛教的有神論化進程，且下詔曰：“道有九十六種：唯佛一道，是于正道；其余九十五種，名為邪道?！保ā稄V弘明集》卷四）他在推崇佛教的同時，強化了佛教的有神論化。換言之，只有在“神明成佛”的條件下，佛教才成為梁武帝所立的國教。這時，儒家的無神論者，就可以從“不語怪、力、亂、神”的角度，批判佛道二教的有神論及其現(xiàn)實危害。范縝立“神滅”論，攻擊佛教有神論思想的“神不滅”論。一時間，一儒舌戰(zhàn)群佛（實際上是中國佛學(xué)學(xué)者們），《神滅論》洛陽紙貴。以梁武帝為首的眾人在理論上為范縝所屈，最后只好以行政命令取消范縝的言論權(quán)。這一官方行為反而增強了范縝的“為真理而斗爭”的英雄形象。

按照佛學(xué)中觀學(xué)思維，形神關(guān)系當被界定為“不一不異”的關(guān)系。從佛學(xué)術(shù)語看，“形”為“色”，“神”為“空”。因此，形神關(guān)系當符合“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”的《（摩訶般若波羅蜜多）心經(jīng)》原理。范縝不是佛學(xué)學(xué)者，其《神滅論》卻有“神即形也，形即神也”的類似《心經(jīng)》原理的論斷。但細究二者的差別，須知，范縝之論認為形神“不異”而并非“不一”，此為單純的一元論；而中觀論則為“雙遮雙遣”的“二不”之論?！吧癫粶纭闭撜邉t持形神二元論，是為“不一”而并非“不異”。無論是一元論的“神滅”論還是二元論的“神不滅”論，都沒有站在佛學(xué)正義立場上立論，離鳩摩羅什所傳之學(xué)甚遠，皆為“邪論”。但在中國文化條件下，二者卻變成了一儒一佛的立場。

當初，西晉王浮《化胡經(jīng)》之作將道佛之間的義理之辯轉(zhuǎn)為史事之辯，南朝齊顧歡《夷夏論》將其進而升級為夷夏之辯。此后，當南朝梁在以“神明成佛”的佛教為國教的背景下再進行儒佛之間的義理之辯時，一道一儒對面的佛教已經(jīng)發(fā)生了變化。兩次義理之辯的結(jié)果是這樣：在王浮與法祖之間，道為佛所屈；在梁武帝與范縝之間，佛為儒所屈。由此而言，三教排序為儒、佛、道。這種實際上并不“真實”的排名，在蕓蕓眾生的文化觀念中卻影響力非凡。再有人去細究三教義理高下，或爭辯說兩次義理之辯中的佛教代表并不同一，都為時已晚。事態(tài)的轉(zhuǎn)折點，就是兩次義理之辯之間的“化胡”之辯。“化胡”說是神化老子的頂峰，也是偷換掉佛教文化中的異域因素的關(guān)鍵。從是否“化胡”的道佛之爭到是否“神滅”的儒佛之爭，先道后儒的排佛之策完成了對佛教的征服。

讓老子成為道教最高神的“老子化胡”之說，其真意并不指向誰在“化胡”，而是指向“老子”在干什么。道教此說的對內(nèi)效果與對外效果的邏輯無關(guān)性，集中地說明了道教的神就連最高神也不是用來信仰的原因。“化胡”是“老子”的功用所在，其功用一完成，就會被棄置，直到下一次再因功利而被啟用。實際上，在中外文化交流不斷的世界史中，“老子”一直在作“化胡”之用，其“化”就是“異化”與“同化”的統(tǒng)一?！袄献踊闭f誕生于其所在的當下，作為直接說來是對過去之事的描述，在被否斥為關(guān)于過去的偽說之際，為了證明自己的真實性，通過讓反對者進入爭辯，恰恰使自己成了對未來的準確預(yù)言。這一說法本身恰恰是對佛教中國化的歷史概括。歷史的偽說會在歷史中變得真實起來，因為過去與未來在時間上是同質(zhì)的。與其說這個“老子”存在于“化胡”說的中國思想史中，不如說他為旨在“化胡”的中國思想史的本質(zhì)而存在。佛教的中國化，以其道教化為核心：中國佛教中至今仍然最流行的禪宗，實際上是佛教的老莊版。

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〔責任編輯：李官〕