摘 要：金元戰(zhàn)亂時期，傳統(tǒng)社會倫理遭到嚴重破壞，各種惡行屢見不鮮，引人歸善遂成急務。難能可貴的是，具有濃厚儒家色彩的全真教，自覺地宣揚善惡觀，勸導人們向善止惡。全真教在善惡觀上主要是糅合儒釋道三家，重點是援引佛教的善惡觀，其主要目的不在于理論創(chuàng)建，而是注重于善惡的實踐性。其主旨就是引導人們放棄殺盜，擯棄欲望，甚至希望人們逆來順受，企圖以此化解那個時代所充斥的仇殺和叛逆。這種消極的思想，對人們的反抗斗爭當然是一種精神枷鎖，但在一定程度上也起到了社會教化作用。

關鍵詞：金元時期；全真教；善惡；佛教

作者簡介：李洪權，男，歷史學博士，吉林大學文學院歷史系教師，從事金元史研究。

中圖分類號：K247 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）05-0170-07

人性善惡問題是中國古代人性學說的中心問題[1]（P78），也是中國古代思想家探索道德起源問題時無法回避的哲學命題。但在絕大多數情況下，思想家們從人的自我認識出發(fā)，主要從理論而非實踐層面來思考善惡問題。也有例外，即把善惡問題與實踐密切聯系起來，以期直接作用于社會倫理，最顯著者莫過于金元時期全真教對善惡觀念的宣揚與敷化。全真教的這種觀念價值取向，有著特殊的歷史背景，它與女真、蒙古突入中原所造成的倫常崩解有直接關系。在戰(zhàn)亂中，各種惡行輪番上演，元好問嘆曰：“適當斯時，人情甚不美，重為風俗所移，幸亂樂禍，勇斗而嗜殺，其勢不自相魚肉，舉六合而墟之，未艾也?！盵2]（P471）這種社會心態(tài)表明，傳統(tǒng)的倫理道德幾近解體，不復存在規(guī)范人倫的社會功能。遭逢其時的全真教，對此并未置若罔聞，而是利用教內儒士云集的條件，廣泛宣揚善惡觀念，勸善止惡，以導人恢復人性的常態(tài)?？傮w來看，全真教在善惡問題上基本沒有形成自己的新見解，但卻有著強烈的時代特征和突出的實踐色彩，值得系統(tǒng)探討。這個問題尚無專文論及1，本文不揣谫陋，試作探討，不當之處，敬請方家指正。

一、思想來源：善惡報應論

全真教雖屬道教一脈，但其公開主張道釋儒 “三教合一”，教祖王重陽（1112—1170）宣稱：“三教者，如鼎三足，身同歸一，無二無三。三教者，不離真道也，喻曰：似一根樹生三枝也?！盵3]（第25冊，P802）全真教的這種門風，流衍甚廣，后繼者往往兼取道釋儒而傳教，并無滯礙。明白這點，全真教在宣揚善惡觀念時語涉道釋儒“三教”，就不會讓人感到意外了。總起來看，為廣敷教化，金元時期全真教在宣講善惡觀時既采用道教的“承負”說，也吸收儒家的“人性”論，當然，更多的是借用佛教的“善惡報應”論，這是構成其善惡觀的主要思想來源。就現有資料看，在全真教發(fā)展的早期，教團骨干有關善惡問題的認識，幾乎都圍繞佛教的善惡報應論而展開，這里我們以此為基點進行論述，以見全真教善惡觀之淵源所在。

道釋儒雖都有關于善惡問題的理論認識，但從社會效果看，佛教的善惡報應論無疑是止惡從善的最方便法門。[4]（P45）佛教認為善惡有報，善因結善果，惡因結惡果，因果輪回，無人能逃此律，其社會影響也最為深遠。全真教沒有放過這一優(yōu)勢資源，而是盡可能地借用。從零星史料判斷，在善惡問題的認識上，王重陽受佛教的善惡報應說影響極深?！吨仃栒嫒私痍P玉鎖訣》中說，修行之法包括“先須持戒，清靜，忍辱，慈悲，實善，斷除十惡，行方便，救度一切眾生，忠君王，孝敬父母師資”[3]（第25冊，P802）；成為最高級別的“仙”即“天仙”需要“孝養(yǎng)師長父母，六度萬行方便，救一切眾生，斷除十惡，不殺生，不食酒肉，邪非偷盜，出意同天心，正直無私曲”。[3]（第25冊，P802）這里提到的“十惡”，本佛教用語，也稱“十惡業(yè)”、“十不善道”，它是針對“十善”、“十善業(yè)”、“十善道”而言的，佛經在闡述善惡報應問題時經常提及?！笆異骸敝笟⑸?、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見，反之為“十善”。犯此“十惡”，或下地獄，或為畜生，或成餓鬼；如轉世生人，也有短命、多病、貧窮等惡報。[5]（P620-621）王重陽在弘教時一再強調“斷除十惡”，實是借用佛教關于善惡報應論的因果律，導人止惡從善。王重陽創(chuàng)教突出強調這種戒制，這對剛剛經過宋金易代時遭受血腥戰(zhàn)爭蕩滌的中原社會來說，具有更為特殊的時代意義。

王重陽弟子、全真教第三任掌教譚處端（1123—1185）對善惡問題的理解也秉自佛教，這在《水云集·示門人語錄》中表現很明顯。他直接引用佛教《大乘起信論》里“心生則種種法生，心滅則種種法滅”[3]（第25冊，P852）的說法，認為人性惡的根源來自“有心”?！昂螢橛行?？蓋緣眾生有貪嗔癡三毒孽、無明心?！盵3]（第25冊，P852）譚處端此說帶有濃厚的佛教意蘊。佛教認為，貪欲、嗔怒和愚癡這三種毒“心”是導致眾生作惡的主要精神根源，人類所有的仇視、糾紛乃至戰(zhàn)爭等一切惡行均由此而生，只有“勤修戒定慧，息滅貪嗔癡”，才能凈化心靈，圓滿幸福。在譚處端看來，“貪嗔癡三毒孽”其實也是“無明心”，它是產生“不善心”的根源。所謂“不善心”，是指“一切境上起無明心，慳貪、嫉妒、財色心，種種計較，意念生滅不?！保挥小敖捣郎绫娚簧菩?，要見本來父母未生時真性”，才能跳出生死輪回，步入天堂。[3]（第25冊，P852）很顯然，譚處端主張清除意念中的貪、嗔、癡等“三毒孽”，實與其師所引“十惡”一樣，都是利用佛教久已成熟的說教警悟世人，引導人們消除作惡的心理根源。

在全真教早期骨干里，全真教第四任掌教劉處玄（1147—1203）的善惡觀念值得特別注意，其內容主要體現在其門人編錄的《長生真人至真語錄》中。關于善、惡的界定，劉處玄說：“善者，方圓曲直應物而順于人也?！薄皭赫?，人之不肖也?！盵3]（第23冊，P708）可見，在劉處玄這里，善、惡的標準變得非常簡單，只要人的思想、行為順應人道，即可歸于善的范疇，反之就是惡。但這樣的說法顯然過于籠統(tǒng)，所以劉處玄對善又進行了詳細分類：“不生萬惡則謂之真善也；不著萬物則謂之清善也；達理則不讀萬經，則謂之通善也；達妙則不窮萬化，則謂之明善也；不害萬形則謂之慈善也；不厭萬濁則謂之應善也；不非萬人則謂之德善也；不求萬有則謂之道善也；不起萬私則謂之公善也；不忘萬慧則謂之常善也?！盵3]（第23冊，P708）這十類具體的善，如果和佛教的“十善道”相比，頗有暗合之處，基本涵蓋了向善的主要途徑，具有很高的實踐價值。特別是“不生萬惡”、“不害萬形”、“不非萬人”、“不求萬有”、“不起萬私”等規(guī)定，對當時人們向善的品格修養(yǎng)尤具指導意義。

實際上，劉處玄向善止惡的說教，也主要來自佛教的善惡報應論。劉處玄根據這種觀念，認為“人之生縱其惡，則死沉于惡道輪轉也”，“人之生不修其福，則死沉貧賤輪轉也”。[3]（第23冊，P713）可見，今生縱惡是死后輪回到“惡道”的前因，今生不修道也是來世輪回到“貧賤”的前因。他還說：“常惡者積愆也，常善者積德也，有愆則陰苦也，有德則陽樂也?！盵3]（第23冊，P717）意謂常作惡的人要遭受“陰苦”，而常行善的人則可享受“陽樂”。這類說法，明顯是對佛教善惡報應論的另一種解釋。不過，劉處玄對佛教的善惡報應論也有發(fā)揮，他把古人敬畏的“天”作為懲惡揚善的最高權威，從而把佛教的善惡報應論和儒家的天人感應論有機地結合起來，更增加了“善有善報，惡有惡報”的神秘色彩和無窮威力。這種由天執(zhí)行的惡報，比佛教的因果律更直接，更易產生威懾的力量，這類說法當能給時人留下深刻的印象。

以王重陽、譚處端、劉處玄等為代表的早期全真骨干，在宣傳善惡觀念時并未刻意構建屬于本教的理論體系，而是主要借鑒佛教之成說，略加拓展，廣泛宣揚，目的主要在于急時代之所需，導人恢復常性，重建社會倫理。隨著蒙古侵入中原，全真教因緣際會，深受蒙古貴族的崇奉而烜赫一時。面對比宋金易代之際更加兇險的社會環(huán)境，全真教在早期骨干奠定的基礎上，繼續(xù)進行善惡教化，但其思想主旨卻發(fā)生了某些改變。

二、思想主旨：勸善止惡

在全真教發(fā)展史上，第五任掌教丘處機（1148—1227）是承前啟后的關鍵人物。他在金元之際的紛亂世局中，權衡利弊，最終選擇蒙古作為政治靠山，為全真教臻于鼎盛打開了方便之門。但同時，由于蒙古軍隊嗜殺成性，動輒屠城，中原地區(qū)兵連禍結，人心叵測，全真教初創(chuàng)前不久的社會慘象再次出現，它依然面臨著倫理失序的老問題。如果說，全真教的善惡教化在金代是大兵之后導人歸善，那么，在金元之際則是兵燹之中止人作惡，這個主旨，決定了全真教在善惡觀念上具有極強的針對性。

全真教宣講善惡觀最著名的，首推丘處機，其事例當然是人所熟知的雪山講道。本來，丘處機對善惡問題似不太關心，其詩詞集《磻溪集》所及絕少，從蛛絲馬跡看，他也利用佛教善惡報應說講善惡之道，如“深信皇天輔德，善因惡果分明”[3]（第25冊，P837）詩句，可證。在為成吉思汗講道時，丘處機有“行善進道，則升天為之仙；作惡背道，則入地為之鬼”[3]（第3冊，P387）的說法。但丘處機講道的對象不是一般人，而是當時威震四海的蒙古大汗，善惡報應論在他這里必須改變，最重要的一點是，無論如何也不能讓他下地獄，雖然成吉思汗其時已殺人無數。為此，丘處機說：“帝王悉天人謫降人間，若行善修福，則升天之時，位逾前職；不行善修福，則反是。天人有功微行薄者，再令下世修福濟民，方得高位。”[3]（第3冊，P387）意即帝王如果行善，則最后既升天又升職；如果不行善，即所謂“功微行薄”，雖可升天，但職位有所降低，來世還當帝王?？梢姡娼痰纳茞簣髴摬⒎蔷哂衅者m性。這種為帝王設計的善惡報應說，是丘處機專為成吉思汗量身定制的，這對成吉思汗青睞全真教，當有重要作用。

丘處機的弟子、全真教第六任掌教尹志平（1169—1251）比較關注善惡問題。尹志平的善惡觀主要有兩個內容，一是認同孟子的性善論，二是承認佛教的善惡報應說。尹志平主張性善論，實際與他修道時所強調的“真性”、“常性”或“本來之性”密切相關。正如學者所說，這種真性、常性或本來之性是五行不到處、父母未生前的狀態(tài)，其本質是真空，并有“光明”存在。[4]（P109）這個“光明”是真性的客觀反映，“光明大則性大，光明小則性小”。[3]（第33冊，P175）而使“光明”顯現的途徑，就是煉就“平常心”。尹志平說：“平常是道也，世人所以不得平常者，為心無主宰，情逐物流，其氣耗散于眾竅之中。”[3]（第33冊，P155）因此，只有像孟子所言以“志”帥氣，“不令耗散，則化成光明，積之成大光明”。[3]（第33冊，P155）顯然，“光明”作為真性的重要標志，其本質是與善相通的，因為愛境物欲的熏染才使它蒙蔽不明，而這正是產生惡的根源。至此，我們可說，在尹志平這里，善就是真性，惡就是欲望。

那么，如何趨善避惡？尹志平認為，惡善猶如陰陽，是相依而存的矛盾體。但向善還是向惡，則是個人選擇的結果。對此，尹志平從心志角度提出兩種方法：一是心存“慕善惡惡之念”。他說：“凡稱人善，己慕之；稱人之不善，己惡之。慕善惡惡之念，既存于心，必自有心去取者。行之有力，則至于全善之地?！盵3]（第33冊，P155）二是“自辱自恥”。他說：“前輩修行，塵塵剎剎，體究念慮，覺一念惡則必自陳說于人，使自辱自恥，冀不復生于心?！盵3]（第33冊，P166）通過意念來控制和剔除惡的念頭，是尹志平在宣揚善惡觀時獨具的特色。

但尹志平從善惡角度施以教化，其主要根據還是佛教的善惡報應論。他認為，人生的現實都是命中注定的，強求不但無益，還可能積成惡業(yè)，實際這是勸導人們放棄對各種欲望的追求。更嚴重的是，在追逐欲望中所產生的惡業(yè)，早晚要遭到報應。用尹志平的話說，就是“善惡皆有還報……小逆小順，尚必還報，果有損人害物之惡，豈得無報？”[3]（第33冊，P171）據此，尹志平認為，現世苦難是“還宿債”，是前世種下的苦果。他甚至說：“凡人無故遭人欺罔困辱，或至殺害，莫非還宿債也?！盵3]（第33冊，P161）這種不近人情的說法可謂荒謬至極，但卻體現了尹志平的另一番苦心，即把現世的苦難歸因于前世，以緩解亂世中人們之間的對立情緒，否則社會就永無寧日。這是尹志平期望社會安定的一種消極無奈的思想。

與尹志平論善惡兼取儒、佛兩家不同，全真名道王志謹（1177—1263）對善惡的理解是道、佛雜用，其核心仍是借鑒佛教的善惡（因果）報應論。王志謹對善惡的定義非常簡潔，在回答“如何是善惡”的問題時，他說：“一切好心皆為善，一切不平心皆為惡?！盵3]（第23冊，P731）何謂“好心”，何謂“不平心”？王志謹并未做出解釋。綜合《盤山語錄》中他對“心”的認識看，“好心”即“真心”，“不平心”即“塵心”。他所說的“真心”具有這樣的特性：無始無終，非有非無，生天育地，主宰萬物。[3]（第23冊，P731）顯然，這種特性和道教所說的“道”屬于同一范疇。從這點來說，“真心”就是“道”。可見，在王志謹這里，合于道者就是善。但由于“常人之心依著萬塵，蒙昧不明”[3]（第23冊，P723），遂使“真心（道）”隱蔽不現，變?yōu)椤皦m心”，這就是惡。王志謹從“道”的角度規(guī)定善惡，實際上是給善惡問題披上了一層宗教的外衣，這為他進行善惡的教化提供了極其方便的憑借。

王志謹的善惡觀也是依靠佛教的因果報應論建立起來的。因此，當有人問“未來托生之事”時，王志謹明確說道：“人生一世，隨情自造，成個來世底模子，作善底造下個善模子，作惡底造下個惡模子……先有此性，便有此物，謂如狠毒者為蛇，慳吝者為犬，淫殺者為豕，貪暴者為狼，大概皆類此。”[3]（第23冊，P732）可見，今生已把來世的“模子（性）”確定，托生時就得照此轉世。這對當時狠毒、淫殺、貪暴的人來說，不啻是一張咒符。但對現世中受苦受難的人，王志謹和尹志平一樣，也用“宿債”論來消弭人們內心的仇恨情緒。他認為現世的苦難“皆是前因所結舊冤現世要還，須當歡喜承受，不敢辯證，承當忍耐，便是還訖；但有爭競，便是抵債不還，積累更深，冤冤重結，永無了期”[3]（第23冊，P721）。為消除“宿債”，連苦難也得“歡喜承受”，這種極端的逆來順受的觀念，最終只能起到消磨人們意志的作用。

在王志謹的因果報應論中，天堂、地獄分別是行善、作惡的最終歸宿。他所構建的天堂、地獄是這樣的：“天堂者陽界，主善主福；地獄者陰界，主惡主禍。”[3]（第23冊，P730）根據他所描述的情形，天堂（陽界）的狀態(tài)是清靜、明晰、全善的，而地獄（陰界）的狀態(tài)則是黑暗、骯臟、苦惡的。但在王志謹看來，善惡因果的報應并非不可避免，為此，他提出了“陰陽殼”理論?！叭绾问顷庩枤ぃ康残纳掀鹨缓令^許私邪利欲惡念，便屬陰殼；有一毫頭許善念，便屬陽殼。在陰則有惡報，在陽則有善報。若曾煉心，體如虛空，亦無善亦無惡，無絲毫掛礙處，作主得，則禍福著他不得，因果挽他不著，便是個出陰陽殼底人也。”[3]（第23冊，P732）這里的陰殼和陽殼，與上面所提到的陰界和陽界屬于相近的概念，它們分別是惡念和善念的總歸宿。只有通過修道煉心達到“體如虛空”的境界，即既無“真心”（善），也無“塵心”（惡），則善惡因果都與他無涉，這樣他才能超越陰陽的界限，從而也就不受天堂或地獄的限制。根據這種理論，王志謹認為，世俗的人不但絕無跳出陰陽殼的可能，而且因塵心太重，最后都得下地獄。他說：“在家之人，未曾有一善念在心，十二時中只是圖財圖利，汝死我活，坑人陷人，一片無明黑暗業(yè)心，則墮在陰陽殼內，陽道上也去不得，怎生出得陰陽殼？便待要無罪福，無因果，不亦難乎？汝自造下，怎生避得？所以低頭合眼，教他閻老理會去也。”[3]（第23冊，P732）世俗之人因惡念纏身，最終都要被陰殼的“閻老”收去。這對當時“圖財圖利，汝死我活，坑人陷人”的社會現實來說，這種有惡念即下地獄的說法，多少總能起到些遏制的作用。

王志謹的弟子姬志真對善惡問題的看法，基本上是順著其師的思路加以發(fā)揮，他也采用佛教的因果報應論和宿命論來勸導人們去惡向善。他有《天網》詩說：“天網恢恢不可欺，冥途黯黯卒難知。善因惡果因心造，地獄天堂各自為。餓鬼傍生貪里得，淹魂滯魄性中癡。勸君絕早尋歸計，限到臨頭悔后遲?！盵3]（第25冊，P380）這里的“天網”和“冥途”應指“良心”和“邪道”?！傲夹摹狈N善因，上天堂；而“邪道”則結惡果，下地獄，淪為餓鬼傍生和淹魂滯魄。以詩詞勸人歸善是全真教慣用的方法，但論明晰、簡潔、深刻，則非姬志真莫屬。他的《云山集》里有不少類似《天網》這樣勸善的詩詞，立意也與此相仿佛，其旨趣，無非是希望人們少作惡，多行善。姬志真的這種看法，與我們前面提到的宿命觀一樣，都是消極的人生觀。它和因果報應論一起，共同起到了麻醉人們精神的作用。

三、社會作用：化俗從善

全真教對善惡問題的關注當然有其傳道的需要，但它的最終指向，實則在于引導世俗人們行善而不作惡，試圖以此化解那個充滿矛盾和仇視的時代所出現的各種惡行。女真、蒙古初入中原時，北方地區(qū)連遭浩劫。金兵燒殺搶掠，破壞性極強，“所過皆殘破，其所得漢人并削發(fā)使控馬荷擔，得婦女好者掠去，老丑者殺之，自京師至黃河數百里間井里蕭然，無復煙爨，尸骸之屬不可勝數”[6]（卷36）。而蒙古軍的暴行，尤為酷烈，“凡二十余年，數千里間，人民殺戮幾盡，其存者以戶口計，千百不一余”。[7]（卷17）這種情況，身歷其境的全真高道姬志真（1192—1267）有切身感受：“曩者國朝初興，天兵暫試，血流川谷，肉厭丘原，黃鉞一麾，伏尸萬里，馬蹄之所及無余地，兵刃之所臨無遺民，玉石俱焚，金湯齏粉。”[2]（P588）社會秩序如此混亂，致使許多擁兵自重者無所顧忌，為所欲為，人性幾至泯滅。在這種環(huán)境中發(fā)展起來的全真教，不遺余力地致力于善惡教化，實是契合了時代的需要，因而發(fā)揮了一定的社會作用。

早期全真道士在傳教時，多以化世為己任。元世祖時人程巨夫說：“金之季（初），王重陽起咸陽，為天下全真教祖，馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通等為之徒，隱顯變化，震撼于秦隴燕齊晉魏之間，人皆以為仙。征聘之使，聯鞅結騎，尊敬寵信，貴賤罔問。所過貪者廉，暴者慈。”[2]（P712）使貪暴變廉慈，其實就是使人性由惡向善轉化。早期全真家之能“震撼于秦隴燕齊晉魏之間”，乃因為他們“導黎元之善氣，噫大塊之和風，破群蒙曠劫之重昏，覺有識多生之大夢”。[8]（P10）以“善氣”、“和風”來化解“重昏”、“大夢”，實質上也是以善化惡。而“導黎元之善氣”，更是直接指出全真教勸善的廣泛性。

其實，不僅這些教團骨干，其弟子也把引人從善作為修道之要務。據《終南山重陽宮碧虛楊真人碑》記載：楊明真素以特立獨行著稱，“似狂似癡，不羈世教……至于惡聲惡色，人所易動，師則視之不見，聽之不聞”。他與人接觸恪守“琢磨譴訶之訓”，“有愿受度為弟子者，必厲色疾視，而以所執(zhí)拐杖毆之數下，能忍則受之，察其□有難色，則麾之”。這種處世之道，對拓展教門或有妨礙，但卻“以是而屈公卿，以是而格強暴，其為教也至矣”。[9]（第28冊，P3-5）可見，楊明真雖為人嚴苛，但在“格強暴”即引人戒惡方面，還是顯示了他“為教”的善意。而丘處機在關中招收的女真道士蒲察道淵，不僅對當地的“國朝貴族”以“愛民崇道之語教之”，還致力于對一般民眾施以善惡報應的勸諭：“里人無賴惡少輩，師以禍福之報勸諭之，不數年，其俗丕變?！盵2]（P627）

尹志平和王志謹對善惡問題在理論上有所闡揚，同時還身體力行，盡可能把有關善惡的教化落到實處。尹志平是1227年開始掌教的，此時的全真教上達蒙古汗廷，中及地方權貴，下至黎民百姓，影響無處不在。而尹志平又特受道俗敬重，“學徒遍四方，觀宇滿天下”[2]（P689），因此他無論對教徒還是對世人施以教化，其效果自然非他人可比。如元太宗八年（1236），尹志平赴晉陜弘教，“師德望既隆，所至風動云委，吏民瞻拜，至兇悍無賴輩，皆感化弭服”；他途經太行山時，“群盜羅拜受教，悉為良民”[2]（P567）。且不說這里的“盜”是否為鋌而走險的普通百姓，但僅從這些人愿意由盜而民這點看，尹志平確有“所過者化，所言者從”[2]（P538）的威信。一位宗教家對世俗人們的影響竟至于此，這在當時是非常少見的。

王志謹是全真教里“不看書”的高道，但他“所行皆合事理，所言唯真實語”，在教內外享有很高的威望。不過元代翰林學士王鶚曾對王志謹的傳教有所疑惑，而王志謹的解釋則充分顯示了這位宗教家的勸世情懷。王鶚的第一個疑惑是：“師年八十，宜深居簡出，坐以傳教，使問道之人香火來，不亦重乎。顧區(qū)區(qū)普受人請，車無停轍，人無寧跡，毋乃涉于輕易耶？”王志謹回答：“渠書生也，凡在交際，宜有分別。我全真者流，不敢失前輩遺躅，富貴者召之亦往，貧賤者召之亦往，一日十請亦往，千里來請亦往，急于利人，所以不敢少安以自便耳?！蓖貔樀牡诙€疑惑是：“師所至，日書法名，不知其數，不詢其人，不考其素，其中豈無惡少博徒，無乃為累乎？”王志謹則回答：“全真化導，正在此耳。使朝為盜跖，暮為伯夷，則又何求。雖千百一人，亦化導之力也?！笨梢?，王志謹不分富貴貧賤，一視同仁，唯求廣施教化。特別是“惡少博徒”這類惡人，他認為更是全真教化導的重點。對王志謹的這番言論，王鶚“聞之喜甚，知師之心，天地之心，父母之心也”。[2]（P563）王鶚以“一代宗師”許之，確是實至名歸。

當然，從廣泛性來說，散處北方各地的全真教徒才是勸導世人棄惡從善的真正主角。他們居處一地，化導一方，有時對扭轉當地的風氣還是相當有幫助的。這正如《新修玉真觀記》所說：全真教“所處之地，一方靡然，莫不向風慕化，易庸惑為高明，革兇為良?；臅缰埃露鵀殪`壇福地，俾遠近之人有所瞻仰依歸，其為善之念，皆感發(fā)于胸中而不能已，此自然之道尤有益于世者也”[2]（P671）。這里所說的“自然之道”，當然是指全真教而言。全真道觀附近的人們因受全真教的影響，“向風慕化”，以至感發(fā)善念，這在時人看來，是全真教“尤有益于世者”的表現，這種認識是很深刻的。因為，全真教在有些地方確實起到了“有益于世”的作用。

據李道謙《終南山圓明真人李練師道行碑》記載：李志源于金末出家后，因兵亂影響，先后在邠州玉峰觀、洛陽長生觀、東阿棲真觀和趙州悟真庵修道，元太宗十年（1238）定居終南山重陽成道觀。志源雖遷移頻繁，但無論在哪他都專心修道，提攜后進：“（志源）終日塊坐，殆若與世相忘者，及其即之，而飲人以和，使人自有所得。其教誘后進，又能隨其根性高下，各有所發(fā)明，無非頤神、毓氣、誠意、正心之要。雖髫童之愚，所為不道，亦未嘗以惡言斥辱，但以善惡罪福之報方便啟導之，必使心自慚服，以馴其化，其成就于人者如是?！盵2]（P607-608）李志源“教誘后進”雖有高下之別，但沒有遺漏，即便“髫童之愚”也施以“善惡罪福之報”這種較低層次的教化?？梢娝屯踔局斠粯?，教化的目的也是想使盡可能多的人去惡復善，“以馴其化”。

全真教徒在善惡問題的實踐上具有相當的自覺性，因為當時的環(huán)境不容他們袖手旁觀。如衛(wèi)州胙城縣靈虛觀的建立就說明了這一點。胙城位于開封西北，金朝遷汴后它“厄為京師北門”，這里遂成了南北必爭的戰(zhàn)略要地。金天興元年（1232）蒙古攻陷開封后，這個地區(qū)隨即變成了人間地獄。在李志全看來，這里的人性之惡已達到極點，如果不在此處化惡成善，則自己到哪里施行教化都失去了意義。因而他決定在此建觀以立教度人?！坝谑切L一扇，比屋回心，貪殘狠戾，化而柔良，津人跋俗悔過受教于門者，肩相摩而踵相接矣。兇焰燎原，撲殺心于已熾，慈航登岸，夷天險為坦途?！盵2]（P564）應該說，當時民眾奔竄于兵戈之間，無所寄托，而全真教又“能脫人于憂辱”[2]（P659），所以民眾摩肩接踵地“受教于門”，當然首先是為了避禍；但進入教門后他們必須遵守全真教的教制、戒律，也就是必須“跋俗悔過”，這又使他們不自覺地接受了全真教的教化。因此，對金元之際的許多人而言，他們接受教化不是服膺全真教本身，而是為時所迫，不得不然爾。但不管是主動還是被動，從效果來說，當時的民眾所受到的這種宗教教化，有時是世俗的力量難以達到的。據《欒城縣太極觀記》載：金朝末年，真定路西元州的官吏請全真師孫志覺來此建觀傳教，究其原因，用當時官吏的話說：“是邑久罹變故，土俗愚冗，吾來蒞政，已及周期，而民尚未知化。顧不有性行純懿者相觀而化之，則孰知遷善之義哉！”[2]（P600）世俗官員不能使民“知化”，竟請全真道士建觀傳布“遷善之義”，這充分體現了全真教在去惡復善的教化方面所具有的獨特功能。由此看來，全真史料中頗多類似“武夫悍卒，幽閨婦女，山野鄙樸之民，莫不稽顙禮謁”[2]（P499）的表述，并不是沒有根據的夸贊之辭，而是具有相當的可信性。

關于全真教對民眾進行善惡教化的問題，耶律楚材所作的旨在攻擊丘處機的《西游錄》記曰：“甚哉生民之難治也。速于為惡，緩于從善。急導之以善道，猶恐不悛其惡，何況遷延而有所需者乎？速以能仁，不殺、不欺、不盜、不淫，因果之誡化其心，以老氏慈儉自然之道化其跡，以吾夫子君君、臣臣、父父、子子之名教化其身，使三圣人之道若權衡然行之于世，則民之歸化，將若草之靡風，水之走下矣?！盵10]這是說，針對生民“速于為惡，緩于從善”的特征，只有將佛教的因果之誡、道教的自然之道和儒家的綱常名教三者全方位地結合起來，才能使民眾棄惡從善，靡然歸化。而全真教恰好三者兼?zhèn)?，所以它的善惡教化才給金元時期的人們留下了深刻印象。如早在金大定末期，時人就發(fā)出了“全真之教大矣哉”的慨嘆，因為在時人看來，當時的社會“人性漸殊，道亡德喪，樸散純離”，亟需恢復正常的人性。幸而全真教應時而出，作各種文集“散落人間”，教人以恬淡，引人以虛無[3]（第25冊，P689），其恢復人性的貢獻不可謂小。百余年后，即元皇慶年間還有人說：“至近代，重陽祖師復以全真啟教，挈人于善。皆以黃老為宗師，清靜無為，貴慈尚儉，施之于天下，有家給刑措和平簡易之功，非特止于修煉一身而已?！盵2]（P747）如此看來，尹志平說在世道衰微、人欲無窮的情況下，重陽祖師為“復其常性”，特設教以“拯救之”[3]（第33冊，P161），這樣的話并非是教內喝彩，而是確有相當的真實性。

參 考 文 獻

[1] 張岱年.中國倫理思想研究[M].南京：江蘇教育出版社，2005.

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[8] 王宗昱.金元全真教石刻新編[M].北京：北京大學出版社，2005.

[9] 李修生.全元文[M].南京：鳳凰出版社，2004.

[10] 耶律楚材.西游錄[M].北京：中華書局，1981.

[責任編輯 王雪萍]