宋曉杰

以奈格里為代表的諸眾(Multitude)政治理論既是對自主主義方法論原則的延續(xù)，又建基于后結構主義的內(nèi)在性思潮;既與當代資本主義的變化密切相連，又試圖走出主流的現(xiàn)代政治傳統(tǒng);既重構馬克思的勞動和階級理論，又積極籌劃后社會主義的解放理論;既試圖克服西方馬克思主義以來的革命理論困境，又力圖創(chuàng)建后辯證法的政治概念;既拒斥后馬克思主義的差異立場，又努力尋求馬克思和后馬克思主義的連續(xù)性。其邏輯脈絡不僅立足于當代資本主義的后福特制轉(zhuǎn)型，而且關涉多重的思想史語境和結構層級，對它的深入考量對透視全球化時代的激進政治和勾勒當代西方左派政治本體論的關系圖式，具有重大的理論和現(xiàn)實意義。

內(nèi)在性、生命政治和階級構成:諸眾政治所屬的理論傳統(tǒng)

從思想根基上說，諸眾政治源自以斯賓諾莎和后結構主義為核心的內(nèi)在性思潮和差異哲學。二者以內(nèi)在性—平面性—差異性—開放性取代超驗性—等級性—同一性—封閉性為前提，將批判視角集中在形而上學的實體論、二元論、超驗論、目的論和辯證法之上，強調(diào)以主體性—動態(tài)性—開放性為本質(zhì)的創(chuàng)構性本體論、從個人到集體的自下而上的政治創(chuàng)建歷程、超越權力異化的反司法主義、去中心—去等級—去總體化的內(nèi)在性平面、不確定性—非連續(xù)性—不可預見性—個殊性—虛擬性—偶然性自由生成的事件哲學以及新存在不斷再生產(chǎn)的未來學和即將到來的革命的時間形而上學。斯賓諾莎—福柯—德勒茲的歷史連續(xù)性蘊含著超越絕對同一性、普遍性和超驗性的狄奧尼索斯?jié)撃埽灰阅胃窭餅楹诵牡囊慌笠硭枷爰彝七M為籌劃激進政治模式、絕對革命傳統(tǒng)和未來人類學的政治本體論。

斯賓諾莎立足于存在之物的直接性和存在自身的內(nèi)在張力，重在創(chuàng)建創(chuàng)構性籌劃，棄絕一切超驗機制。他強調(diào)存在在本質(zhì)上的平等，透過存在的直接性和單義性，建構唯物主義的方法論視域。在它之中，“真正的力量概念構成唯一的調(diào)解，它是內(nèi)在于存在的調(diào)解，因而根本不是調(diào)解，而是張力的形式和存在的生命形式?！雹購摹肮矔r的—結構的創(chuàng)構”轉(zhuǎn)向“歷時的—倫理的創(chuàng)構”，既注重在實體—屬性—樣態(tài)的非從屬關系中取代流溢論的超驗視域，又專注于樣態(tài)物質(zhì)關系的“物理學”，即“樣態(tài)世界自發(fā)的動力的和創(chuàng)構性的綜合”②。原本“剩余的潛在因素的靜態(tài)對立”，現(xiàn)在獲得了“上升的路徑”，將沖突“在創(chuàng)構性張力中運動起來”③，絕沒有引入超驗的調(diào)解功能，從未陷入“辯證環(huán)節(jié)的超驗操作領域”，而是集中表現(xiàn)為“集體實踐的現(xiàn)象學”。④其根基的極度充足趨于向個體之間和人類內(nèi)部的動力拓展，在確立去同源性和非目的論的前提下，將事件序列托付給總體的創(chuàng)構力量。由此，現(xiàn)實世界的可能性應是存在差異的平滑的顯現(xiàn)，否定性、偶然性和可能性在人類力量的本體論操作中被轉(zhuǎn)譯為肯定性、差異性和未來的代名詞。

福柯的譜系學揭示“真理的歷史化、需要集中考察時間的非目的論和非連續(xù)性的歷史定義、作為同時生產(chǎn)和抵抗的主體特征的出現(xiàn)、從考古學的路徑向譜系學的問題化以及對我們自身現(xiàn)狀和非連續(xù)性的審問的轉(zhuǎn)型”⑤，專注于歷史的不確定性、非連續(xù)性、差異性、偶然性、變易、斷裂和轉(zhuǎn)型，反對歷史主義的因果關系、普遍的歷史規(guī)律、連續(xù)的累積模式、先驗的主體哲學和抽象的人性觀，強調(diào)歷史由各種斷裂和空缺的個殊性事件交錯而成。它們描述充滿偶發(fā)機緣的力量關系之間破壞—重組、間斷—裂縫、區(qū)分—界限、偶然—分散、變異—轉(zhuǎn)型、差異—多樣的不斷生成。德勒茲則將尼采的權力意志和永恒輪回，譯解為回歸差異性的創(chuàng)造性母體對同一性的徹底祛除。權力意志是確定多樣性的綜合原則，永恒輪回指向純粹生成原則和肯定多樣性的最高形式。事物始終處在尚未形成的狀態(tài)，生成既無起點也無終點。反實現(xiàn)的事件透過對不同序列的不斷跨越，時刻改變和生產(chǎn)自身的性質(zhì)，同時是已然存在和尚未存在，既表征混沌世界的無限可能和虛擬性，又向差異化和偶然性永久敞開，總是指向純粹的生成狀態(tài)和絕對的內(nèi)在性。內(nèi)在性平面既是充溢的、無形的、無限的和不斷生成的，又是前哲學的、去結構的和反二元構架的。主體根植于個殊性事件和生命自由流動的平滑空間，不再擁有絕對根源的抽象實體而被穩(wěn)定地給予。它脫離了心靈—肉體、主體—客體、自我—他者的辯證對立，通過異質(zhì)因素的任意接合和逃逸線的去轄域化機制，拆解總體化—結構化—等級化的同一機制。

在現(xiàn)代政治思想史中，這個理論傳統(tǒng)對立于國家—主權的政治邏輯?；舨妓埂R梭—黑格爾的歷史連續(xù)性揭示了主權—國家—人民的三位一體。國家透過宣告先于主權來補充主權邏輯，人民作為民族國家的產(chǎn)物，強化神秘化國家—主權的同一根基?；舨妓箤⒓w的占有歸結為對主權的極權主義屈從。盧梭把生產(chǎn)力極權主義讓渡給主權，將異化絕對地神秘化，建立了資本統(tǒng)治的司法基礎。黑格爾則在絕對中消除差異，在剝削的總體中重構自由的幻象?，F(xiàn)代性被他揭示為“在權力的工具理性中超驗地統(tǒng)治力量的標志和功能地組織力量的持續(xù)企圖”⑥，以此通過超驗的權力調(diào)解和先驗的辯證法吞噬個殊性的能量。社會契約只是異化個體自然權利的超驗主權力量和中心化的主權權威，強調(diào)物的公共性則通過把國家理解為由不同個體組成的整體，而在其同質(zhì)性空間中將個體間的差異提升至同一化的層面上，抽象為代表共同意志的超驗人民。個殊性被完全轉(zhuǎn)變?yōu)閷残院推毡樾灾锏拿詰?，主權—人民—共同意志的同一被當做民主理論的根基。諸眾政治正是對這些方面的重新定義，是逃離國家—主權邏輯創(chuàng)建全新人類學的嘗試，它不為創(chuàng)建新國家和新政治決斷的霸權，而是維護差異化的主體經(jīng)驗和非調(diào)解性的激進民主。

在現(xiàn)實層面，奈格里的諸眾政治也與“認識型資本主義”(Cognitive Capitalism)視域的主權決斷、身體—生命的可塑性和可治理性密切相關。生命政治構成其核心線索，諸眾即潛隱在其中的解放潛能。維塞隆將認識型資本主義等同于后工業(yè)化的和后斯密主義的積累模式，即把運行在活勞動而非資本和物質(zhì)勞動中的知識當做創(chuàng)造社會價值的主要來源。⑦原本建基于技術分工和社會分工的工業(yè)資本主義模式，伴隨高度發(fā)展的生產(chǎn)合作、社會生產(chǎn)的復雜溝通網(wǎng)絡與物質(zhì)勞動—非物質(zhì)勞動和腦力勞動—體力勞動的融合，逐漸讓位于后福特制的生產(chǎn)方式、信息化非物質(zhì)化的生產(chǎn)體系和徹底社會化抽象化知識化的勞動形式。這既預示著資本—主權力量對日常生活的總體滲透，身體—生命被全面納入政治領域，又攜帶生命政治的面向和自由解放的革命氣息:工人階級不斷獲取自主性，使資本發(fā)展完全取決于活勞動的生產(chǎn)力量，把資本的歷史變成“資產(chǎn)階級從工人階級中解放自身的歷史”⑧。正是工人階級—活勞動才構成社會財富的基石和唯一的自主生產(chǎn)力。

一般智力不是固定資本和機器體系中的科學知識，而是活勞動的屬性，即“活主體的溝通、抽象和自我反思”，它唯有在人類勞動的直接行動中，“假借知識范式、對話表演和語言游戲”表達自身，這說明知識—生產(chǎn)的連接已充分融入語言性的合作和溝通性的相互作用之中，帶有強烈的虛擬性和不可度量性特征。⑨它不把融入固定資本中的知識和新技術理解為新勞動分工的主要動力，而是為了獲取活勞動的知識在質(zhì)上的優(yōu)越性，即知識作為“以勞動力的使用價值為特征的主體性的生產(chǎn)條件”⑩。它首先要說明知識、信息、溝通和合作對主體性生產(chǎn)造成的重要改變，滲透著人類自身交往、溝通和協(xié)作的主體理性和道德理性。非物質(zhì)勞動的霸權則使新勞動類型和剝削方式由占有勞動時間決定的價值，轉(zhuǎn)向以獲取生產(chǎn)性合作創(chuàng)造的價值為基礎，造就了無產(chǎn)階級自我價值穩(wěn)定過程(Self－Valorization)的現(xiàn)實基礎。在這個意義上，二者趨于定義新的“價值”、“勞動”概念和“剝削形式”，以闡釋“當代的關于生產(chǎn)力、創(chuàng)造性、剝削、勞動和價值生產(chǎn)”的新的生命政治框架。（11）

生命政治的原初視域基于權力的微觀分析，主要處理主權權力和社會規(guī)范的區(qū)分問題。它集中討論知識—權力作為網(wǎng)絡化的社會力量關系，對人們身體和日常生活的全面操控，不同于霍布斯—施米特式的主權決斷，而是一種與司法主體無關的新政治技術。在《必須保衛(wèi)社會》中，?？聦⑸鼨嗔澐譃閮煞N不同但部分重合的權力技術:“懲戒肉體的技術”和“調(diào)節(jié)生命的技術”。生命政治始于自然生命被納入國家力量的計算和機制之中，不是專注于個人肉體和日常懲戒的規(guī)訓技術，而是立足于人類群體或人口的總體調(diào)控，以維持人口的平衡，優(yōu)化整體的生活狀態(tài)。阿甘本指出，?？略谏沃刑蕹鳈鄦栴}，放棄權力問題建基于法律—制度模式的傳統(tǒng)路徑，將主權—司法和社會規(guī)范對立開來，忽略了主權操控生命的事實，甚至可能喪失反抗權力獲得解放的能力。然而，事實卻在于“生命政治的身體的生產(chǎn)是主權權力的原初活動”，將赤裸生命納入政治領域是主權權力的邏輯基型，權力的生命政治模式和法律—制度模式不可分離。（12）主權例外的微妙性正在于通過營造內(nèi)部—外部、排出—納入、人類—動物、法律—規(guī)范、自然—文化、戰(zhàn)爭—和平等的無差別地帶，創(chuàng)建權力之于生和死的“放棄關系”。主權邏輯使每個生命都潛在地淪為赤裸生命，它不是立刻的生命決斷，而是一種可生可死的懸置狀態(tài)。

在奈格里看來，?？潞雎粤松蔚纳a(chǎn)性問題，將生命政治歸入生命權力，造成權力對生命的整體壓制，剝奪了反抗主權的可能性。阿甘本同樣“將生產(chǎn)排除出生命政治語境”，“使抵抗運行在最極端的限度、極權主義權力形式的邊緣和不可能的邊界”（13），“生命的革新、漸進發(fā)展和生產(chǎn)性的充足都變得毫無意義”（14），從而賦予生命政治以政治神學的答案:一種懸置不決的行動和放棄關系。奈格里既探討主權捕捉生命的過程，又把生命權力和生命政治區(qū)分開來，從前者轉(zhuǎn)入后者，以從中發(fā)掘真正的生產(chǎn)動力和革命力量，保證生命反抗主權的主動性。生命權力意指國家—主權自上而下的權力運作機制和命令體系，指向服從和控制。生命政治則是自下而上的激進革命和主體性生產(chǎn)的社會本體論，代表著自由和解放，專門處理革命主體性的生產(chǎn)和權力—反權力的沖突機制，被理解為個殊性創(chuàng)造性的事件。它以“自由的不妥協(xié)”摧毀規(guī)范體系，“應被否定地理解為斷裂，也應理解為源自內(nèi)部的變革”。（15）生命政治的事件把生活理解為創(chuàng)構性行動的編織物，將生命生產(chǎn)視為反抗、變革和自由的行動，它構成革命的根源和真理的標準。于是，主權決斷只是個殊性的事件，即個殊性作出的決斷是包含共同性或決定共同性的事件，作為共同的行動，它具體化在共同的過程中，將身體視為本體性的創(chuàng)構力量。（16）因而，決斷的事件必然以多樣性的聚合和共同性的生產(chǎn)為基礎。諸眾的人類學即“個殊性和共同性的人類學”（17），它把政治決斷的主體“從過往的可數(shù)并有所例外的‘多數(shù)主流’機制，轉(zhuǎn)換為一個永遠具有不可數(shù)性并毫無例外的‘少數(shù)非主流’的‘生—體’。”（18）

諸眾政治的核心因素在于身體—生命被充分納入政治領域，成為主權機器捕獲的首要對象。在生命政治領域中，“事件/決斷必須依據(jù)在它之中得到表達的至少兩個本體論配置被看待。一個是身體的變形，另一個則是共同性創(chuàng)構的革命。前者意味著身體自身通過生命世界變革的直接經(jīng)驗，在由去轄域化的永恒過程導致的新機器和新機械世域、都市和宇宙中的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中，所生產(chǎn)出的感覺、知覺和心理上的變化。后者則意味著生命政治的共同轉(zhuǎn)型的整體，在它之中，身體和個殊性把自身呈現(xiàn)為主體。”（19）一個涉及生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)型中生命機體存在狀態(tài)的全方位改變，即身體人類學，另一個則說明個殊性—共同性和生命—身體如何成為諸眾的過程，即激進主體的革命政治學。身體和生命是緊密連接的，它們不是被動無生命力的血肉之軀，而是蘊含著無限活力的顛覆潛能和本源力量，諸眾的肉身是源自空無和非確定性的自由潛能和絕對開放的革命籌劃，“是共同的活生生的實體……是純粹的潛能、未成形的生命形式、存在的因素”（20）。從人民到諸眾的轉(zhuǎn)換意味著從國家—主權模式走向身體—欲望模式、從司法主體走向生命主體，從普遍性—同一性回歸個殊性—共同性，從超驗的主權重返內(nèi)在性的生命—身體。

在方法論的連續(xù)性上，諸眾政治是對自主主義階級理論的現(xiàn)實推進。他基于對勞動和勞動力的持續(xù)關注，以走出客觀主義范式回歸革命主體性話語為前提，徹底顛倒工人階級和資本主義的力量關系。資本的視角和工人階級的立場指向兩種完全不同的組織模式。前者使資本的結構化實現(xiàn)對工人階級的徹底征服，后者則充分凸顯工人階級的本源性和階級斗爭的中心性。階級構成是“內(nèi)在于具體的歷史特定時刻的工人階級之中的現(xiàn)象、行為和規(guī)范的組織”（21）。它將問題分析的基礎回落至工人階級—資產(chǎn)階級非對稱的階級對抗之上，“努力解釋長期隱匿在馬克思主義的術語中的階級行為”，使階級斗爭重返經(jīng)濟生活的核心，試圖發(fā)掘“勞動力商品中的‘政治運動規(guī)律’”（22），重在討論工人階級如何打破生產(chǎn)過程中原有組織形式，重新占有生產(chǎn)力，不斷規(guī)劃自我管理和自我決定的新基礎。從本質(zhì)上看，諸眾政治實為當代資本主義后福特制轉(zhuǎn)型中的無產(chǎn)階級新構成。

個殊性的聚合整體和本體性的創(chuàng)構力量:諸眾的本質(zhì)內(nèi)涵

對奈格里而言，諸眾絕不訴諸任何既成的目的、中介或結果，拒絕在人性創(chuàng)構過程的秩序中引入超驗的規(guī)范性，否定司法實證主義和司法生產(chǎn)過程中創(chuàng)造法律價值的超驗條件。組合而非組織、開放而非終結、多樣性而非同一性、集體性而非個體性是其根本屬性;主權、國家和權力是其實現(xiàn)自身的場所;自由則是其“身體擴展性”，即力量的自我保存和再生產(chǎn)。人民是司法主義正當?shù)恼涡问?，諸眾則旨在證實自然權利和民主政體的優(yōu)越性。

首先，諸眾是內(nèi)在性的稱謂，即個殊性的集合或主體的多樣性。在現(xiàn)代性的主流傳統(tǒng)中，霍布斯—盧梭—黑格爾基于主權邏輯創(chuàng)造出人民概念，將諸眾當做邊緣的剩余物。他們抽取“個殊性的多樣性”，以超驗的方式將其統(tǒng)一在人民中，消解在作為個人整體的“民眾”中，以同一性取代差異性。人民是擁有財產(chǎn)的公民或作為權利載體的個人總體，是民族國家和主權權力的產(chǎn)物，只提供統(tǒng)一意志和主權行動，排除任何外在之物。諸眾則是不可公度的多樣性、具體的普遍性、“非代議性的”(non－representable)個殊性平面，提供多元的意志和行動。諸眾的鮮活肉身是自我組織的，根植于前個體化的個殊性及其共享的共同性之上，“絕非支離破碎的、無政府主義的和非連貫的”，而是主動的新集體性和內(nèi)部有差異的多樣化社會主體。（23）

其次，諸眾是非工人階級的階級范疇。作為階級的諸眾既是生產(chǎn)主體，又是剝削對象?，F(xiàn)代性的剝削預設了個體作為主角的生產(chǎn)概念、勞動的可衡量性和由無限個體組成的群體范疇，實為資本—主權的同路人。諸眾的剝削則意指個殊性而非個體之合作的完全無法度量的剝削。諸眾也是不同于工人階級的階級概念，“我們必須超越工人階級作為人民的話語……然而，我們同時也必須保留其豐富性、力量、反抗剝削的意志、反抗資本主義國家的精神和創(chuàng)造美好未來的能力。”（24）工人階級是排他性的有限范疇，從最狹義上講，它僅指產(chǎn)業(yè)勞動，排除了其他勞動形式，從最廣義上講，它指雇傭勞動者，又排除了其他非雇傭勞動者，理所應當?shù)貙⒆约嚎醋鍪滓纳a(chǎn)階級和直接受控且反抗資本的唯一主體。相反，諸眾則是開放的寬泛概念，它充分認識到產(chǎn)業(yè)工人逐步喪失主導地位，并將無產(chǎn)階級拓展為所有從事勞動和生產(chǎn)的人，賦予一切勞動形式以平等的政治地位和反抗機會。它保留了階級對抗的全部特征，消除了階級關系中經(jīng)濟斗爭—政治斗爭、雇傭勞動—非雇傭勞動的傳統(tǒng)區(qū)分，拒絕階級的同一性話語。

再者，諸眾是本體性力量的代名詞，借由本源性的制憲力(Constituent Power)表達自身。制憲力意指“持續(xù)地創(chuàng)造和激活司法和政治構架的力量形式”（25），總是朝多樣化的需求和欲望無限敞開。超驗性的缺失、目的論的缺席和力量的充溢保證了力量展開的絕對開放性。主權之絕對等同于極權主義，試圖以結構化、等級化和固定化的政治秩序，實現(xiàn)對自由革命的調(diào)解。相反，制憲力則是“開啟視域的確切規(guī)定性和尚未存在之物的根本性裝置……當制憲力在創(chuàng)構過程中運行時，每一個規(guī)定都是自由的和保持自由的”（26）。因此，其范式“是崩裂、爆破、打斷和粉碎預先存在的平衡和任何可能的連續(xù)力量”（27），它與絕對革命直接相連，“是人類能力建構歷史的革命擴張、變革的根本行動和絕對的程序”。（28）它構成諸眾的組織動力，代表著它的“共同目的的行動”，以偶然的—非連續(xù)的—絕對開放的形式不斷創(chuàng)構自身和新的社會現(xiàn)實。

最后，諸眾是超越度量的、創(chuàng)構的和變革的虛擬性。度量總是與某種超驗秩序相連，代表著權力機制的同一性基礎。超越度量則意指“生產(chǎn)語境的活力、作為欲望表達的勞動及其自下而上地建構帝國之生命政治結構的能力”，它是“滲透到帝國全球化的整個生命政治結構中的虛擬性”，“由自主的和任何外于度量體制的生產(chǎn)性活動界定”。（29）虛擬性屬于實在的一部分，不同于指向?qū)崿F(xiàn)的可能性，而是向反實現(xiàn)的現(xiàn)實化過程敞開，現(xiàn)實不過是虛擬性的現(xiàn)實化而已。諸眾的虛擬性源自非物質(zhì)勞動—一般智力攜帶的生命政治力量以及自身流動、游牧和混合的革命本性，直接通向逃離帝國的去轄域化過程和即將到來的自由空間。諸眾作為顛覆機制處在度量之外，又作為制憲力超越度量，“虛擬和可能作為不可化約的變革和革命機器合二為一。”（30）

去主權權力和階級本體的差異政治學:諸眾政治的邏輯取向

諸眾政治與主權權力代表著完全相反的政治原則?！笆褂脧蛿?shù)而不用單數(shù)的‘諸眾’，是為了把統(tǒng)一性定態(tài)的誘惑從即將敗北的代議—再現(xiàn)舞臺中驅(qū)趕”，（31）其肉身不能封閉在“政治身體的等級器官”（32）中，而與德勒茲去中心—總體—結構的“無器官的身體”完全一致。無論傳統(tǒng)的政治權力理論、等級性的憲政秩序、絕對的統(tǒng)治者，或是人民和其他帶有普遍性特征的階級，都旨在通過政治代議制的同一性機制和等級組織，壓制和取消擁有解構性和創(chuàng)造性的激進差異。諸眾政治旨在逃離這個傳統(tǒng)，重新劃定政治的邊界。“民主政治的現(xiàn)有制度取決于法人主體的代表，社會機構則取決于生產(chǎn)主體的再現(xiàn)，而透過福利國家統(tǒng)治社會的生命權力制度，取決于同時保持生產(chǎn)主體的以及被排除在生產(chǎn)之外的主體的統(tǒng)一性。在以上各種情況中，諸般制度總是否認多樣性的存在，或者即使它們對此有所承認，卻也是把多樣性視為‘貧困’、‘排擠’或者‘暴民’(可利用的群氓)。在政治的古典金字塔的三個角頂上，分別存在著諸如法人主體、生產(chǎn)主體與人口統(tǒng)治的主體，以及與之相對應的公民、勞工與被排除的人。然而，‘諸眾’的本體論卻罷黜了這些頂點?！保?3）主權政治將多樣性歸結為同一性，諸眾政治的形象不是法律—權力的執(zhí)行者和決斷者，而是新制度、新政治和新生命形式的共同創(chuàng)造者。它專注于僵化政治配置中不可征服的革命潛能，通過積極的拒絕、移出和出離獲取根本的變革，創(chuàng)造替代性的社會形式。政治代議制是以政黨政治—法人主體為核心的自上而下運行的組織形式。諸眾政治則重新激活被閹割的本體力量，自下而上地實現(xiàn)它的總體轉(zhuǎn)型，構成反司法主義的典范。

諸眾政治與階級本體論擁有不同的基礎。后者建基于勞動范疇，描繪了“作為創(chuàng)構活動的實踐的本體論:我們之所以能夠認識并改造世界的原因，就是因為世界是由我們創(chuàng)造的”（34）。雖然馬克思由此將歷史主體視為改變和創(chuàng)造世界的物質(zhì)活動，并賦予現(xiàn)實之物以動態(tài)性和歷史性，但他在《資本論》中又將“精神活動及其自由納入物質(zhì)和必然性”，將“活勞動的創(chuàng)造性納入死勞動”。活勞動作為非資本而非價值的唯一來源，只能透過否定來維系與死勞動的關系，“關系中的個別項目被理解為‘他者所不是的全部’”，從而活勞動和死勞動的差異潛在預設了黑格爾“主奴辯證”的整體性構架:關系組合只能在整體性內(nèi)部展開，差異被視為缺乏創(chuàng)造性的矛盾。（35）馬克思的革命性在于從分工體系辨識出權力關系，將勞動和政治充分結合，但在處理世界的創(chuàng)建問題上，他把生產(chǎn)貫穿在所有的社會關系之中，而陷入生產(chǎn)主義的幻覺和雙重“辯證殖民化”的陷阱:他既將不同創(chuàng)造力量間的差異歸結為資本—勞動的二元組合，又把協(xié)作的動力樞紐歸屬于這個辯證的對立結構和資本的超驗性，毫無創(chuàng)造性而言:“辯證法所承諾的運動與創(chuàng)構呈現(xiàn)一種惡性循環(huán)，它只生產(chǎn)源頭所給予的:資本……超驗性的運動及其本身的自賦價值……是一種認同同一的哲學……從勞動出發(fā)，力圖出離資本的不可能性一事正是來自其本身的動力與運動?！保?6）在奈格里看來，黑格爾的辯證法和《資本論》的客觀主義范式，以總體性—同一性的政治概念壓制和整合多樣性，最終都可以歸結為以國家—主權為本質(zhì)的立憲理論，從根基處取消了立足活勞動—工人階級立場的革命政治學。諸眾政治則完全立足于活勞動—多樣性—制憲力之上，它批判決定論—目的論邏輯和回返式的辯證法構架，試圖以危機而非平衡、對抗—分離而非對立—綜合、主體性的歷史動力而非客觀性的自然趨勢，重構馬克思主義的階級統(tǒng)治。然而，諸眾政治只拒斥階級本體論的同一性根基，并不否定階級本身的革命本性以及諸眾—工人階級的連續(xù)性，更準確地說，它應是對階級本體論的重構。

諸眾政治也是一種“非辯證的政治”。它超越建基于擁有財產(chǎn)的先驗個人和政治代議制的主流政治傳統(tǒng)，強調(diào)政治始于自下而上的主體化過程與集體的力量展開及其交互作用的關系網(wǎng)絡。諸眾不是個體的累積或簡化，而是個殊性聚合的新集體性，只處理非代表或非再現(xiàn)的個殊性。這主要體現(xiàn)為以下三個方面:第一，諸眾的本體論建基于絕對差異，不再受制于一—多的二元對立。第二，以后福特主義為背景，諸眾重新定義了馬克思的階級理論:內(nèi)部組成不同于階級，反抗對象除了剝削，還包括權力—控制的任何形式，運行模式則表現(xiàn)為合作，不再限于戰(zhàn)爭或?qū)鼓Ｊ??！坝⑶楦辛α颗c大腦間的身—腦復合體的共同合作網(wǎng)絡”是其肉身，主體不是被動的物質(zhì)材料或抽象的自我意識，而是不可征服的政治、社會和生命的強大力量，完全異于局限在經(jīng)濟領域的客觀主義的“實定性概念”，能夠化為擴張性的革命潛能。第三，諸眾的本體論是關于虛擬性的本體論，即將到來的時間本體論和不確定性的差異本體論構成其唯一手段。虛擬性不是未來的一個可能性，它向現(xiàn)實化的開放過程和純粹差異的自由生成敞開。（37）

共產(chǎn)主義和激進民主的革命政治學:諸眾政治的革命圖景

諸眾政治在現(xiàn)實層面呈現(xiàn)為具備激進根基的革命政治學，集中描述了諸眾本源性的革命形象。一方面，諸眾是內(nèi)在于帝國之中生成且顛覆帝國的本體力量。帝國的總體性配置重組和強化了剝削的形式和程度，也意味著反抗力量的不斷涌現(xiàn)和擴張，其內(nèi)部的危機已滲透到生產(chǎn)、溝通和交換網(wǎng)絡中的各個環(huán)節(jié)?！俺轿C的方式在于對主體的本體論置換?！保?8）帝國的危機通往諸眾力量的實現(xiàn)，諸眾既維系帝國的再生產(chǎn)，又不斷摧毀帝國生存的根基。另一方面，諸眾是后福特主義的無產(chǎn)階級勞動力和一般智力—非物質(zhì)勞動的生命政治體。在后福特主義模式下，語言、溝通和情感的網(wǎng)絡共同創(chuàng)造了合作的互動形式，活動的交換和相互協(xié)作成為社會生產(chǎn)的基石。非物質(zhì)勞動和一般智力的生命政治生產(chǎn)構成諸眾的現(xiàn)實根基，“后福特主義的無產(chǎn)階級”即諸眾:“合作的力量”以及“情感勞動與身體和智能方面的連續(xù)性創(chuàng)建無產(chǎn)階級主體的力量”。（39）“事件的結合、普遍的游牧生活、個人和人口之間的普遍混合與帝國生命政治機器的技術變形”（40），使其轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙话阒橇Φ纳眢w”:以非物質(zhì)勞動、信息化智能化的生產(chǎn)和活勞動的社會合作為特征的生產(chǎn)模式。它將自身配置成“一般智力在活勞動中的絕對再生”，其首要特征表現(xiàn)為共同性的經(jīng)驗，即生產(chǎn)性和創(chuàng)造性的活勞動是“共同的”，只有借助“共同性”，勞動才能在本體論上被界定為自由。諸眾將共同性視為新的創(chuàng)構能力，共同性的目的是“變動但仍然有效地被創(chuàng)構的不合時宜的虛構角色”（41）。非物質(zhì)勞動與生產(chǎn)的信息化既以共同性為基礎，又通過日益增長的合作、溝通和聯(lián)合不斷創(chuàng)造它。共同性的生產(chǎn)已越出政治領域走向經(jīng)濟和生命政治領域，構成社會價值穩(wěn)定過程的基本條件和主體的組織形式。它使建基于共同的自由表達和生命的激進民主成為可能，保證了諸眾內(nèi)部個殊性的相互溝通和集體行動。對諸眾身體的價值重估即是在生命政治領域?qū)餐缘氖录Q斷。

奈格里進而將共同性和共產(chǎn)主義聯(lián)系起來，認為共產(chǎn)主義只與共同性相關。共同性超越了私有和公共的傳統(tǒng)區(qū)分，它是活勞動自主運動和個殊性合作累積的領域。共同利益不是根植于國家控制模式的抽象的一般利益，而是被生命政治生產(chǎn)中相互合作的個殊性重新占有的普遍利益，是被諸眾民主地調(diào)控的公共利益。共同性標志著絕對民主的組織形式，也是主體性新的表達形式，“是獨立于C(固定資本，總資本)并反對它的勞動力(V)生產(chǎn)的所有事物的總和?！切袆?，不是結果;是聚集(配置)或開放的連續(xù)性，不是控制的致密化?！保?2）它是諸眾的生命政治表達，只處理非工作的主體性和差異性的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，其規(guī)律只能透過“剝削的解構……和生產(chǎn)的激進民主化”（43）來構想，孕育著共產(chǎn)主義成熟的基本條件。

激進民主和諸眾政治是完全同一的。主流的現(xiàn)代性民主以有限的民族國家和政治代議結構為基礎，假定了人民—主權—國家的三位一體。人民作為同一性的法人主體，從一開始就是具有內(nèi)在限制的概念，既需要以民族國家的有限疆界為基礎，又接受政治代議制的外在度量和塑造，使其歸屬作為“在起源和目的、實體和命令方面恒久不變的本體論基礎”（44）的太一，最終宣告資本主義對整個世界的全面統(tǒng)治。伴隨民族國家的式微，現(xiàn)代主權轉(zhuǎn)向網(wǎng)絡化的帝國主權，現(xiàn)代性民主的根基已徹底坍塌。諸眾政治重構了民主的邏輯框架，絕對民主代表著適應這個新狀況的“全球民主”，即“沒有疆界和度量的新民主，……既是平等個人又是向合作、溝通和創(chuàng)造平等敞開的力量的民主?！保?5）其首要日程是要摧毀民主與國家—主權間的連接紐帶，拒絕所有的社會契約論、政治代議制和超驗哲學，激活活勞動—欲望相對于資本—權力的本體地位，既是現(xiàn)代性未竟的革命事業(yè)，又是現(xiàn)代政治解放運動的根本動力。諸眾及其創(chuàng)建決斷的能力為其實現(xiàn)首次提供了充分的社會條件，“當諸眾最終能夠自我統(tǒng)治時，民主就變得可能?！保?6）生命政治的社會組織表現(xiàn)為絕對的內(nèi)在性，自上而下地強加等級秩序和中心權威已被平面的合作和溝通網(wǎng)絡取代?！懊裰鞯木W(wǎng)絡是完全水平的去轄域化的模式……即非等級、非中心的網(wǎng)絡結構”（47），是“對勞動再占有的政治形式，能超越異化的政治形式，是對‘共同體’進行直接管理的政治形式?！保?8）在它之中，不再有權力異化和憲制權(Constituted Power)的限制，只有共同性和個殊性的開放統(tǒng)一。無疑，諸眾之民主重在批判和解構，并未提出系統(tǒng)而具體的政治綱領。這顯然與其激進根基密切相關，即不能納入某種固定的政治秩序，而是始終指向絕對開放和永恒革命。

總之，從本質(zhì)上說，諸眾政治是一個以差異、主體和事件為構架的后現(xiàn)代主義政治理論，是一個以內(nèi)在性—創(chuàng)構性、偶然性—差異性為根基的事件哲學，是一個以開放性、非連續(xù)性、不確定性和不可預見性為基礎的激進政治模式，是一個以活勞動—力量—欲望、制憲力—諸眾—絕對民主為核心的政治主體理論，是一個以唯物主義、絕對內(nèi)在性和共產(chǎn)主義為本質(zhì)的激進革命傳統(tǒng)。雖然它對全球化資本主義的社會轉(zhuǎn)型和革命政治作了富有創(chuàng)造力的理解，但無法真正激活馬克思關于無產(chǎn)階級革命前途蘊含在資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)在矛盾之中的理論張力。它過于專注于資本主義的變化對創(chuàng)建新政治主體的積極意義，卻沒有透視其負面效應。絕對內(nèi)在性過度簡化了政治過程的復雜性，無法充分說明政治的邏輯。反抗不是“在任何情況下都能自動運行的自然的自發(fā)機制”，而是源自“復雜的社會建構，擁有外在于自身的可能性條件”（49）。平滑政治學只能抽象地搖擺在“形式的空洞和無能的激進主義之間”（50），其流動的、混合的、多元的后主體形象“通過將德勒茲和瓜塔里的游牧主義轉(zhuǎn)變?yōu)閵W古斯丁式的朝圣，將世界抹平為一面鏡子，在它之中，諸眾能夠看到自身統(tǒng)一的幻想……平滑幻想背后的皺褶?！保?1）因此，“絕對不要相信平滑空間足以拯救我們”（52），在其背后一直屹立著資本主義的皺褶空間。諸眾政治不足以承擔共產(chǎn)主義的重任，只會通向烏托邦情懷的政治實踐和英雄式暴力的革命神話，最終因去革命的本性而淪為資本的幫兇。

①②③④Antonio Negri，The Savage Anomaly:The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics，Minneapolis and Oxford:University of Minnesota Press，1991，p．44，p．147，p．145，p．149．

⑤Judith Revel and Antonio Negri，“French Nietzschean?From the Will to Power to the Ontology of Power”，Timothy S．Murphy and Abdul－ Karim Mustapha(eds．)，The Philosophy of Antonio Negri:Revolution in Theory，London:Pluto Press，2007，p．100．

⑥Antonio Negri，Subversive:(un)Contemporary Variations，Manchester and New York:Manchester University Press，2004，p．83．

⑦⑩Carlo Vercellone，“From Formal Subsumption to General Intellect:Elements for a Marxist Reading of the Thesis of Cognitive Capitalism”，Historical Materialism，Vol．15，No．1，2007，pp．13 ～36，p．32．

⑧Mario Tronti，“The Stategy of the Refusal”，Sylvere Lotringer and Christian Marazzi(eds．)，Autonomia:Post－Political Politics，New York:Semiotext(e)，2007，p．32．

⑨Paolo Virno，A Grammar of the Multitude，Los Angeles and New York:Semiotext(e)，2004，p．65．

（11）哈特、奈格里:《“帝國”與“大眾”》，載許紀霖主編《帝國、都市與現(xiàn)代性》，江蘇人民出版社2006年版，第60頁。

（12）Giorgio Agamben，Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life，Stanford:Stanford University Press，1998，p．6．

（13）（15）Micheal Hardt and Antonio Negri，Commonwealth，Cambridge and Massachusetts:Belknap Press of Harvard University Press，2009，p．58，p．59．

（14）Antonio Negri，“The Discreet Taste of the Dialectic”，Matthew Calarco and Steven Decaroli(eds．)，Giorgio Agamben:Sovereignty and Life，Stanford:Stanford University Press，2007，p．123．

（16）（19）Antonio Negri，Time for Revolution，New York:Continuum，2003，pp．248 ～249，p．254．

（17） （23） （32） （44） （46）Michael Hardt and Antonio Negri，Multitude:War and Democracy in the age of Empire，New York:The Penguin Press，2004，p．127，p．100，p．192，p．329，p．340．

（18）蘇哲安:《諸眾理論:初論未來政治主體的形象決斷與可塑性》，王曉明、蔡翔主編:《熱風學術》(第一輯)，廣西師范大學出版社2008年版，第214頁。

（20） （41） （45）Antonio Negri，Reflections on Empire，Cambridge:Polity Press，2008，p．118，p．109，p．95．

（21）Antonio Negri，Books for Burning:Between Civil War and Democrcy in1970s Italy，Timothy S．Murphy(ed．)，London and New York:Verso，2005，p．xxxii．

（22）Steve Wright，Storming Heaven:Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism，London:Pluto Press，2002，p．4．

（24）哈特、奈格里:《大眾的歷險》，《國外理論動態(tài)》2004年第8期。

（25）Paolo Virno and Michael Hardt(eds．)，Radical Thought in Italy:A Potential Politics，Minnesota:University of Minnesota Press，1996，p．261．

（26） （27） （28） Antonio Negri，Insurgencies:Constituent Power and the Modern State，Minneapolis and London:University of Minnesota Press，1999，pp．21 ～23，p．11，p．24．

（29）（30） （38） （40） （47）Michael Hardt and Antonio Negri，Empire，London:Harvard University Press，2000，p．357，p．369，p．384，p．61，p．299．

（31）（33）（34）（35）（36）（37）市田良彥、拉扎拉托等:《諸眾的政治》，王曉明、蔡翔主編:《熱風學術》(第一輯)，廣西師范大學出版社2008年版，第251、260、255、255、256、258 ～259 頁。

（39）Antonio Negri，Empire and Beyond，Cambridge:Polity Press，2008，p．171．

（42）（43）Antonio Negri，The Porcelain Workshop:For A New Grammar of Politics，Los Angeles:Semiotext(e)，2007，p．67，p．73．

（48）汪行福、王金林:《勞動、政治與民主:訪安東尼奧·奈格里教授》，《哲學動態(tài)》2009年第7期。

（49） （51） P．A．Passavant and Jodi Dean(eds．)，Empire’s New Clothes:Reading Hardt and Negri，London:Routledge，2004，p．28，p．230．

（50）齊澤克:《哈特和奈格里為21世紀重寫了〈共產(chǎn)黨宣言〉嗎?》，載許紀霖主編《帝國、都市與現(xiàn)代性》，江蘇人民出版社2006年版，第85頁。

（52）Gilles Deleuze and Felix Guattari，A Thousand Plateaus:Capitalism and Schizophrenia，London:University of Minnesota Press，1987，p．500．

〔責任編輯:趙 濤〕