周立人

(上海理工大學 管理學院，上海200093)

一

經(jīng)濟系統(tǒng)的人文驅(qū)動力主要體現(xiàn)在信仰(信念)、倫理規(guī)范以及從事經(jīng)濟活動的主體對自己經(jīng)濟行為的審度和駕馭諸方面。它體現(xiàn)的是一種內(nèi)外一致性，即內(nèi)在的信仰(信念)、倫理規(guī)范與外在的經(jīng)濟行為的辨證統(tǒng)一。

眾所周知，信仰不僅是一個人的內(nèi)在力量，也是一個民族和一個社會的內(nèi)在力量。在這個意義上可以說，沒有信仰的人是沒有靈魂的人，沒有信仰的民族是沒有靈魂的民族，沒有信仰的社會是沒有靈魂的社會。正如泰戈爾在《一個藝術(shù)家的宗教觀》中指出的，信仰體現(xiàn)的是有關(guān)人生意義的真理，“它的完美就是我們生命的完美。我們須得使這一生命的一切表現(xiàn)成為我們的詩篇;它一定能充分顯示我們無限的靈魂，而不僅僅顯示自身并無意義的所有物”［1］(P717)。倫理規(guī)范則是調(diào)節(jié)人與人(包括個人與群體、個人與社會、群體與社會)，人與自然以及人的物質(zhì)需求與精神需求的公認的行為準則，但它的維系需要借助于信仰的支撐。只有在以信仰為牢固基礎(chǔ)的倫理規(guī)范的約束下，從事經(jīng)濟活動的主體才能實現(xiàn)對自己經(jīng)濟行為的準確判斷和控制，進而讓群體和整個社會朝著理想的目標運行。因此，伊斯蘭經(jīng)濟始終強調(diào)這樣一種理念，即如果要讓經(jīng)濟的發(fā)展能夠真正給人類帶來物質(zhì)和精神上的進步，解決諸如公正、效率及社會福利等問題，單單靠一般意義上的道德情感和經(jīng)濟行為的結(jié)合是不夠的，還要依賴由信仰所喚醒的道德上的自覺意識，因為這種道德上的自覺意識能夠有效地主導從事經(jīng)濟活動的主體的經(jīng)濟行為，使之不至于背離倫理規(guī)范。

誠然，一般意義上的經(jīng)濟倫理學也認為，經(jīng)濟與倫理乃是人類生活中不可缺少的兩大方面，前者主要解決人類為了滿足自身的物質(zhì)需求而進行的生產(chǎn)、消費、分配和交換等問題，后者則關(guān)注什么樣的生產(chǎn)方式、消費方式、分配方式以及交換方式才算符合人類的道德需求這些精神層面的問題。然而，伊斯蘭的經(jīng)濟倫理學則更強調(diào)信仰對于實現(xiàn)道德需求的意義，更強調(diào)經(jīng)濟主體的道德自覺性對經(jīng)濟系統(tǒng)的影響力。

這里所說的“道德自覺性”，當然離不開信仰者的情感世界。當代宗教心理學之所以將宗教信仰者豐富多彩的情感世界當做自己研究的重點，就是因為它真真切切地看到了信仰者內(nèi)在的心理活動對現(xiàn)實生活的影響力，看到了他們的宗教激情事實上構(gòu)成了宗教型社會得以存在和發(fā)展的最根本的動力源泉之一。威廉·詹姆斯在《宗教經(jīng)驗之種種》一書中指出，信仰者的情感世界是宗教信仰中最具活力的元素，它表現(xiàn)在信仰者與“神圣的對象保持關(guān)系所發(fā)生的感情、行為和經(jīng)驗”［2］(P30)。他認為:宗教觀念只有借助于信仰者的豐富的情感世界才能形成推動社會前進的力量;如果離開了信仰者的情感世界，宗教作為一種社會文化形態(tài)，就無法正常地發(fā)揮其應有的社會功能。

無論從歷史還是從現(xiàn)實來看，伊斯蘭始終不渝地堅持倫理規(guī)范與經(jīng)濟活動相統(tǒng)一的原則，反對將兩者割裂開來或者將兩者對立起來。伊斯蘭認為，借助信仰而得以維系的倫理規(guī)范永遠不可能只局限于抽象的、形而上學的范疇，它應當對現(xiàn)實社會的各個層面實施積極有效的干預，尤其是要干預很容易使人朝著物質(zhì)主義沉淪的經(jīng)濟活動。正如艾哈邁德指出的，伊斯蘭經(jīng)濟的最主要特征之一，在于使人們的經(jīng)濟生活不僅具有鮮明的“目的性”(purposive)，而且受制于“價值方面的引導作用“(value-oriented)，這樣便能推動整個穆斯林共同體的進步［3］(P174)。穆斯林在各種經(jīng)濟活動中所體現(xiàn)出來的高尚的倫理意識，說到底即是一種在價值導向的作用下追求自我完美、自我尊嚴的人文意識。這種以信仰為基礎(chǔ)的人文意識不僅能夠有效地調(diào)控個人的經(jīng)濟行為，而且還可以強化社會的自我整合力和凝聚力。

鑒于上述的認識，伊斯蘭宗教型社會積極引導穆斯林在從事生產(chǎn)、消費、分配和交換等經(jīng)濟活動時都自覺地遵循與經(jīng)濟運行各個環(huán)節(jié)相契合的倫理規(guī)范。

在生產(chǎn)方面，伊斯蘭倡導人們通過自己誠實的勞動去創(chuàng)造物質(zhì)財富。《古蘭經(jīng)》說，“我以白晝供謀生”(78∶11)。①“我確已使你們在大地上安居，并為你們在大地上設(shè)生活所需?！?7∶10)“當禮拜完畢的時候，你們當散布在地方上，尋求真主的恩惠，你們應當多多地記念真主，以便你們成功?！?62∶10)這里的“散布在地方上，尋求真主的恩惠”，即是指用自己誠實的勞動去創(chuàng)造物質(zhì)財富。阿布德拉蒂在《伊斯蘭精義》中說:對穆斯林來講，“通過正當?shù)膭趧觼碇\取生計不僅是一項義務，而且也是一種值得贊美的德行。有些人明明有能力參加勞動，但卻游手好閑，依賴他人生活，這類人在伊斯蘭教看來是有罪的”［4］(P126)。先知穆罕默德曾指出:“一個人手拿繩索，然后負薪去賣，勝于去向一個富人乞討——無論得到東西或被拒絕?！薄白詈戏ǖ氖澄锉闶亲允称淞??！薄罢l為自己打開了一扇乞討之門，安拉就為誰打開七十扇貧窮之門。”［5］(P252)就組織化、規(guī)模化的勞動——生產(chǎn)而言，伊斯蘭認為，生產(chǎn)只是一種手段，它必須服務于伊斯蘭的崇高目標。正如阿布德拉蒂指出的:“伊斯蘭的經(jīng)濟體制不是單單用生產(chǎn)數(shù)字與生產(chǎn)能力來描繪的。它同時還需要在道德上與原則上用一種包容性的價值體系來加以理解?！保?］(P127)用現(xiàn)代人的話說，就是不能光用GDP 來衡量一個社會的進步。

在消費方面，伊斯蘭主張堅守既不吝嗇也不浪費的中正之道，因為吝嗇會降低合理的消費水平，削弱對生產(chǎn)和供給的刺激，使社會經(jīng)濟停滯不前，而浪費不僅會導致生活無所節(jié)制等道德問題，而且還會導致自然資源的閑置，使其得不到應有的開發(fā)和利用?！豆盘m經(jīng)》說:“真主已準許你們享受的佳美食物，你們不要把它當作禁物，你們不要過分。真主的確不喜愛過分的人?！?5∶87)“揮霍者確是惡魔的朋友，惡魔原是辜負主恩的?！?17∶27)“他們用錢的時候，既不揮霍，又不吝嗇，謹守中道。”(25∶67)這里所說的“中道”，不僅僅具有認識論和方法論上的意義，更具有倫理學本體論上的意義。為了處罰浪費行為，伊斯蘭經(jīng)濟法規(guī)定:凡將土地荒置三年之久，該土地即不復占有者所有;如果他既不耕種又不建屋或作其他用途，這塊土地三年后就應作“空地”處理;如有他人使用該土地，不可訴之于法，政府也無權(quán)將該土地交還給原先的所有者。此外，伊斯蘭還將那些有礙于人們身心健康的消費品(如烈酒、毒品、自死物、奢侈品、淫穢品等)歸入禁忌之列。

在分配方面，伊斯蘭強調(diào)勞動者應當充分享有其勞動成果，反對剝削和對他人財產(chǎn)的非法占有。《古蘭經(jīng)》說:“你們不要借詐術(shù)而侵蝕別人的財產(chǎn)，惟借雙方同意的交易而獲得的除外。”(4∶29)在有組織的生產(chǎn)機構(gòu)，雇主與雇員是平等的，他們在共同承擔風險的同時也分享著生產(chǎn)帶來的成果。而對于整個社會財富的分配問題，伊斯蘭主張通過天課、施舍和遺產(chǎn)分配等手段來調(diào)節(jié)貧富之間的差別。根據(jù)伊斯蘭教義，有五種東西必須交納天課:即金銀、貿(mào)易品、農(nóng)產(chǎn)品、牲畜和礦產(chǎn)品。天課的收入主要用于救濟“貧窮者、赤貧者、管理賑務者、心被團結(jié)者、無力贖身者、不能還債者、為主道工作者、途中窮困者”(9∶60)。伊斯蘭經(jīng)濟學家卡哈夫指出:“天課制度被認為是伊斯蘭社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的組成部分之一。天課是依據(jù)伊斯蘭教律來征收和分配的。天課基金會(Zakat Fund)隸屬于政府機構(gòu)下的一個部門”［6］(P26)。關(guān)于施舍，《古蘭經(jīng)》說:“你們當分舍你們的財產(chǎn)?！?2∶254)“如果你們公開地施舍，這是很好的;如果你們秘密地施濟貧民，這對于你們是更好的?！?2∶271)這里所說的“秘密地施舍”，是指擺脫了任何功利主義動機的德行。正如康德所說的:“德行之所以有那樣大的價值，只是因為它招徠那么大的犧牲，不是因為它帶來任何利益”［7］(P47—48)。關(guān)于遺產(chǎn)分配，《古蘭經(jīng)》說:“男子得享受父母和至親所遺財產(chǎn)的一部分，女子也得享受父母和至親所遺財產(chǎn)的一部分，無論他們所遺財產(chǎn)多寡，各人應得法定的部分。析產(chǎn)的時候，如有親戚、孤兒、貧民在場，你們當以一部分遺產(chǎn)周濟他們，并對他們說溫和的言語?！?4∶7—8)從這里我們可以看出，伊斯蘭不僅充分肯定婦女和兒童繼承遺產(chǎn)的權(quán)利，而且還主張用遺產(chǎn)來濟貧。

在交換方面，伊斯蘭強調(diào)買賣公平，反對欺詐行為?！豆盘m經(jīng)》說:“傷哉!稱量不公的人們。當他們從別人稱量進來的時候，他們稱量得很充足;當他們量給別人或稱給別人的時候，他們不稱足不量足?！?83∶1—3)“你們應當秉公地謹守衡度，你們不要使所稱之物分量不足?！?55∶9)除此之外，伊斯蘭教法規(guī)定:出售物品時，明知物品有缺陷而故意隱瞞，那么成交屬非法;與賣主共謀，引誘買者上鉤的行為也屬非法。還有為了確保買賣雙方的利益，伊斯蘭提倡商品必須在進入市場之后才能進行交易，這樣做能防止買賣雙方都可能因還沒有獲悉市場行情而蒙受不必要的損失［8］(P260)。至于在金融交易方面的高利貸等盤剝行為，伊斯蘭對之是深惡痛絕，嚴厲禁止:“吃重利的人，要像中了魔的人一樣，瘋瘋癲癲地站起來。這是因為他們說:‘買賣恰像重利?！嬷鳒试S買賣，而禁止重利?！?2∶275)卡哈夫指出:在伊斯蘭經(jīng)濟體內(nèi)部是絕對禁止利息的，“這就是說借貸的利率永遠是個零數(shù)，不管是消費者的信貸還是生產(chǎn)者的信貸”［6］(P26)。這主要是為了防止某些人憑借貸而不勞而獲。另外，伊斯蘭還反對市場壟斷、囤積居奇、投機賭博、買賣假冒偽劣商品、出售難以確定交貨的商品等，最大限度地保護消費者的利益。

總之，伊斯蘭認為，倫理法則不僅高于經(jīng)濟法則，為經(jīng)濟系統(tǒng)的運行起導航的作用，而且應當成為經(jīng)濟活動主體自覺遵守的契約。由于倫理規(guī)范有了宗教信仰體系的支撐，因而伊斯蘭倫理規(guī)范有別于世俗的倫理規(guī)范具有神圣性的特點。它能將宗教信仰和務實精神完美地統(tǒng)一起來。

二

誠然，中國的儒家也提倡倫理精神和務實精神。例如，孔子主張人們應該以“知其不可為而為之”(《論語·憲問》)的積極態(tài)度投身于改造大自然的活動，并且批評那些棄世絕塵的人“清潔其身，而亂大倫?！?《論語·憲問》)然而，他的“先富后教”(《論語·子路》)思想?yún)s將經(jīng)濟發(fā)展置于倫理道德規(guī)范之前。孟子、管仲和韓愈都繼承和發(fā)展了這一思想。例如，孟子說:“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！?《孟子·梁惠王上》)意思是:開明的國君讓老百姓從事生產(chǎn)活動，這樣就一定能使他們上足以贍養(yǎng)父母，下足以撫養(yǎng)妻子兒女;遇到了好年成則豐衣足食，遇到了壞年成也不至于餓死;在此之后再促使他們講究善心和德行，這樣他們也就很容易服從他的統(tǒng)治了。管仲也說:“凡治國之道，必先富民，民富則易治也?！?《管子·治國》)意思是:治理好國家的前提是讓百姓過上富裕的生活，百姓富裕了就容易統(tǒng)治和管理了。韓愈說:“人之仰而生者谷帛，谷帛豐，無饑寒之患，然后可以行之于仁義之途，措之于平安之地，此愚智所同識也?！?《進士策問》)意思是:五谷和絲帛是百姓賴以生存的物質(zhì)保障，這些東西富足了，自然也就沒有饑寒的憂患，然后便可以使他們走上仁義的道路，將他們安置在平和安定的環(huán)境里;關(guān)于這一點，愚者和智者的看法是相同的。

顯然，這種將經(jīng)濟發(fā)展置于倫理規(guī)范之前的做法，其本身就違背了倫理精神(且不談它在倫理的目標導向上強調(diào)“民之從之”)。它不但會讓倫理規(guī)范處在一種期待和缺位的狀態(tài)，從而導致對經(jīng)濟行為道德失范的默認，而且還會在“民富”的理想達到后，削弱倫理規(guī)范對經(jīng)濟活動應有的調(diào)控力度。更何況，事實上并不是人們所想象的那樣，“物豐則欲省”，而是隨著溫飽等問題的解決又會生發(fā)出許多新的需求和新的社會問題。這些新需求和新問題非但不能使倫理規(guī)范的推行變得容易，反而向倫理規(guī)范提出了新的挑戰(zhàn)，加大了倫理規(guī)范對社會調(diào)控的難度。

在孔子看來，西周領(lǐng)主制封建宗法社會是人類最合理的社會。他說:“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?《論語·八佾》)他認為，在這樣一個社會里，從事生產(chǎn)勞動并且創(chuàng)造物質(zhì)財富的應該是被統(tǒng)治階級，而占有和享用物質(zhì)財富的應該是統(tǒng)治階級。也就是后來孟子說的“勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)這不僅貶低了生產(chǎn)勞動行為本身和從事生產(chǎn)的廣大黎民百姓，同時也進一步確定并強化了當時上尊下卑的宗法制度。孔子年少時曾因家境貧寒而不得不參加一些體力勞動，對此他十分感慨地對子貢說:“吾少也賤，故多能鄙事?！?《論語·子罕》)他對生產(chǎn)勞動的輕蔑態(tài)度溢于言表。正如匡亞明在《論孔子的經(jīng)濟思想》中指出的，“這種把促進社會發(fā)展的崇高的創(chuàng)造物質(zhì)財富的生產(chǎn)勞動及與之密切相關(guān)的生產(chǎn)技術(shù)連同勞動人民一道加以輕視和貶低的思想，是階級社會少數(shù)人剝削和掠奪多數(shù)人勞動成果的極不公平的怪現(xiàn)象所產(chǎn)生的怪思想。正是這一怪思想影響了往后長達二千余年的中國社會”［9］(P57—62)。

中國傳統(tǒng)倫理的世俗性質(zhì)決定了它很難將主客體完美無缺地統(tǒng)一起來，很難將經(jīng)世致用性與超功利的真理性結(jié)合起來。正如一些學者指出的，在中國，“道德的時代性和歷史繼承性”諸特點決定了倫理規(guī)范“在某種特殊情況下會阻礙生產(chǎn)力和經(jīng)濟的發(fā)展?！保?0］(P89—95)“道德至上的形式化等特點使人們的道德行為具有不得不為之的他律性，而不具有‘我自己想做’的主體性。統(tǒng)治者本想全力促成普遍的道德至上心態(tài)，迫使社會成員在巨大的道德輿論壓力下俯首帖耳，結(jié)果卻壓出了人們對道德的玩世不恭……這也許就是國人長期在精神生活中缺乏‘為精神而精神、為道德而道德’的純粹精神的原因吧;沒有個人利益支撐的精神信念很難在中國傳統(tǒng)人中樹立起來”［11］(P13—17)。

在經(jīng)濟意識與倫理意識的關(guān)系上，伊斯蘭始終認為，倫理意識應當以一種超越于個人利益之上的姿態(tài)控制經(jīng)濟意識。因為作為經(jīng)濟意識之內(nèi)核的實際上是市場意識，它總是要受到生存競爭、弱肉強食等一般經(jīng)濟規(guī)律的制約，總是要體現(xiàn)“利益最大化”的規(guī)則。因此，由私欲帶來的謀利的沖動往往會使市場表現(xiàn)出自發(fā)性和盲目性的特點。作為倫理意識之內(nèi)核的是價值意識，它體現(xiàn)的是信仰、信念、公正、正義等，是遏止私欲和市場惡性競爭的有效手段。當然，伊斯蘭在強調(diào)倫理意識的時候，并不反對一般意義上的經(jīng)濟活動。在伊斯蘭看來，作為謀生和獲得財富之手段的經(jīng)濟活動是人類的基本活動。阿布德拉蒂在《伊斯蘭精義》中說:“真主鼓勵每個穆斯林自食其力，不要養(yǎng)成對他人的依賴性。伊斯蘭尊重所有為了謀生而從事的工作，只要這些工作是正當?shù)??！保?］(P126)先知穆罕默德有句名言:“為今世而工作，好像你永遠會活下去;為后世而工作，好像你明天就會死去?！保?2］(P86)他還說:“靠自己勞動掙來的食物最好。真主的使者達伍德就是靠自己的勞動而生活的?！保?3］(P63)但經(jīng)濟活動只解決了一個謀生和獲得財富的問題，而沒有解決人之所以成為人的價值問題。后者的解決需要倫理法則的干預。恰如希迪奇指出的，伊斯蘭經(jīng)濟倫理學的任務之一是研究如何讓人們的“精神需求”(spiritual needs)和“物質(zhì)需求”(material needs)同時達到滿足［14］(P202)。他所說的“精神需求”，即是“后世的報酬”(人之所以成為人的價值所在)。正如《古蘭經(jīng)概述》指出的:“財富只是人生的點綴，并不是人生的目的，只有后世的報酬才是更美好的，更值得追求的?！保?5］(P102)換句話說，發(fā)展經(jīng)濟主要是為了解決人們的生存問題而并不構(gòu)成人的全部目的或最高目的，同滿足生活需求相比，道德上的自我完善則是更為重要的。如果把發(fā)展經(jīng)濟當作人的全部目的或最高目的，甚至認為在社會發(fā)展的過程中出現(xiàn)的所有問題都能夠通過經(jīng)濟系統(tǒng)的“過濾”自然而然地得到解決，其結(jié)果必然是人的主體價值的喪失。

伊斯蘭還主張借助利他主義的倫理意識來克服經(jīng)濟活動中的一己之私，從而凈化人們的靈魂與財產(chǎn)?！豆盘m經(jīng)》說:“迷惑世人的，是令人愛好的事物，如妻子、兒女、金銀、寶藏、駿馬、牲畜、禾稼等。這些是今世生活的享受;而真主那里，卻有優(yōu)美的歸宿?！?3∶14)這里提到的“優(yōu)美的歸宿”，即是指通過利他主義來克服人的私欲，進而凈化自己的心靈，取悅于真主?！豆盘m經(jīng)》說:“你要從他們的財產(chǎn)中征收賑款，你借賑款使他們干凈，并使他們純潔?！?9∶103)“施舍財產(chǎn)，以求真主的喜悅并確定自身信仰的人，譬如高原上的園圃，它得大雨，便加倍結(jié)實。如果不得大雨，小雨也足以滋潤?！?2∶265)先知穆罕默德說:“誰若施舍正當職業(yè)所掙來的財物，即使是一粒蜜棗(真主只接受用正當手段掙來之物)，真主定會以右手接它。然后就像你們精心喂養(yǎng)自己馬駒一樣地培育它。對施舍者來說，其回賜就會像大山一樣?！保?3］(P55—56)這就是說，伊斯蘭主張在穆斯林的經(jīng)濟活動中必須牢固地確立起利他主義的倫理意識，即為了他人和社會集體的利益可以犧牲個人的利益，為了整個社會的長遠利益可以犧牲個人的眼前利益。這種利他主義精神，由于被賦予了宗教情懷，因而更能衍射出價值的力量和人性的活力。利他主義者在作出犧牲的時候獲得的是超越個人利益之上的道德價值，而且由于他的犧牲，社會發(fā)展更加有序化、合理化，社會發(fā)展的人文環(huán)境也得以提升和張揚。由此帶來的社會效益最終還是能夠讓利他主義者得到分享。

三

從歷史上看，一些發(fā)達國家在經(jīng)歷了經(jīng)濟上的高速擴張之后，深藏在經(jīng)濟表層底下的各種矛盾逐漸顯現(xiàn)，有的甚至積重難返，從而造成經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展的后勁不足。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因之一就是缺乏一種像伊斯蘭一樣的建立在信仰基礎(chǔ)上的利他主義精神。

西方經(jīng)濟學通常將從事經(jīng)濟活動的人視為見錢眼開、唯利是圖的“經(jīng)濟動物”，從而剝奪了人的尊嚴;其次，由于利己主義的動機被確認為最基本、最原始的動機，因此調(diào)動、激發(fā)和滿足這一動機便具備了一定的合法性，成了催生經(jīng)濟發(fā)展的唯一激發(fā)機制。其結(jié)果無疑會帶來人的異化問題，即人喪失了主體的地位，淪為被物欲所擺布、所控制的對象。

西方經(jīng)濟學的“自利”原則，在很大程度上與西方近代倫理學有著密不可分的聯(lián)系。西方近代倫理學家對人類自私的本性大都采取肯定的態(tài)度，有的甚至把它視作等同于道德的天經(jīng)地義的東西。例如，霍布斯等人將人的各種欲望的滿足看成是一種“善”，愛爾維修把利己主義當作人類行為的最高出發(fā)點，曼得威爾盡管看到了人類自私的本性必然產(chǎn)生競爭意識并由此帶來一些負面的效應，但他斷言:“人生來就是自私的、難以駕馭的動物?！薄笆澜缟媳环Q為劣行的東西，才是我們成為社會造物主的偉大原則，才是無所不包的各種貿(mào)易和職業(yè)的牢固基礎(chǔ)?！保?6］(P209)這些論斷為后來西方主流經(jīng)濟學“經(jīng)濟人”假說提供了人性論方面的一大依據(jù)。向來提倡道德主義之精神的康德也認為，具有“社會化”需求的人同時也具有“獨立化”的傾向，當這種傾向碰到來自外部的約束力時，便激發(fā)了“自然本性”的潛力，“因此，讓我們感謝大自然之有這種不合群性，有這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲吧!沒有這些東西，人道之中的全部優(yōu)越的自然本性就會永遠沉睡而得不到發(fā)展”［17］(P8)。穆勒的功用主義(即功利主義)倫理學雖然將“道德情感”和理性主義植入他對人性的定義中，但他繼承了經(jīng)驗論哲學的傳統(tǒng)，首先，把以“趨樂避苦”為原則的經(jīng)濟動機界定為“善”;其次，把公共利益(即所謂“最大多數(shù)人的最大幸?！?看成是依附于個人利益的“合成體”，把滿足個人利益的經(jīng)濟效率看成是一種體現(xiàn)公道的“正義”。正如趙修義指出的，“功用主義過分地強調(diào)經(jīng)濟動機的作用，有一種把道德問題縮小成經(jīng)濟問題的傾向，即把快樂或愉悅作為一切行為的目標，于是倫理學被縮小成了‘最大快樂之目的對資源所進行的最佳的分配’。其結(jié)果是‘倫理學被經(jīng)濟學所取代’”［18］(P58—64)。

阿馬蒂亞·森似乎察覺到了西方主流經(jīng)濟學中倫理規(guī)范的缺失所帶來的嚴重后果。他在《經(jīng)濟行為與道德情感》一文中指出:早在古希臘時代，提倡“集體先于個人”原則的亞里士多德在《尼可馬克倫理學》和《政治學》中對經(jīng)濟與倫理的關(guān)系給予了一定程度的關(guān)注，而且后來的經(jīng)濟學家都對這一命題作了進一步的闡述，但隨著經(jīng)濟學的不斷發(fā)展，倫理對經(jīng)濟學的指導意義漸漸被人們所淡化、所忽略;而以“實證經(jīng)濟學”為主導的現(xiàn)代經(jīng)濟學，其“性質(zhì)已經(jīng)受到經(jīng)濟與倫理學之間所產(chǎn)生的疏遠的極大損害”［19］(P66—70)。他還指出，追求“自身利益的最大化”勢必排斥倫理規(guī)范在實際經(jīng)濟決策中的作用。他批評喬治·斯蒂格勒等人把從事經(jīng)濟活動的主體定義為“自身利益的經(jīng)濟人”，把“自利”原則看得高于倫理價值。他說:“的確，如果自利在我們的選擇中根本就沒有起到重要的作用，那么，正常的經(jīng)濟交易就會崩潰。但真正的問題是，究竟是否存在一種以上的動機，或曰究竟自利是否是驅(qū)策人類的唯一動機……如果人們以一種全然自利的方式行事，那么他們會實現(xiàn)某種規(guī)定的成功標準(如某種效率)嗎?”［19］(P66—70)

把“自利”原則看得高于倫理價值，勢必引發(fā)一系列的問題。首先，人很容易由主體蛻變?yōu)閷ο?，由目的淪落為工具，人對經(jīng)濟活動的駕馭以及價值觀對經(jīng)濟活動的導航作用會讓位于經(jīng)濟規(guī)律的“霸權(quán)”統(tǒng)治。換句話說，人們會讓經(jīng)濟必然性來控制自己的自主性，會將經(jīng)濟利益的滿足誤認為主體價值的最終兌現(xiàn)。其次，隨著生產(chǎn)力的提高和物質(zhì)生活的不斷改善，人的欲望也由此惡性膨脹，不少人會將原來不屬于自己的奢侈消費(包括違背倫理道德的有害消費)當做“合理消費”來加以肯定并且刻意追求，從而造成人性的墮落;即自利的無限性與經(jīng)濟發(fā)展的無限性會相互刺激，使整個社會成為一個由物欲主宰的世界。再者，“自利”原則會導致經(jīng)濟的盲目擴張，進而造成生態(tài)和環(huán)境的破壞。英國歷史學家湯因比在論及當代西方經(jīng)濟社會時說:“人類的力量影響到環(huán)境，已經(jīng)達到了會導致人類自我滅亡的程度……要對付力量所帶來的邪惡結(jié)果，需要的不是智力行為，而是倫理行為。”［20］(P38)

面對諸多經(jīng)濟系統(tǒng)內(nèi)部和外部的問題，現(xiàn)代西方自由主義學派極力否定包括宗教在內(nèi)的道德權(quán)威的力量，而強調(diào)所謂“秩序”的自發(fā)性作用。例如，哈耶克說，市場經(jīng)濟無論是從它的起源和運行還是從它的性質(zhì)和價值來看，始終是一種“自發(fā)秩序”和由這種“自發(fā)秩序”形成的“制度”?！案偁幨袌龅木哂袥Q定意義的優(yōu)點在于，在這樣的市場上，每個人僅需意識到影響他個人的事情，而從個人行為中產(chǎn)生出來的‘制度’是未經(jīng)設(shè)計而產(chǎn)生的社會制度的典范”［21］(101)。他在主張個人自由競爭的同時，甚至反對社會平等和分配正義，因為在他看來，不平等是社會進步的必要前提和根本動力，分配正義必然妨礙自由的實現(xiàn)。顯然，哈耶克的觀點是源于亞當·斯密等人的古典自由主義政治經(jīng)濟學理論。亞當·斯密曾經(jīng)說過，當每個人以“自利”的方式自由地追求自身利益時，市場這只“看不見的手”會借助法律化解經(jīng)濟人與經(jīng)濟人之間以及經(jīng)濟人與社會之間的利益沖突，從而形成一種能使個人利益和社會利益都得到實現(xiàn)的“自然秩序”。也就是說，主觀追求自身利益的經(jīng)濟人會在客觀上有利于他人和社會，因此，社會應當鼓勵人們盡可能地去追求自身利益的滿足，以此來實現(xiàn)整個國家的富裕。

由此可見，古典自由主義政治經(jīng)濟學也罷，現(xiàn)代自由主義經(jīng)濟學也罷，都忽略了經(jīng)濟發(fā)展所必須承載的道德價值，而將市場和法律當做社會“秩序”的主要來源和支柱。其實，市場也好，法律也好，就其本質(zhì)而言，是屬于一種外部的力量，僅僅依賴它們是遠遠不夠的。正如庫特卜指出的，人類社會的進步“單單靠經(jīng)濟規(guī)則的訂立是不夠的，還要有一套道德的規(guī)范與精神的價值”［22］(77)。

伊斯蘭經(jīng)濟作為一種有價值負荷的經(jīng)濟，其哲學前提是工具價值和目的價值的統(tǒng)一，是將經(jīng)濟活動的主體看作信仰與務實的統(tǒng)一體。伊斯蘭認為，盡管經(jīng)濟發(fā)展有其自身的規(guī)律(甚至偶爾也會形成一定的秩序)，但經(jīng)濟發(fā)展的驅(qū)動力不能只從經(jīng)濟運行機制(包括市場機制)的內(nèi)部去尋找，因為人作為駕馭經(jīng)濟活動的主體，其人文精神對于經(jīng)濟活動的目的具有價值上的導向作用。因此，在伊斯蘭看來，經(jīng)濟活動的規(guī)律性(自在性)和駕馭經(jīng)濟活動的人的主體性(自覺性)應該構(gòu)成經(jīng)濟系統(tǒng)健康運行的雙重性。況且，在穆斯林的經(jīng)濟生活中，集體主義、利他主義始終是高亢的主旋律。伊斯蘭社會始終倡導把以宗教信仰為依托的人文精神同自然經(jīng)濟的發(fā)展緊密地聯(lián)系在一起，使人們的經(jīng)濟行為不僅具有物質(zhì)上的動力源泉，同時也具有精神上的動力源泉。伊斯蘭有關(guān)經(jīng)濟行為的倫理規(guī)范是宗教信仰和現(xiàn)實生活相結(jié)合的典范，它賦予伊斯蘭經(jīng)濟巨大的生命力。這種以宗教倫理為人文動力的經(jīng)濟文化能夠促使人們在從事各種經(jīng)濟活動時自覺地擺脫“自利”原則的束縛，從而推動個人與社會的共同進步。

簡而言之，在伊斯蘭經(jīng)濟發(fā)展模式中我們也可以看到，經(jīng)濟系統(tǒng)作為社會發(fā)展大系統(tǒng)里的一個子系統(tǒng)，始終接受著宗教倫理觀念的導航、監(jiān)督和調(diào)控，從而形成了一個經(jīng)濟活動和宗教倫理相契合的二元結(jié)構(gòu)。宗教信仰、宗教倫理和宗教情感等事實上構(gòu)成了伊斯蘭經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)驅(qū)力，它們能有效地作用于經(jīng)濟系統(tǒng)而不被經(jīng)濟系統(tǒng)所分化、所侵蝕。伊斯蘭認為，只有堅守以正信為基礎(chǔ)的倫理規(guī)范，伊斯蘭經(jīng)濟才能得到健康、有序的發(fā)展，才能實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展和社會發(fā)展的協(xié)調(diào)，才能更好地體現(xiàn)人的價值和尊嚴。

注釋:

①以下經(jīng)文均引自馬堅譯《古蘭經(jīng)》，北京:中國社會科學出版社，1981。

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