周山東

(湖南大眾傳媒職業(yè)技術(shù)學(xué)院科研管理處，湖南長(zhǎng)沙410100)

《老子道德經(jīng)想爾注》(以下簡(jiǎn)稱《想爾注》)是中國(guó)思想史上第一部站在道教立場(chǎng)上用神學(xué)注解《老子》的書注。它既繼承了《老子》的孝道思想，又對(duì)其進(jìn)行了宗教性發(fā)揮，構(gòu)成后世道教孝道思想發(fā)展的理論源頭之一，并對(duì)民眾的孝道觀念產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。本文就《想爾注》的孝道思想及其后世影響和現(xiàn)代價(jià)值做一管窺，以求教于方家。

一、“道用則家家慈孝”的體用觀

對(duì)于“道”和“慈孝”的關(guān)系，《老子》中早已明確:“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國(guó)家昏亂，有忠臣。”［1］134也就是說(shuō)，“慈孝”是大“道”遭到廢棄的產(chǎn)物，兩者是對(duì)立的關(guān)系;而《想爾注》則稱“道用時(shí)，家家孝慈，皆相同類，慈孝不別”，［1］175也就是說(shuō)“慈孝”是大“道”通行的產(chǎn)物，兩者是體與用關(guān)系。那么，這兩種說(shuō)法的區(qū)別何在?《想爾注》所講的“道”與《老子》之“道”是否是同一意義上的概念?《想爾注》所稱的“道”之“本”是什么，“用”又是什么?為什么說(shuō)“道用時(shí)，家家孝慈”?

《老子》中的“道”是一個(gè)兼有多重含義的最高范疇。一般認(rèn)為，“道”原本是指“人行走的道路”，通過(guò)引申而有“規(guī)則”、“法則”的意思，同時(shí)還是宇宙存在的最初狀態(tài)，先于天地萬(wàn)物存在的某種精神性實(shí)體，無(wú)所不在構(gòu)成天地萬(wàn)物的精微材料。［2］102－103《想爾注》同樣把“道”視為最高的本體性范疇，稱“道者天下萬(wàn)事之本”，［3］175萬(wàn)物皆由“道”產(chǎn)生，“道”在萬(wàn)物之中，是事物存在的根據(jù);但《想爾注》的真正目的不是作本體論哲學(xué)上發(fā)揮，而是要將“道”向宗教神學(xué)方向引申，轉(zhuǎn)化為人格化的存在——“神”，一個(gè)全知全能、神通廣大、賞善罰惡的神，強(qiáng)調(diào)它在宇宙間的至上性?！断霠栕ⅰ钒选独献印分械摹拔岵恢l(shuí)之子，象帝之先”［1］75解釋為“吾，道也;帝先，亦道也”，［1］169稱“道設(shè)生以賞善，設(shè)死以威惡”，［1］176還能教圣人治世，分辨真知，不為邪文所惑。《想爾注》中的“道”還有一個(gè)別稱，即“一”，“一者，道也。………一散形為氣，聚形為太上老君”。［1］171由此可見(jiàn)，《想爾注》所說(shuō)的“道”之本，就是“神”，即“太上老君”。

“道之用”是在“道之本”理解的基礎(chǔ)上對(duì)道之理論的深化。《想爾注》把“道之本”界定為“神”，“道之用”即表現(xiàn)為成就神仙之道，包括確立信仰對(duì)象，論證長(zhǎng)生成仙的可能，提出成就神仙的途徑與方法等等。太上老君即是《想爾注》樹立的信仰對(duì)象，具有喜、怒、哀、樂(lè)之人格性情，沒(méi)有過(guò)度的欲望，不作惡事;能言善聽(tīng)，具備賞善罰惡的能力，知曉世間的一切事情，并執(zhí)掌人的生死大權(quán)。太上老君既然是由氣匯聚而成，自然能超越生死;然而這一境界又是人可以達(dá)到的，《想爾注》云:“天能久生，法道故也。人法道意，便能長(zhǎng)久也?！保?］174也就是說(shuō)，欲長(zhǎng)生者必思道意，以道為誡，通過(guò)敬畏信仰道、守持效法道、以身踐行道，達(dá)到生道合一、長(zhǎng)生成仙?！断霠栕ⅰ氛J(rèn)為人要想長(zhǎng)生成仙，首先必須發(fā)自內(nèi)心地，無(wú)條件地敬畏道、信仰道，“欲求仙壽天福，要在信道”，［1］176“信道行善，無(wú)惡跡也。……至心信道者，發(fā)自至誠(chéng)，不須旁人自勸?！保?］179其次就是以“道”為準(zhǔn)繩，不犯道誡，包括“貴中和”、“不視功名”、“樂(lè)質(zhì)樸、辭無(wú)余、視道言”［1］183等等，告誡人們一切行為均應(yīng)合道，不能趨世媚俗地去爭(zhēng)名奪利，保持內(nèi)心清靜，不能因身外之名利使“生道”離去，使生命喪失長(zhǎng)生的基礎(chǔ)。再次就是以自身的實(shí)際行動(dòng)來(lái)“行道”，“行道者生，失道者死”，［1］178不僅要寶精、養(yǎng)神、食氣，還要積善去惡，才能最終達(dá)到“仙壽”，它說(shuō):“精并喻象池水，身為池堤封，善行為水源，若斯三備，池乃全堅(jiān)?！保?］177所以，人要積善不為惡，這樣才能“與生合”，而“道隨之”。

《想爾注》有關(guān)“孝”的理解正是涵蘊(yùn)于對(duì)道之用的解釋之中。正因?yàn)樽鳛椤暗馈敝淼奶侠暇哂邢才?lè)的人性和鑒別善惡的神力，所以“孝慈”成為神的旨意;也正因?yàn)椤断霠栕ⅰ窂?qiáng)調(diào)修長(zhǎng)生成仙之道，要發(fā)自內(nèi)心地，無(wú)條件地敬畏道、信仰道，不為名利所干擾，所以要求“孝出自然至心”，［3］183“勿得強(qiáng)賞”;［3］176同樣還是因?yàn)椤断霠栕ⅰ窂?qiáng)調(diào)積善去惡是長(zhǎng)生成仙的基石，所以才有了對(duì)慈孝的重視?？傊?，《想爾注》對(duì)“孝”的理解是統(tǒng)攝于其長(zhǎng)生成仙的信仰之下的，并由此構(gòu)建起道教孝道發(fā)展的基本邏輯。隨著歷史的發(fā)展，盡管道教長(zhǎng)生成仙的信仰發(fā)生了從“肉體成仙”到“精神成仙”的轉(zhuǎn)變，但對(duì)孝道的理解和證成始終是與道的信仰聯(lián)系在一起。

二、“孝出自然至心”的本質(zhì)論

《想爾注》強(qiáng)調(diào)修長(zhǎng)生成仙之道必須敬道、信道和法道，并進(jìn)而提出“臣忠子孝，出自然至心”［1］183的孝道本質(zhì)論，主要有兩方面的含義:

其一，孝道行為是自然而然的人性表現(xiàn)，不能因迷于“偽伎”而耽誤。《想爾注》云:“世間常偽伎，因出教授，指形名道，令有處所，服色長(zhǎng)短有分?jǐn)?shù)，而思想之，苦極無(wú)福報(bào)，此虛詐耳”，［1］174導(dǎo)致“子不念供養(yǎng)，……但逐邪學(xué)，傾側(cè)師門，盡氣誦病，到于窮年，會(huì)不能忠孝至誠(chéng)感天?！保?］176這里的“偽伎”，指的是當(dāng)時(shí)在巴蜀地區(qū)流行的降魔、驅(qū)鬼等巫術(shù)。張陵說(shuō):“世間常偽伎稱道教，皆為大偽不可用?！保?］175“今世間偽伎指形名道，令有服色、名字、狀貌、長(zhǎng)短，非也，悉耶偽耳?！保?］173那么所謂的“真道”是什么呢?這也許有一點(diǎn)超出本文的論述范圍，但有一點(diǎn)是可以肯定的，就是對(duì)父母的孝敬和對(duì)祖先的祭祀。如上文中對(duì)迷于“偽伎”，而導(dǎo)致“子不念供養(yǎng)”現(xiàn)象的批評(píng)，因?yàn)椤靶ⅰ蹦巳诵缘淖匀惑w現(xiàn);又如張陵為了讓道教在西南少數(shù)民族居住地立腳扎根，借太上老君旨意清除巫教，大力破除野蠻之風(fēng)，但獨(dú)接受“五蠟日祭祀祖先”的風(fēng)俗，可見(jiàn)其不屬于“偽伎”之列;而文中的“會(huì)不能忠孝至誠(chéng)感天”，則透露出《想爾注》強(qiáng)調(diào)“孝出自然至心”的宗教意圖。由此可見(jiàn)，《想爾注》所極力強(qiáng)調(diào)的是孝道之倫理義務(wù)，不能因?yàn)樽诮绦扌谢蚱渌浪资挛锒R。

其二，孝道行為是至真至誠(chéng)的感情流露，不以功利為目的?！断霠栕ⅰ贩磸?fù)強(qiáng)調(diào)忠孝應(yīng)當(dāng)“嘿而行之，不欲見(jiàn)功”。［3］175所謂“嘿而行之”，就是要出于“至誠(chéng)”的心意。當(dāng)然這里講的至誠(chéng)，主要是從修道成仙的意義上講的，體現(xiàn)了道教在融攝儒家孝道倫理的同時(shí)，注意保持自身的特色。所謂“不欲見(jiàn)功”，就是不以功利為孝道行為的目的和實(shí)踐動(dòng)力?！断霠栕ⅰ返倪@一觀點(diǎn)富有深刻的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。東漢時(shí)期，功利主義孝道行為泛濫，如王符在《潛夫論》中所描述的:“養(yǎng)生順志，所以為孝也。今多違志儉養(yǎng)，約生以待終，終沒(méi)之后，乃崇餝喪紀(jì)以言孝，盛饗賓旅以求名。誣善之徒，從而稱之?！保?］30由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的孝道實(shí)踐很多已經(jīng)喪失了最為根本的“誠(chéng)意”，淪為謀取功名利祿的工具。《想爾注》斥責(zé)這種“雖忠孝，……皆欲以買君父求功名”的行為，實(shí)為“外是內(nèi)非，無(wú)至誠(chéng)感天之行”，不但會(huì)“令國(guó)難治”，還會(huì)“如此功盡，天福不至”。［1］175

很顯然，《想爾注》是從宗教修行的虔誠(chéng)角度強(qiáng)調(diào)“孝出自然至心”，［2］183體現(xiàn)了對(duì)《老子》孝道觀的繼承與發(fā)展。《老子》曰:“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”，［1］136是基于外在名利追求和規(guī)范束縛對(duì)孝道本真的扼殺這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判而言的，其所突出的孝道本真精神為《想爾注》所吸收，并由此影響到唐宋道教名士成玄英、杜光庭、陳景元等的孝道觀念，但對(duì)道德規(guī)范(制度)批判中所體現(xiàn)的偏激是為《想爾注》所力求避免的，并提出了建設(shè)性的意見(jiàn)?！断霠栕ⅰ氛J(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)“臣忠子孝，出自然至心”，首先統(tǒng)治者當(dāng)“教民皆令知道真，無(wú)令知偽道邪知也?！保?］172而這種“教”，不限于言教，更在于“躬奉行之”?！暗烙脮r(shí)，帝王躬奉行之，練明其意，以臣庶于此，吏民莫不效法者。知道意賤死貴仙，競(jìng)行忠孝質(zhì)樸?！保?］175其次，當(dāng)驅(qū)除心中兇惡，而道自來(lái)，家家自然孝慈?！靶恼?，規(guī)也，中有吉兇善惡。腹者，道囊，氣常欲實(shí)。心為兇惡，道去囊空，空者耶入，便煞人。虛去心中兇惡，道來(lái)歸之，腹則實(shí)矣?！保?］169再次，在于奉守道誡?！罢]為淵，道猶水，人猶魚。魚失淵去水則死，人不行誡守道，道去則死?！保?］183《想爾注》中的道誡之一就是“競(jìng)行忠孝”，此外，還有喜怒悉去、不貴榮祿財(cái)寶、知止足，不敢多求等?！断霠栕ⅰ钒驯M孝與道誡結(jié)合起來(lái)，體現(xiàn)出與《老子》不同的思想特色。

三、“孝者天自賞之”的教化思想

《想爾注》認(rèn)為，盡孝應(yīng)該出自“自然的”、“至誠(chéng)的”心意，而世俗的道德獎(jiǎng)賞不但無(wú)助于促進(jìn)孝行，反而可能使孝行異化成為“求功名”、“詐為仁義”的工具，因而主張世俗社會(huì)“勿得強(qiáng)賞”?！断霠栕ⅰ吩?“治國(guó)法道，聽(tīng)任天下仁義之人，勿得強(qiáng)賞也?！裢跽?qiáng)賞之，民不復(fù)歸天，見(jiàn)人可欺，便詐為仁義，欲求祿賞。旁人雖知其邪，交見(jiàn)得官祿，便復(fù)慕之，詐為仁義，終不相及也。世人察之不審，故絕之勿賞，民悉自歸慈孝矣?！保?］176世俗獎(jiǎng)勵(lì)本為激勵(lì)盡孝的手段，卻成為盡孝的目的，以致“今之臣子雖忠孝，皆欲以買君父求功名，過(guò)時(shí)不顯異之，便屏怒之，言無(wú)所知?！保?］175

《想爾注》的這些論述富有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。兩漢之際，封建統(tǒng)治者為了推行“以孝治天下”的國(guó)策，不遺余力地采取物質(zhì)利益、做官當(dāng)權(quán)、精神表彰(如樹碑立傳、貞節(jié)牌坊)等手段推行孝道倫理道德，“在形式上把道德抬到無(wú)以復(fù)加的至上地位，并當(dāng)做目的，在實(shí)踐中卻把道德由目的異化為達(dá)致個(gè)人功利的手段”，［5］203－204造成表面上宣揚(yáng)道義，實(shí)際上“‘德’以‘得利’為價(jià)值目標(biāo)與內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，‘德’為‘得利’之手段途徑。”［4］205東漢時(shí)，“矯情造作、沽名釣譽(yù)的表演盛行于世。有守墓數(shù)十年的‘至孝’卻在墓廬中納妾生子的，有受征召十余次而不就、以博清高之名，而私下走‘權(quán)門請(qǐng)托’、‘以位命賢’之路的，不一而足。”［6］188－189“察孝廉，父別居”［7］323的現(xiàn)象相當(dāng)普遍。

《想爾注》認(rèn)為要遏止這些功利主義孝道行為，唯有依靠天道的力量，因而一再告誡世俗社會(huì)“勿得強(qiáng)賞”，稱“天自賞之”?！吧鐣?huì)生活的強(qiáng)制性，只有假借精神方式才能真正有效?！褡诮棠菢?，從人心里喚起值得崇拜的道德力量?！保?］49《想爾注》的根據(jù)在于:其一，只有天道的公正性才能確保孝行出自“至誠(chéng)”的心意。“所以者，尊大其化，廣開道心，人為仁義，自當(dāng)至誠(chéng)，天自賞之，不至誠(chéng)者，天自罰之。天察必審于人，皆知尊道畏天，仁義便至誠(chéng)矣?！保?］176在這里，《想爾注》已看到世俗社會(huì)賞罰系統(tǒng)的弊端，并試圖加以糾正和避免。當(dāng)時(shí)，社會(huì)階級(jí)矛盾激化，政治黑暗，邪惡勢(shì)力當(dāng)?shù)溃鐣?huì)賞罰系統(tǒng)也隨之產(chǎn)生混亂和顛倒，并進(jìn)而影響著人們的價(jià)值取向和行為選擇，導(dǎo)致“旁人雖知其邪，交見(jiàn)得官祿，便復(fù)慕之，詐為仁義，終不相及也”。［1］176況且，“任何社會(huì)賞罰都不可避免地存在著鞭長(zhǎng)莫及的疏漏，而上天實(shí)施道德賞罰無(wú)疑有助于彌補(bǔ)這些缺陷。”［9］86其二，只有天道威力的廣泛性，才能促使孝道行為得到普遍的遵行?！暗涝O(shè)生以賞善，設(shè)死以威惡。死是人之所畏也，仙士與俗人同知畏死樂(lè)生。”［1］176《想爾注》之“道”已經(jīng)化生成為一種人格神，并以生死相威脅促使人向善止惡，其所產(chǎn)生的威脅是非常強(qiáng)大的。從馬斯洛的需要層次論看，“生死”乃屬于人之最為基本的需要，為所有人具備?？梢哉f(shuō)，“在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，除了極少數(shù)‘高級(jí)知識(shí)分子’(士大夫)是通過(guò)研讀四書五經(jīng)，接受并實(shí)踐儒家倫理外，絕大多數(shù)蕓蕓眾生都是感于長(zhǎng)生增壽，減算夭折之說(shuō)，懾于因果報(bào)應(yīng)、生死輪回之教而行于忠孝節(jié)義，實(shí)踐道德要求的?！保?0］25

《想爾注》訴諸天道的力量進(jìn)行孝道教化，既為我們提示了宗教的道德教化價(jià)值，也提醒人們關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)道德賞罰機(jī)制的不完善性。在當(dāng)前，“宗教不僅作為一種文化現(xiàn)象繼續(xù)生存和生長(zhǎng)于現(xiàn)代社會(huì)，而且也以一種積極的文化姿態(tài)參與并維持這現(xiàn)代社會(huì)的道德文化生活，對(duì)現(xiàn)代人類和社會(huì)產(chǎn)生著極為深遠(yuǎn)的精神影響，這種影響甚至具有著全球范圍的普遍性質(zhì)?！保?1］39道德建設(shè)一旦取得宗教信仰的支持，將會(huì)對(duì)急功近利、等價(jià)交換的心態(tài)發(fā)揮巨大的遏止作用。然而，當(dāng)代中國(guó)信奉宗教的畢竟是少數(shù)，因而更多的應(yīng)該是著眼于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德賞罰機(jī)制建設(shè)，特別是“依賴健全的社會(huì)賞罰機(jī)制和公正的社會(huì)輿論，使大善與大惡或慣惡得到應(yīng)有的報(bào)答;依賴被施恩者的及時(shí)回報(bào)或被惡者的權(quán)利主張，使善惡之因與善惡之果間的必然性聯(lián)系得到有效的經(jīng)驗(yàn)性印證和實(shí)踐檢驗(yàn)?！保?2］37

四、“崇孝抑忠”的道德觀

在中華民族的道德體系中，“孝”一般用來(lái)指對(duì)“父”的行為規(guī)范，“忠”一般用來(lái)指對(duì)“君”的行為規(guī)范，且有“移孝作忠”之說(shuō)，然而在《想爾注》那里，在極力推崇“孝”的同時(shí)，對(duì)于“忠”卻有貶抑之意。本文所討論的“忠”，主要是從“忠于君”的層面講的，不涉及其他的如“忠于己、忠于國(guó)、忠于師、忠于道”等方面含義。

《想爾注》對(duì)“忠”的貶抑，集中地體現(xiàn)在其“法道為政”思想中?！断霠栕ⅰ吩?“人君理國(guó)，常當(dāng)法道為政，則致治?！保?］171也就是說(shuō)，人君治理國(guó)家應(yīng)該以道為法，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)天下大治?！吧闲诺啦痪耄嘀?，雖有邪心，猶志是非，見(jiàn)上勤勤，亦不敢不為也。如此，國(guó)以治也?！保?］169人君如果能堅(jiān)持不懈的信道，那么有邪惡企圖的人也不敢胡作非為?！爸螄?guó)之君務(wù)修道德，忠臣輔佐務(wù)在行道，道普德溢，太平至矣。”［2］181總結(jié)起來(lái)，“法道為政”就是通過(guò)“尊道”、“修道”、“法道”來(lái)治理國(guó)家，體現(xiàn)了《想爾注》的政治見(jiàn)解，但“這種方式很容易導(dǎo)致宗教權(quán)利對(duì)世俗政權(quán)有‘出位之思’和‘越俎代庖’”。［13］23《想爾注》就曾提出“道”、“天”具有比世俗政權(quán)更大的威懾力。注云:“時(shí)臣子不畏君父也，乃畏天神”，［1］175“王者尊道，吏民企效。不畏法律也，乃畏天神?！保?］182相比于君、父以及法律，人們更為畏懼天神。因而在忠孝問(wèn)題上，“不欲令君父知，自嘿而行，欲蒙天報(bào)，”［1］175即不要訴諸君、父的力量去推行，直接訴諸天神的威力，“天自賞之”，畏天則誠(chéng)，畏君則偽，即便是“天子乘人之權(quán)，尤當(dāng)畏天尊道”［1］175，“皆知尊道畏天，仁義便至矣?！保?］176

正如任繼愈先生所說(shuō):“這種不圖君恩只蒙天報(bào)的說(shuō)法，恰與張魯?shù)胤杰婇y的身分相稱，他要鬧獨(dú)立性，不好多講效忠君王，只有大力突出天神的權(quán)威?！保?4］41《想爾注》中“崇孝抑忠”的思想傾向，終為農(nóng)民起義和封建割據(jù)所利用，成為反叛朝廷的思想工具。張衡死后，教權(quán)落入巴郡巫人張修之手。他簡(jiǎn)化了布道手續(xù)和道資，設(shè)“鬼吏”以統(tǒng)道民。漢靈帝中平元年(184)黃巾起義爆發(fā)，張修率領(lǐng)他的鬼道兵卒攻奪郡縣，進(jìn)行呼應(yīng)，趁機(jī)發(fā)展自己的宗教勢(shì)力，后被益州牧劉焉所招撫。張修在與張魯一起為劉焉攻打漢中太守蘇固時(shí)，又被張魯所兼并。張魯掌握了教權(quán)之后，脫離劉焉，自號(hào)師君，建立了集政、教于一體的道教王國(guó)，割據(jù)漢中近三十年，后又被曹操收服而北遷。從張修的起義，到被招撫，再到張魯?shù)母顡?jù)，又再次被招撫，歷史的反復(fù)，顯示了《想爾注》忠孝觀念與主流意識(shí)形態(tài)的張力，并證實(shí)了忠孝觀念對(duì)道教發(fā)展命運(yùn)的重大影響。

道教要想取得發(fā)展空間，就必須去除叛逆思想成分，其一，就是要認(rèn)同主流意識(shí)形態(tài)的核心價(jià)值“孝”，其二，就是要服從“移孝為忠”的價(jià)值取向。在第一個(gè)方面，《想爾注》確實(shí)具有豐富的孝道思想，但主要是來(lái)自道家，繼承了道家“不‘喪己于物’，亦不‘失性于俗’，不自陷于‘時(shí)’，又不囿于‘教’”，［15］182師法“自然”的思想特質(zhì)，因而與占主導(dǎo)地位的儒家孝道存在一定的距離;在第二個(gè)方面，《想爾注》在倡導(dǎo)“孝”的同時(shí)，對(duì)“忠”有所忽略、貶抑，而為農(nóng)民起義和封建割據(jù)所利用，引起了統(tǒng)治者的戒備。協(xié)調(diào)道教“修道”與儒家“忠孝”觀念的沖突，就成為魏晉神仙道教葛洪的歷史使命。

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