汪 懷 君

(中國石油大學(華東) 馬克思主義學院，山東 青島 266580)

哈貝馬斯的交往行為理論是以普遍語用學為基礎的，言語行為是交往行為的基本表現(xiàn)形式，因而，交往行為就是通過語言而達成相互理解的活動。在日常交往過程中，當人們對客觀事實與現(xiàn)存規(guī)范的合理性產(chǎn)生質(zhì)疑時，所采用的方法就是通過話語的論證，重新獲得共識并取得相互認同。因此，話語理論是交往行為理論的繼續(xù)，它是對哲學范式轉換的進一步證明。從語用學意義上說，話語具有理論活動與實踐活動的雙重意義，因此對活動內(nèi)在合理性價值規(guī)范的探討就成為倫理學的主要任務。在交往行為中，語言具有特別重要的地位，“理解”是交往行為的中心概念，而交互主體之間的交往性理解與共識又是在理想的話語情境下達成的。

一、交往倫理是“話語”活動的倫理

交往是人的存在方式與生活樣式，人的社會性決定了人不能沒有交往行為，不能脫離各種交往關系而存在。人或者與客觀事物打交道而與人發(fā)生間接的關系，或者與人打交道形成直接的交往關系，即主客關系與互主體關系?；ブ黧w關系由于涉及到人類精神溝通問題而成為現(xiàn)代人關注的焦點。主體間通過相互交流、相互影響、相互作用、相互理解使彼此間的關系得到協(xié)調(diào)與優(yōu)化。在日常生活中，一個主體孤立生存，進行獨白是不可能的，交談、討論、辯論或商談是不可避免的，任何人都必然參與一個最低量的不可抗拒的交往活動。從根本上說，所有的社會文化與生活樣式都是以交往關系為基礎的。哈貝馬斯通過批評懷疑主義者闡釋了話語倫理交往行為的理論基礎：“通過拒絕論證，懷疑主義者比如說并不能否認他在參與一種社會文化形式，否認是在交往行為的各種聯(lián)系中成長的，并在其中再生產(chǎn)他的生活。他甚至不能間接地否認這些。一句話，他否認道德，卻不能否認他自己可以說整天駐留于其中的生活關系的倫理。如其不然，他就不能不以自殺或某種精神病為出路。他不能不在交往的日常實踐中不住地以‘可’與‘否’表態(tài)，他不能不以其他言詞擺脫這種實踐；只要他一般地保持生活，他用緘默的和動人的方式為顯示他似乎能夠脫離交往行為所編的魯賓遜故事，作為一種想象的實驗安排，就是永遠不可想象的?！盵1]100由此看來，人就是交往行為及其生活形式中的人。

語言是人們在交往過程中進行商談與論辯不可缺少的媒介，但語言并不是人類交往的唯一工具，表情姿勢、手勢語言也是交互活動的中介。哈貝馬斯通過考察米德的理論，發(fā)現(xiàn)“由表情中介的內(nèi)部活動向由象征性中介的內(nèi)部活動的過渡，同時意味著規(guī)則指導的行動，即通過著手確立意義慣例方向時，能夠得到解釋的一種行動的構思”[2]22。以語言為中介的交往活動是合乎規(guī)則的交往，意義的同一性是在規(guī)則的運用中形成的。交互主體對語言符號內(nèi)含的規(guī)則及其意義的認同，保障了人類交往的有效性。因而，與以表情姿勢為中介的交往活動相比，語言符號交往活動更反映了人類的社會性特質(zhì)。隨著人類社會的發(fā)展，語言在實踐中的地位與作用發(fā)生了根本性的變化。語言產(chǎn)生于意識發(fā)展與交往的需要，起初僅僅是作為工具而存在。語義學、句法學是語言學家關注的重點，他們力求通過加強語詞與造句的精確性，來保證語言的正確有效性。奧斯汀、塞爾提出語言的最小單位不是語詞或語句，而是被完成的某種言語行為，自此“言語”或者說“話語”的意義就在語用學層面擴展開來。哈貝馬斯關于普遍語用學的重建理論把語言與日常生活中的運用緊密聯(lián)系起來，揭示了話語建立人際關系的實踐功能。話語不僅僅是工具，也是人的存在方式。話語是交往主體生存的土壤，它是人們進行交往的最基礎條件。不僅人類的交往離不開話語，而且生活世界結構的再生產(chǎn)也依賴于話語的建構性作用。

哈貝馬斯認為，隨著世界觀的解中心化與價值領域的分化，一方面分化的理性在面對外部自然、社會以及內(nèi)部自然時，依靠精確化、明細化來提高效率，通過展示理論能力與實踐能力高揚人類的主體性；另一方面合理性的分化意味著文化知識的承繼由世代相傳的傳統(tǒng)模式改變?yōu)樽杂X學習的現(xiàn)代模式，這一模式的改變既加速了文化知識的更新速度，也有著瓦解文化傳統(tǒng)精神內(nèi)在的融合力與凝聚力的趨勢。理性的分化所帶來的非中心性、多元化與多樣性，削弱了其對社會整合的統(tǒng)一性力量，理性必須不斷為自身找尋合法性的根源與根據(jù)。

交往行為的根本目的就是達到非強制的共識。汪行福認為共識有兩種：一是從傳統(tǒng)文化中獲得的共識；二是通過理性的論證獲得的共識。日常交往只有以前反思的直觀知識為背景才是可能的。通常人們在交往中總是默許已有事實的存在和規(guī)范的正當性。但是，當生活中遇到的一些問題不是對情境本身理解的分歧，而是對用于理解情境相關知識本身產(chǎn)生了分歧，人們就會中斷交往，進而討論這些知識本身的合理性。為了克服日常交往中的意見分歧，恢復中斷的共識，交往必須上升到話語層面，讓交往行為的合理性要求在論證過程中接受批判性審核。話語是日常交往在理論論證層次上的延伸。也就是說，在后傳統(tǒng)的現(xiàn)代意識形式中，不能靠傳統(tǒng)的權威，也不能靠外在的強制來解決意見分歧。論證本身已經(jīng)成為一種重要的實踐形式。[3]184—185從這個意義上說，交往倫理對道德原則與規(guī)范的探討是通過話語論證來獲得的，“神靈”的啟示與孤立的“自我意識”不再是價值規(guī)范的根據(jù)與來源。因此，交往倫理可以說就是“話語”活動的倫理。

二、話語倫理的中心概念：“理解”

以語言為中介的交往是話語交往，主要指交往主體在生活世界的基礎上，以文化傳統(tǒng)的前理論知識為背景，圍繞客觀世界、主觀世界、社會世界三個世界中一個主題進行論辯的過程，以達到理解與共識為根本目的。話語交往之所以具有合理性，不僅因它關涉三個“世界”，而且更為主要的在于它是一種以“理解”為導向的行為?！袄斫狻笔窃捳Z交往的中心概念與本質(zhì)特征。在現(xiàn)代多元化社會，這種“理解”由傳統(tǒng)主體對客體的目的—工具性理解轉變?yōu)榻换ブ黧w間的交往性理解。交往性理解以主體間的相互尊重、相互承認為前提，是對倫理關系的肯定與協(xié)調(diào)，因而，“理解”也就構成了話語倫理的中心概念。哈貝馬斯在界定“理解”的本質(zhì)時指出：“理解……它最狹窄的意義是表示兩個主體以同樣的方式理解一個語言學表達；而最寬泛的意義則是表示在與彼此認可的規(guī)范性背景相關的話語的正確性上，兩個主體之間存在著某種協(xié)調(diào)；此外還表示兩個交往過程的參與者能對世界上的某種東西達成理解，并且彼此能使自己的意向為對方所理解。”[4]3廣義的理解包括對客觀事物的事實性理解、對價值規(guī)范的正當性理解、對交往主體的意向性理解。而無論從狹義還是從廣義上看，哈貝馬斯都把“理解”看作是展開于主體間的交互性的意識活動，即參與的主體之間彼此的信任、默契與合作。

從目的性理解到交往性理解的轉變是以哈貝馬斯的真理共識論為基礎的。傳統(tǒng)認識論主張真理符合論，把真理觀局限于主客體之間的認識關系，認為憑著主體的感官經(jīng)驗與先驗統(tǒng)覺就可以獲得對客觀事物本真的認識?！罢胬怼本褪菍ν庠谧匀慌c客觀存在的事實描述。哈貝馬斯認為，“真理”就是話語主體在交往中所形成的共識。這樣，真理共識論就將真理觀擴展為主體與主體之間通過相互理解與相互溝通所形成的對事物的共同性認識。傳統(tǒng)認識論強調(diào)外在力量的“統(tǒng)識”作用，同一性優(yōu)先于差異性；而現(xiàn)代性意識強調(diào)主體間內(nèi)在的“共識”作用，在差異性中尋求同一性。

目的性理解與真理符合論是相輔相成的，“理解”是主體對于客體事物意涵的了解，理解事物是為了實現(xiàn)一定的功利目的，傾向于將事物看作工具與手段加以掌控或控制。不僅如此，主體將這一思維模式用于人類同伴身上，人類自身也成了被奴役的對象。在此種意義上說，目的性理解不是真正的理解，甚至是扭曲的理解，它不僅造成了對外界自然的對象化的片面性認識，而且技術操作性的行為模式侵蝕到人類的日常交往，形成了人與人之間精神溝通的障礙。交往性理解受益于真理共識論，“理解”是對行為意義的交互主體性理解，理解的目的是為了實現(xiàn)主體間的相互認同與意見一致。哈貝馬斯說：“理解過程以一種意見一致為目標，這種一致依于以合理推動的對一種意見內(nèi)容表示同意。意見一致不能加于另一方，不能通過處置加于對方：明白可見地通過外在干預產(chǎn)生的東西，不能算作達于意見一致。意見一致總是基于共同的信念?！盵1]134交往性理解是主體間依據(jù)共享的知識背景，基于共同信念所形成的理解，它既充分尊重人的主體性自由，以主體間的相互信任、相互包容解決心靈溝通問題，同時又將這種共生共榮的心態(tài)擴展到外在自然，充分認識到其對人類的先在性與限制性，于是，外在自然作為人類理解的對象也被納入主體間的話語論辯過程。

哈貝馬斯認為，交往性理解是由話語論證來實現(xiàn)的。他把論證分為兩類：理論話語與實踐話語。前者以科學知識的真實性為論證主題，后者以道德規(guī)范的正當性為論證主題。科學知識不再是外在于人的，它的真理性以及對現(xiàn)實社會的價值與意義都要受到交往主體的檢驗；道德規(guī)范也要體現(xiàn)人的普遍意志，它的正當性以及對實踐活動的規(guī)約能力也要受到交往主體的質(zhì)疑。而論證過程要求充分的自由，在這個意義上，認識問題轉化為自由問題，理論話語上升到了實踐話語的層面，并像實踐話語一樣具有了倫理的意涵，在話語層面上認識論與倫理學相關聯(lián)，這也是話語倫理的本質(zhì)特征?？梢哉f，在目的性理解中交往主體是以第三者的態(tài)度，也就是以客觀化的態(tài)度來考察世界上所發(fā)生的事情，他只能對事態(tài)作出客觀化的論斷，這種論斷往往以暴力性形態(tài)壓服于他人身上；在交往性理解中交往主體是以參與者的態(tài)度，也就是以交互主體性的相互對待與相互批判的態(tài)度就某一論題進行對話與商談，在主體間非強制的相互作用中，不斷進行否定與創(chuàng)新并達致共識。這里體現(xiàn)了兩種不同的行為調(diào)節(jié)模式，也就是哈貝馬斯所區(qū)分的“同意”與“影響”。“‘同意’不應該是在一方的強制之下被另一方所接受，他是基于‘共同的信念’，獲得一致性的認識，它體現(xiàn)了行為中的互主體性；而‘影響’是基于一方對另一方外來干預，或是欺騙、謊言、威脅、利誘，或是心靈影響，它體現(xiàn)了行為中的主觀性、主體性?！盵5]86交往性理解不是通過強力與權威，而是通過商談與討論來實現(xiàn)的。

三、理想的話語溝通環(huán)境

話語倫理以達到交往性理解為目標，就是寄望于交互主體通過沒有任何強制與暴力壓制的交往與對話促成交往行為的合理化。要實現(xiàn)這一點，必須承認和重視社會中所存在的共同規(guī)范，這些規(guī)范影響和約束著每個人的言語與行為，它們是社會倫理關系不受干擾和破壞的前提，是建立社會倫理秩序的合法性基礎。話語倫理認為，規(guī)范的求證及其對人際關系的協(xié)調(diào)，是在理想的話語環(huán)境中，排除了外在的權威強制與內(nèi)在的心理壓抑，通過語言的相互理解與理性共識來實現(xiàn)的。

在哈貝馬斯看來，知識的內(nèi)在增長是社會進步的必要條件，知識有兩種類型，即技術—實用知識與道德—實踐知識。前者是推動生產(chǎn)力發(fā)展的要素，而后者在人類交往關系、交往結構方面具有決定性的意義。在現(xiàn)代工業(yè)社會，工具理性、技術理性異化了人類自身，要擺脫這種扭曲現(xiàn)象，就要通過交往合理化，使“道德實踐合理化”。道德實踐的合理化意味著主體自覺運用社會規(guī)范及對意義的理解來規(guī)約自己的行為。道德原則與社會規(guī)范之所以獲得交往主體的自覺認可，作為協(xié)調(diào)行為的共同規(guī)則，關鍵在于它們是由對話、商談、討論、論辯的論證過程得來的。一個人只有通過對話充分論證了自己要求的正當性，說服別人相信他的行為是符合普遍性社會規(guī)范的，他與別人的交往才能正常發(fā)生，交往雙方才能達成協(xié)調(diào)一致的行為。哈貝馬斯為我們找到了一種改變?nèi)祟惿顮顩r的新途徑，那就是話語論證與言談論辯。話語交往主體之間取得相互認同的唯一方式就是論證，舉出理由，也就是擺事實、講道理，使對方信服。這里不存在任何強制，只是以較好的論證來達到較強的說服力。主體之間既不受外界的壓力，也沒有內(nèi)在的強制，完全是處于自由、自主、自律狀態(tài)，而且相互之間是一種平等的對話關系。

交往主體作為參與者擁有均等的機會，他們通過闡述言語行為，進行陳述、解釋、論證和反駁，以使各自的主張與觀點置于批判檢驗之下，只有具備了上述前提條件，才能實現(xiàn)合理的共識。這些交往的必要前提就構成了哈貝馬斯所說的“理想的話語環(huán)境”。具體說來，每一個參與話語論證的人都必須遵守下述要求：(1)一種話語的所有潛在者均有同等參與話語論證的權利，任何人都可以隨時發(fā)表任何意見或?qū)θ魏我庖姳硎痉磳Α?2)所有話語參與者都有同等權利作出解釋、主張、建議和論證，并對話語的有效性規(guī)范提出疑問、提供理由或表示反對，任何方式的論證或批評都不應遭到壓制。(3)話語活動的參與者必須有同等的權利實施表達式話語行為，即表達他們的好惡、情感和愿望。因為，只有個人陳述空間的相互契合以及行為關聯(lián)中的情感互補，才能保證行為者和話語參與者面對自身采取真誠的態(tài)度，坦露自己的內(nèi)心。(4)每一個話語參與者作為行為人都必須有同等的權利實施調(diào)節(jié)性話語行為，即發(fā)出命令和拒絕命令，作出允許和禁止，作出承諾或拒絕承諾，自我辯護或要求別人作出自我辯護。因為，只有行為期待的相互性才能排除某種片面要求的行為義務和規(guī)范判斷，為平等的話語權利和這種權利的實際使用提供保證。[6]152

在理想的話語環(huán)境中，以話語的有效性要求為討論的對象，交往主體的意見不受限制，除了更有說服力的充分論證之外，不存在任何強制；除了平等地尋求共同真理之外，一切其他的思想動機都將被排除。主體認可對方或承認規(guī)范是語言溝通、以理服人的效果，而不是策略干預、權力與地位的影響。理想話語環(huán)境的突出特征就在于對話空間的開放性與包容性，意味著每個人都有權介入話題討論之中，自由地進行質(zhì)疑與詰問、反駁與辯護的相互批判，體現(xiàn)了參與者的理性自律性與道德自主性。交往主體商談與論辯的權利是任何人都無權剝奪的，但對各種要求的提出也就隱含著對義務與責任的承擔。就存在性質(zhì)來講，理想話語環(huán)境的觀念蘊涵了一種理想的生活形式，抽離了理想的生活形式，理想話語環(huán)境的實現(xiàn)是難以想象的。哈貝馬斯有時認為，理想話語環(huán)境無意界定理想的生活形式，也不提供個人生活歷史的具體尺度，而是立足于程序理性，通過論證程序來解決問題。理想話語環(huán)境的假定，一方面是現(xiàn)存生活形式的構成要素，另一方面又預示了理想的生活形式。因此，它既內(nèi)存于任何的生活實在之中，它的實現(xiàn)又意味著超越了任何現(xiàn)存的社會秩序。理想話語環(huán)境經(jīng)常被批評為不可實現(xiàn)的烏托邦，但烏托邦理性的批判絕不意味著放棄對理想化的追求。哈貝馬斯認為，有烏托邦的理性精神指引比陷于虛無或陷于狂妄的無知要好得多。

[1] Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, MIT press, 1990.

[2] (德)哈貝馬斯.交往行為理論(第二卷)[M].洪佩郁，藺青譯.重慶：重慶出版社，1994.

[3] 汪行福.走出時代的困境——哈貝馬斯對現(xiàn)代性的反思[M].上海：上海社會科學院出版社，2000.

[4] (德)哈貝馬斯.交往與社會進化[M].張博樹譯.重慶：重慶出版社，1989.

[5] 艾四林.哈貝馬斯[M].長沙：湖南教育出版社，1991.

[6] 章國鋒.關于一個公正世界的“烏托邦”構想[M].濟南：山東人民出版社，2001.