蔡家和

(臺灣東海大學哲學系,副教授,407)

王船山對朱子“學以復其初”教育觀的省察

蔡家和

(臺灣東海大學哲學系,副教授,407)

朱子的教育觀,以孟子的人性本善為根據(jù),而后天的學習,則是回到原初的性善。就此點而言,船山是不同意朱子的,因為他認為學是要擴充,而不在于復其初。在朱子學而言,后天之學,是回復到本有的性善,也是復其初的意思；而至于船山的重德的義理,性是日生日成,天天要日進不已,故經過后天的學習擴充后,已與先天固具之性善,不完全一樣了,可謂赤子本有之良知良能,加以擴充而為大人,而大人者,不只是赤子的原貌了,此乃船山的見解。某種程度而言,此乃二人對于孟子學的性善教育觀所作的不同詮釋。依此,吾人本文以孟子的“堯舜性之”章,與“大人不失赤子之心”章為例,以見朱子與船山對于此說的不同詮釋,亦是因著系統(tǒng)架構的不同所致,可謂兩種不同典范的性善教育觀之比較。

性日生日成 復其初 赤子 大人 性之

一、 前 言

教育當該如何設計,端視對于人性的看法,人性是天生而成,或是后天教育而成,或者兩者皆有,各種學派有各種主張。有人視人性從遺傳而來,有人認為人生而為白板,故后天的教育重要；也有后天心理學的潛意識之說,也有佛教式的輪回的潛意識之說,各種講法不一而足。吾人所學有限,亦無法一一介紹各家見解,此文只放在孟子性善論的教育觀下,作兩種不同詮釋者的比較。既然是性善的教育觀,就不同于荀子之說了,荀子之重后天之學,因為先天有性惡之傾向,故后天的教育重要,以禮義綁之,首篇便是《勸學》；然荀子之說,于宋明理學時不受重視,幾乎一面倒向孟子的性善觀,然宋明理學的性善觀至少有二派,都宣稱自己是得孟子真?zhèn)?。在此吾人比較此二派的性善觀,分別是朱子的見解與船山的見解。

程朱學說在宋明理學中扮演著重要角色,可謂開創(chuàng)且有決定性的影響力,朱子的《四書章句集注》,則可謂取孟子路線,而不是荀子路線。亦是說朱子取孟子的見解,認為人性是善而不是惡。然性善的教育觀的詮釋,又有不同,因為宋明理學的各派系大部分都取孟子的性善觀,但在詮釋上卻有不同,主要的分別點在于,朱子有“學以復其初”的見解[1],則后天的修為,其實是去除染污,回到先天的性善,若無染污,則亦不費修為,但常人總是早有染污了,故需做后天的學習工夫,工夫用以對治“習氣污染”為主,以回到先天本有的性善。然除了朱子對性善觀的詮釋外,船山的性善觀之詮釋,卻與朱子不同,主要分別點在于:孟子有“知皆擴而充之”[2]的話語,此擴充[3]是回到起始點,還是與原點不同了呢?朱子認為是前者,船山認為是后者[4]。亦是說船山不同意后天之學是用以回復先天本有,而是在先天的基礎上,更加深化擴充,更上一層樓。故可謂兩種不同的工夫修養(yǎng)論,也是教育觀的不同見解。雖都立基在孟子的性善思想上,而卻于詮釋上分道揚鑣。然船山認為朱子的詮釋不純,不是孟子的本來意思,認為其有陽儒陰釋之嫌。

朱子的“學以復其初”的意思相當明顯,亦甚知名,于陽明甚至陽明弟子亦有相似的見解,如龍溪亦曾引陽明的話,認為“減的盡便是圣人”[5],此乃減盡人欲,減盡所有污壞,便是圣人,與朱子的“復其初”之講法相近。而于戴震亦曾對于此予以批評,認為這是佛老的詮釋[6]。朱子的“學以復其初”的意思,于《大學集注》中,對于“明明德”與“新民”的詮釋有如是之言:

明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏；然其本體之明,則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之,以復其初也。新者,革其舊之謂也,言既自明其明德,又當推以及人,使之亦有以去其舊染之污也。

明德者,人之受于天而本有,本然全具,心本具性的意思,因其人欲之污壞而有所蒙蔽,故學者明其本然之德,以回到原初。而新民者,亦是去人民之舊染之習,以復其性善之初,此人所受之于天的性善,人人本具,去其污壞以還其天生全具。除了《大學》之外,朱子于《中庸》的“伐柯”章的詮釋中言:“故君子之治人也,即以其人之道,還治其人之身?！盵8]朱子認為君子如何治人呢?即以其人自身所本有者,讓此人能回到自己原初的性善,故亦可謂是學復其初的見解。而于《論語》詮釋中,詮釋“學而時習之”言:“學之為言效也。人性皆善,而覺有先后,后覺者必效先覺之所為,乃可以明善而復其初也?！盵9]學是后天的學習,后天學習什么呢?學習仿效先圣前輩的工夫方法,而先圣之學亦只是讓先天本有的心體回復,所謂的“明善而復其初”,即:一方面窮理致知以去蔽；另一方面則去掉氣稟之污染與渣滓,讓氣稟清明,而氣清且能明理,便容易見理。配合《大學》的格物、誠意之說,誠明兩進等,無非都是為了回到原初的心體,其心體中本具有性理[10],若能讓氣稟之無所污壞,則能見性理。亦是說后天的學習,還是學前人先圣的精神,先圣之心性也是本有,如今學者也是心本具善性,故學以覺為主,覺者,覺悟到本有善性之心[11]。

以上是朱子的“學以復其初”的教育見解,也影響了陽明的看法,就“復其初”而言,陽明、朱子是相同的,到了戴震卻不同,然在戴震反對朱子之前,已有人先反對之,此乃船山,而吾人本文便是談船山反對把孟子學詮釋成“學以復其初”的見解,甚至在他來說,可謂《四書》都不該視之為“復其初”之學。

至于此文所處理的文獻數(shù)據(jù)而言,吾人所引船山的資料主要以《讀四書大全說》為主,雖然船山的孟子學詮釋,不是只有此書,然此書的重點,乃是船山讀了《孟子大全》后的想法,不同意朱子,也不同意朱子后學的見解,而試著修正朱子學。與《四書訓義》[12]中的寫作用心亦不相同,故要看船山如何反對朱子學而歸宗橫渠,以此書為主,則方向是正確的。又,吾人所談的《讀孟子大全說》,主要以二章為主,其一乃“大人者不失其赤子之心”章,主要談大人與赤子之間的關系,所謂的大人是回到赤子呢,還是大人已就赤子之心再擴充而超越赤子?若是前者,則是類于朱子的“學以復其初”的見解；若是后者,則是船山的見解。第二,吾人談的是“堯舜性之”章的詮釋,堯舜之為圣是生而有之嗎?若圣人之無所污壞,則可不假修為嗎?在朱子而言,學者之所以要學,乃因有污壞,故學以復其初。至于圣人生知安行,無所污壞時,還要學嗎?朱子認為圣人是天縱其將圣,無所污壞,故不假修為[13],而船山認為圣人亦要靠學習而成,而且學習不是復其初,此二人看法不同。

至于文章的分節(jié)依據(jù),亦以此二章為主軸而分為二節(jié),第二節(jié)談赤子與大人內涵之等同與否,若等同,大人之為大,亦只是復其赤子之本有；若不是,則近于船山的見解。第三節(jié),就堯舜之為圣人,是要假于修為與否,朱子認為不用,而船山認為要修為,且船山所謂的“修為”是擴充之,而不是復其初[14]。故吾人進到第二節(jié)。

二、 船山反對以“復其初”詮釋“大人者不失”章

船山的“性日生日成”之說,為了要講明德性的奮進不已,日新又新,長進不已,而德性的長進在他看來卻不是復其初,故船山于“大人不失”章[15]的詮釋開頭便說:“朱子說‘著個(不失字),便是不同處’,極須向不同處分曉。若認大人、赤子了無不同,則已早侵入異端界也。”[16]船山在此雖未批評朱子,甚至為了證成己說,引朱子的話語以證成自己是對的。此句船山只引其部分,吾人貼回原文,朱子言:“赤子之心固無巧偽,但理義未能知覺,……大人則有知覺擴充之功而無巧偽安排之鑿,……著個不失字便是不同處?！盵17]朱子并未認為“大人”全等同于“赤子”,其認為二者相同處在于“無偽”；不同處在于大人有“知覺擴充”[18]之功,而赤子于義理未能知覺。以朱子之言,表面看似其學習教育觀非“復其初”之義,然實際而言是不能如此解朱子學,理由在于朱子于《大學》首章、《論語》首章,都以“復其初”做為其義理方向,甚至《孟子》的“知言養(yǎng)氣章”亦如此；又于《孟子》的“堯舜性之”章,視圣人不假修為。吾人認為朱子的見解當該如此視之,即大人與赤子是不同的,但其不同在于知覺之發(fā)展有不同,赤子無知[19],故有匍匐將入井之情事,而大人不至于如此；但就成就人文的教育目標而言,儒家孟子的精神要人成圣,而赤子之良知、良能未失,雖知覺發(fā)展未成熟,若未為污染,亦是保有性善之整全,故大人就“性善”而言,亦是復其赤子之心、孩提之愛。當然這是程朱詮釋下的《孟子》。

回到船山的文獻,船山雖引朱子學以證成己意,然其重點是己意才是對的,即大人不等于赤子,大人亦不是學以復回赤子。朱子對于孟子的性善之學,可以有“復其初”的詮釋；然船山的“性日生日成”,日進不已,擴充不已,后天的擴充,已不止于原初的性善,雖然擴充前與后都是性善,但性善義的潛存,與性善義的完成,在船山而言是不同的。船山認為若把赤子等同于大人,大人學以復其赤子、復其初,則是異端的講法,故表面雖未批評朱子,然而實地里還是反對朱子的“學以復其初”的見解。其認為這種見解是受到了異端的見解影響所致,在此的異端,船山認為主要是佛教[20]。船山言:

孟子亦止道“性善”,卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。《中庸》說“昭昭”之天,“無窮”之天,雖無閑別,然亦須分作兩層說。此處漫無節(jié)奏,則釋氏“須彌入芥子”、“現(xiàn)成佛性”之邪見,皆繇此而生。愚每云“性日生,命日受”,正于此處分別。在天之天“不貳”,在人之天“不測”也。[21]

船山認為孟子道性善,所謂性善者,生而為善,即赤子、孩提之善,然此善,若以孟子的成圣的六個進程檢視之[22],則赤子之善,大致只到了善人的層度,若以充實之美、充實有光輝之謂大、大而化之之圣、不可知之神來形容赤子,則是不恰當?shù)?理由在于生而有之的赤子之善,是善的潛存,然此潛存要擴充,要開發(fā)之,故德性日生不已,不可停留在赤子層次,故從善人要持續(xù)努力以期進到信人,進到大人、圣人,故大人與赤子是德性開發(fā)的不同層次,大人也不是“復其初”而回到原初的赤子之善。依于此,可見船山之反對“復其初”的見解。

又,《中庸》談“昭昭之天”[23]與“廣大無窮之天”[24],船山認為兩者還是有別,理由如同上文的赤子之性善與大人的充實有光輝是不同的,故學習是要擴充不已,從“昭昭之天”擴充而為“無窮之天”。然此“昭昭之天”與“無窮之天”之所以要屑屑分別,其實所面對的是陽明學[25],而船山認為陽明學是為異端所染,不是儒家之正宗,若依于陽明學的看法,將有躐等之弊,亦將有廢工夫之奮進、廢德行之日進的弊病。因為若“昭昭之天”同于“無窮之天”,意思是指:部分之悟,則是全部。然船山認為從部分到全部,從善人到圣人神人,要積累,要擴充[26],不是一悟全悟,悟后問題全部解決,頓入圣域。亦是說若如心學、禪學之說,則人將“期悟”,而不做工夫,縱使做工夫亦為了復本體,然若能有一次給足的悟本體的工夫,將期于求快,而不切實。

故船山認為會有“昭昭之天”同于“無窮之天”、大人同于赤子之說,其根源來自于佛學,而如今,陽明學有如此之弊,而朱子的“學以復其初”,亦有如此之弊。佛學之說有“須彌入芥子”[27],則芥子之中,須彌之一切已全有之,一即一切,部分即全部[28]。故工夫在悟,于芥子即是全部,于赤子亦即是全部,只要不失,則不需求復得。船山認為這種講法將有躐等求快之弊；又船山認為佛學中有“現(xiàn)成佛性”之說,心學的龍溪,有“良知見在”的講法；然,若悟只作為修的開始,也許船山可以同意,但如龍溪有“萬握絲頭,一起斬斷”[29]之說；又有“一了百當”[30]之說。龍溪的講法似于禪,如惠能之不思善惡之本來面目,常以悟為主,甚至棄工夫修為,而認定“修”是二法[31]。如惠能言:“住心觀凈,是病非禪?！盵32]又惠能言:“譬如一燈,能除千年暗；一智,能滅萬年愚?！盵33]這些都容易造成躐等,而以如來藏之本原為主,或者頓悟,或者回到原初,容易有棄學之毛病,如此則船山不敢茍同。若儒家的確有此講法,則此種儒學有陽儒陰釋之嫌,如心學與朱子的復其初之說。

船山于是認為“學”不是“復其初”,而是“性日生,命日受”,天天日新不已,奮進不已,則后天的學習擴充亦是相當重要,然已不是“復其初”。人從天之處,效法天道陰陽之誠,如同《中庸》所言:“其為物不貳,則其生物不測”,皆以“誠”為主,天道才能神妙生物不已。船山于此仿效《中庸》的說法,以“不貳之天”,視之為“天之天”；而以“人法天”,視之為“人之天”,因為人之性是從天命受之而來。然一旦受之,則掌控權在人而不在天[34],學者可從善人、信人努力學習以進到圣人、神人,法效天道的于穆不已；于人道處,如同文王的純亦不已。故人進到圣人、神人,而為神妙不測。但,能神妙不測都是“積累學習”而來,而非“復其初”。

在此看出船山以“性日生,命日受”的講法,反對“學以復其初”的見解,認定其受有佛學的影響下所做出的詮釋,不是孟子本義。然于此“大人者不失章”,船山特別指出,以分別大人與赤子之不同,而不是要大人復其赤子之初,故船山論證認為:

凡看古人文字,有顛倒讀皆順理者,有只如此順直說倒不得者。如“大人者正己而物正者也”,則倒說“正己而物正者大人也”亦可；若此章,則倒說“不失其赤子之心者大人也”不可?！安皇涑嘧又摹?未便即是大人,特謂大人者雖其篤實光輝,而要不失其赤子之心也。在“有諸己之謂信”者,已能不失其赤子之心矣。此數(shù)章書,自相連說下,反復見意。大人者言雖不必信,行雖不必果,而赤子之心則必不失。無不誠之明,無無本之道也。[35]

船山在此以語意的方式,用以證明他的見解是正確的。他認為有些文句可以正看,一旦倒裝亦不失原意,如“大人者正己而物正者也”可以倒裝為“正己而物正者大人也”，因為能做到正己而為下位者仿效,風行草偃,乃充實有光輝之外用,此乃充盡大人之能事,大人該有的本事,已充盡完成。大人與正己正物互為“充要條件”。但有些句子可不能倒裝,如“大人者不失其赤子之心”,若倒為“不失赤子之心者為大人”,則不可,乃因為要達到大人,則不失赤子心只是其“必要條件”之一,而不是“充足條件”[36]。成就大人,除了不失赤子心(誠之明,本立道生之性善),還有其他能事之必要條件,所有必要之情事聚在一起才成就大人。“赤子之心”是“性善之心”,是善人的層次,故除了赤子之善的條件外,還要加上有“諸己之信”“充實之美”“充實有光輝之謂大”等條件,才可視之為大人。以上是船山用以證成大人與赤子是不同的,也是用以說明,學問乃是日進不已,不是復其初。此乃船山“以孟解孟”,但還是有其背后的“性日生日成”之背景,用以反對朱子的“復其初”之講法,其認為“復其初”的講法不是“以孟解孟”,而是“以佛學解孟”。

三、 船山反對圣人之不假修為

朱子學問的設計,其中之一是為了應付禪學,面對禪學的頓悟之說,故朱子學的立教,以漸教為主,總是下學而上達,要格物涵養(yǎng)等,其為學者立法者,非為圣人立法,為學者立漸教之修為,故不可廢學習,然學習還是“復其初”,乃因為有污壞習染,故要去污以見理。然而圣人無所污壞,朱子面對圣人與面對學者是不同的。朱子于詮釋《孟子》“舜之居深山之中”章時言:“蓋圣人之心,至虛至明,渾然之中,萬理畢具。一有感觸,則其應甚速,而無所不通,非孟子造道之深,不能形容至此也?！盵37]孟子是因為造道之深,做工夫之熟,故能左右逢源[38],孟子是從學者工夫而至熟。孟子因著工夫之熟而能深知舜。而舜之能若決江河之速成,是工夫積累所致嗎?朱子在此所言,圣人之心,至虛至明,故能感觸甚速,朱子并未明顯地說舜之神感、神應,是做了工夫所致或否。然而朱子于《孟子·盡心上》“堯舜性之”章中解“堯舜性之,湯武身之”言:“堯舜天性渾全,不假修習。湯武修身體道,以復其性?！盵39]《孟子·盡心下》又講了一次類似的話:“堯舜,性者也；湯武,反之也?！泵献哟硕蔚脑南嗨?而朱子的詮釋也相似,都釋為“堯舜無所污壞,故不假修為”；而湯武則低一點,故要做工夫以復性。堯舜是不假修習,湯武假于修習,然修習還是復其初。此與船山的見解是不同的。圣人沒有污壞,故在朱子而言,因著沒有污壞,故可不假修為；然船山的“日生日成”之說認為,圣人乃后天修為而成,其修為亦不是“復其初”,這是兩種不同的教育學習觀,雖都在孟子的性善系統(tǒng)下發(fā)言,卻還是有分別。依此,我們可以對于船山對于此章的見解,及其如何反對朱子之說,做一討論,其言:

曰“中禮”,曰“不回”,曰“必信”,亦有閑邪存誠之意。但他發(fā)念時便在好路上走,則謂之“性”。湯、武之“反”,則其起念時有未必恰中者,卻向動時折轉來,方得有善無惡。[40]

孟子的原文是“堯舜,性者也；湯武,反之也。動容周旋中禮者,盛德之至也；哭死而哀,非為生者也；經德不回,非以干祿也；言語必信,非以正行也。君子行法,以俟命而已矣”[41]。而船山反對朱子對于“堯舜性者”詮釋為“不假修為”,故船山引孟子原文為證,其認為中禮[42],不回,必信者[43],德性之奮斗也,豈能說堯舜性之,則不用奮斗、不假修為呢?船山認為堯舜亦是修為而成圣的。然而船山又要如何詮釋“性之”呢?其認為性之不就生而有之言,而是就發(fā)心動念上,就能依于正道而行；而相對于“性之”的“身之”或“反之”,則是于起念之有偏,要干預才能足以回返,回返于正路上,做到有善無惡。在此船山先以“中禮”、“不回”、“必信”的工夫作為反對朱子的“圣人不假修為”之說。然而朱子有能力遍注《孟子》,《孟子》全部原文朱子都能解,船山所認定為工夫者,朱子豈不能解,朱子又如何詮釋此“中禮”、“不回”、“必信”之說呢?又如何與其“圣人不假修為”配合呢?朱子言:“細微曲折,無不中禮,乃其盛德之至。自然而中,而非有意于中也?！盵44]朱子認為圣人有其盛德,故能“自然而中”,然此盛德,卻可以是生而有之,不待修為者。船山面對朱子的“自然”之說,并不同意,船山言:

《大易》、《論語》說堯、舜,說圣人,一皆有實,不作自然之詞。謂圣人無修為而自圣,乃漢儒夸誕之論爾。程、朱諸先生力破漢儒議論,而于此不無因仍,則以生當佛、老猖狂之日,若不如此稱頌圣人之德,推之于天授,則老氏之徒且將以敝其口耳譏圣賢之徒勞,釋氏之徒且將以無學無修者夷周、孔于聲聞之列。故諸先生不得已,亦須就本色風光上略加點染。乃知道者,當?shù)闷湟舛仆ㄖ?以求合孔、孟之旨,亦所謂“無以辭害意”也。[45]

船山認為《論語》言及圣人[46],都就學不厭、誨人不倦處談,學不厭者,豈是自然而成?豈是不假修為呢?《易經》中的圣人,乃是“崇德廣業(yè)”[47],“洗心退藏”[48]等,豈是自然不假修為呢?其認為會以圣人為天生自然者,乃出于漢儒之失,而朱子學以力退漢儒[49]為業(yè),卻于此又同于漢儒之失,可謂不察。其認為為何有如此之差錯?乃因程朱學派為了比較儒圣不低于道家之真人、釋氏之佛所做成的詮釋,因為儒家的圣人若不是自然無為、不假修為的話,反而被道家圣人比了下來,道家者亦笑儒者之徒勞無功,事倍功半；而佛教者將把周孔等儒家圣人視為聲聞乘,而聲聞乘者是有待學習、熏習而成,低于獨覺(緣覺)一等；此乃自悟而成,獨覺高于聲聞乘,船山認為程朱可能是因著這些考慮,而使他們對于儒家的圣人的見解做出一些調整,調整其具有佛老的特色,以期儒圣面對佛老時,可以相抗衡而不致于有愧,至少能平起平坐。于是程朱于詮釋儒圣時,總要加點顏色,把圣人講得亦可不學而致,頓悟而成,與佛老之圣能平起平坐,船山認為這些其實是沒有必要的,而且反而以這種詮釋教導學者反而是有害的,故“盡信書則不如無書”,此特指面對程朱學的經書詮釋時,學者要能分辨,無以辭害意,才是善學。

于上文船山認為《論語》《易經》中的圣人,都是實下學習工夫的,甚至《四書》《五經》中言及的圣人也都如此,其少數(shù)例外者,乃有特殊原因,船山認為:

謂堯、舜之所以能爾者,因其天資之為上哲,則固然矣。然云“無所污壞”則得,云“不假修為”則不得?！读洝?、《四書》,唯《詩》、《書》閑有說得張大處,夸美生質。乃讀書者亦須具眼?！对姟芬愿柚畯R中者,固子孫揚詡先人,不嫌溢美；《尚書》贊德處,抑史臣之辭耳。孟子故曰“盡信《書》則不如無《書》”也。乃《詩》、《書》說圣功處,抑何嘗不著實！周公之稱文王,曰“不顯亦臨,無射亦?！保凰粗谟?曰“人心惟危,道心惟微；惟精惟一,允執(zhí)厥中”。《三謨》中所往復交儆者,皆一倍干惕。何嘗以堯、舜為不假修為哉！[50]

船山認為,若說堯舜等人,生而資質美好,生而賢、無不肖,這種贊頌,大致是可以的。但若如程朱之詮釋為“不假修為”,則有夸大之意了。船山以“性日生、命日受”的講法,德性是日進不已,圣人亦是日進不已始成為圣,若說圣人可以不用努力,這種教法,容易誤人于狂禪之中,所有人都期望自己剛好是天縱之將圣,可以不假修為,無為自然而成,則誤人子弟矣。船山認為“四書”、“五經”中,只有《詩》《書》中談及古圣人時稍有夸大之處,夸其生美,然讀者要能分辨使可,否則盡信書不如無書。例如,《詩》六義,其中的雅與頌,常是朝會之歌與廟堂祭祀之樂,既然是子孫之歌頌先人,總是隱惡揚善,甚至夸大,也是人之常情,無可厚非；但不可實看?！渡袝穼τ谙仁ハ荣t的贊譽,也是史臣之筆,可能的確有溢美之詞,人們若實看,則真以為堯、舜等人是先天資質之美,史臣可以夸大,但讀者不可不辨。若不辨以為真是天生美好,不假修為,則是否人們愿意努力以致圣呢?有些人以為圣人天成而成,故自己無份而放棄,或許有人自認有此資質而不用努力。這種講法,為害不小,船山極力駁之。船山甚至認為,縱使是《詩》《書》處,談及圣人,其大多處還是以實事實理形容之,亦是說圣人生資美好保有性善之外,圣人亦是努力而成,不是坐享資質之美而成,圣人是如此,眾人也當該如此學習。船山引詩以證之,《詩》云:“不顯亦臨,無射亦保?！盵51]此意思乃,文王即使身處幽隱之處,亦是小心翼翼,而不為所欲為,因為他覺得幽隱之處,亦如同有人、有靈之眷顧,故總是戒慎恐懼。而且是孜孜不倦地保持美好的節(jié)操。故船山引此以證,文王之為圣,豈不做工夫！他是不斷的學習做工夫以保持住,此豈可以“不假修為”形容之呢?又《書》中的“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允執(zhí)厥中”[52]。此“精一”之旨,亦是要“執(zhí)中以守”,豈是不做工夫、不待學習呢?船山認為《尚書》不只《大禹謨》中的圣人要做工夫,三《謨》[53]都如此。以此言之,縱是《詩》《書》,經船山的詮釋后,其中所言的圣人都要做工夫,如此詮釋“四書”、“五經”的方向才是正確的,若以“圣人不假修為”言之,將有誤人之嫌。

若如船山之說,“堯舜性之”不可視之為“圣人不假修為”,那么“堯舜性之”又當該如何詮釋之較為恰當呢?船山言:

此一“性”字,但周子引用分明,曰“性焉、安焉之謂圣”。性下著個“焉”字,與孟子言“性之”、“性者”合轍。但奉性以正情,則謂之“性焉”?！吨杏埂吩啤澳鼙M其性”,有“能”有“盡”,豈不假修為之謂哉！既云“堯、舜性者也”,又云“人皆可以為堯、舜”,此二處若何折合?堯、舜之德自不可企及,何易言“人皆可為”?所以可為者,正在此一“性”字上。若云天使之然,則成侀不易,其將戕賊人而為之乎?[54]

船山認為“堯舜性之”的性義,以周濂溪《通書》的詮釋為恰當,周子以“性焉、安焉之謂圣”[55],“性”與“安”字合釋[56]。船山以性者、性之、性焉視之為相同的見解,故孟子的堯舜“性”者可以“安”字詮釋之,然性之以安字形容之,就能證成船山的意思嗎?即“性”字有“德性奮斗”于其中,是如此嗎[57]?船山認為性字之安,乃“安于性以正情”的意思,性善之本有,亦要努力以正情,故“性”字不可只釋之為“天生本有”、“不假修為”之意。其又舉了《中庸》“性”字之說,《中庸》言:“能盡其性”,其中的“盡”字、“能”字都有“修為”之意,“盡”者相對于“不盡”,要盡之則要努力；“能”者相對于“不能”,不能者自暴自棄也。故船山以《中庸》證成他自己的“性”義是要努力的,而不可視之為“不假修為”。當然船山之如此詮釋,也是配合著自己的體系。

又船山認為,若堯、舜是性之者,而又孟子云:“人皆可以為堯舜”,此二者何以都從孟子口中所說出,又能夠不相互矛盾呢[58]?其認為整個重點即在此“性”字之理解上。若如程朱之云,圣人是天縱之將圣,生而本圣,一般人沒有,亦企及不到,其又如何可以成圣呢?船山認為此二句可以不矛盾的基礎在于:“性”字是“本有之善性”,也要“德性努力的擴充”。故,堯舜之性,也是努力而成,眾人能為堯舜,也是需要修為,故兩者可融貫在一起而不矛盾；因著“性”是要“日生日成”,要努力以成性,圣人凡人都是努力而成圣的。船山最后認為,若依著程朱之說,圣人之圣,是天生本有不假修為,亦不待修為,如此才是自然,則人之修為,豈成了戕賊人性,而以不自然的方式成之,后天的學習,已不是先天的性了,此會不會有戕賊人性以成就圣人的天生自然本有之可能呢?在此看出船山的詮釋,便是以“性日生,德日成”、“日進不已”,以詮釋“堯舜性之”之說,必不使之為堯、舜不假修為,而誤后學。

于是船山把這種弊病之形成,始于把佛老之說用以詮釋儒家[59],其結果的弊病,將有很多缺點與危險,船山言:

圣賢之教,下以別人于物,而上不欲人之躐等于天。天則自然矣,物則自然矣。蜂蟻之義,相鼠之禮,不假修為矣,任天故也。過持自然之說,欲以合天,恐名天而實物也,危矣哉！[60]

船山認為過度言及自然,將會有弊[61]。其認為圣賢之教,整個重點在于人道的闡發(fā)；而人道者,人不能躐等于天,天是自然,而人要努力,不一定能像天一樣的自然無為之境界,馬上是最高。人道而言,往上相比,不同于天,往下相比,亦不同于物。天與物都是自然,天道的云行雨施,品物流形,亦是自己如此；而犬牛之性者,亦是順性而為,沒有虛偽。然人道上卻要努力,不可太強調自然。因為太強調自然者,原本之用意是要人以合于天道之無心而成化,但過持人以合于自然之天,恐怕“名天而實物”也,即自認是合天,然其實所合者,是物,則人同于犬牛,是禽獸也[62]。故船山認為自然之說、圣人不假修為的弊病有至于此。人道上幾乎都要努力,都要日生日成,若在人道上強調不努力、自然而成者,可能成了禽獸而不自知。

故可見船山之學,第一,強調人道上的學習努力,不可說圣人不假修為；現(xiàn)實上的若真有圣人,圣人也是修為出來的,在此不可引佛老以釋儒學。第二,縱使是修為也不是“復其初”,亦是說從赤子到大人,其中的努力學習以擴充,已使大人不同于赤子了,赤子之善只是發(fā)端,發(fā)端到大人的有光輝要不斷地擴充,大人之光輝亦不是回到赤子,此可謂船山學對于朱子的“學以復其初”之說法的反對,視其受佛老影響下所做出的詮釋,而不該是儒家的原初見解。

四、 結語與反思

依著上文的分析,從船山對孟子上述二章的詮釋,分別都看出船山反對朱子的學以復其初。然朱子認為氣“本自浩然,失養(yǎng)故餒,惟孟子為善養(yǎng)之以復其初也”。解法亦順,與孟子的“牛山之木”的喻意相近,牛山本是茂密的,因失其養(yǎng),故如今是“復其初”,返回到牛山的茂密樣。朱子的“氣本浩然”之詮釋,似也很合于孟子的 “牛山之喻”。船山將如何面對之呢?吾人認為,首先,牛山只是一種比喻,不用太著實的看,它其實只是喻人之性善本有,此朱子與船山都能接受。第二,牛山回到茂密的樣子,是否不可超越其本來的茂密樣呢?若不可,則是朱子的“復其初”之詮釋,若可以超越,則是船山的詮釋,超過之處,便是擴充,若如此二人對于“牛山之喻”都能有自己的詮釋,而且合于自己的體系。

又,吾人于前言處認為,教育到底是什么,各家主張不一,甚至若以儒家為體系,儒家發(fā)展到宋明儒,又有各派的主張,吾人本文,大致只能說是站在孟子性善論的角度,看朱子或是船山的教育觀誰人能得孟子的意思。一種是復其初之說,另一種是擴充不再回到原點的講法。又教育觀的誰是誰非,也許無法比較,因為人性是什么,難有一致結論,但朱子與船山的詮釋卻可比較,理由在于,雙方其實可以在孟子的經典詮釋下,進行誰合于孟子的詮釋之比較。至于孟子的教育觀是否是真理,也許在其他家的見解下,又不如此。這也不是吾人此文所能探究者。因為若孟子的性善觀也不一定準確,若以荀子的性惡為準,一旦以朱子的復其初詮釋之,則回到性惡而已,故在此可比較的基準是以孟子性善教育觀的體系下做出的比較。

而船山對于朱子學的批評,其實也顯示了船山的憂慮,船山的“性”是“日生日成”,天天要奮進、擴充不已,然朱子的圣人無污壞則不用擴充學習,船山擔憂,容易導致人有棄學的弊病；一旦棄學,則如同孔子的“德之不修,學之不講”的擔憂,但吾人亦可為朱子說些正面的話,因為在朱子而言,亦難找到天縱之將圣者,故船山此憂,可以稍緩。但船山還是認為朱子之說,有陽儒陰釋之嫌,即把儒學詮釋得像佛學,像佛學的本來面目、佛學的如來藏之說。故依此而言,吾人認為船山的詮釋較能近于孟子,理由在于“復其初”與“擴充”似乎本是不易并存的概念,朱子卻能生硬地詮釋在一起；但若寬松看待,亦是一種創(chuàng)造性的詮釋。

注釋:

[1](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第231頁。朱子的《四書章句集注》處至少有三處言及“學以復其初”。第一,是《大學》中對于“明明德”的詮釋。第二,是《論語》中對于 “學而時習”的詮釋,此二者,吾人于下文中提出。第三者,是詮釋《孟子》的“知言養(yǎng)氣”時提出,其言:“氣,即所謂體之充者。本自浩然,失養(yǎng)故餒,惟孟子為善養(yǎng)之以復其初也?！?/p>

[2](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第238頁?！八亩嗽谖?隨處發(fā)見。知皆即此推廣,而充滿其本然之量,則其日新又新,將有不能自已者矣。能由此而遂充之,則四海雖遠,亦吾度內,無難保者；不能充之,則雖事之至近而不能矣。此章所論人之性情,心之體用,本然全具,而各有條理如此。學者于此,反求默識而擴充之,則天之所以與我者,可以無不盡矣?！敝熳釉忈屆献拥摹爸詳U而充之”,其擴充,卻是擴充其本然之量。朱子云:“心之體用,本然全具。”擴充者,即回到此本然全具之心的體用。故盡心者,盡其天之與我者本然之量,亦可說是朱子的學以復其初之義理于此章的運用。

[3]“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上?！灿兴闹K于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然、泉之始達。茍能充之,足以保四海；茍不充之,不足以事父母。”《孟子·公孫丑上》。擴充之意,也許本意是指從不忍人之心擴充到不忍人之政。若如此則復其初與擴充不見得沖突,前者指人的性善之初,后者指性善之心用在政治上。但朱子的詮釋是“充滿其本然之量”，見朱熹:《四書章句集注》,第238頁。故朱子是就教育學習觀而言,一方面學習是復其初,擴充也是學習,而回到本然之量。依著朱子的詮釋,都就學習觀而言,于是引發(fā)了船山的質疑,認為擴充與復其初,是有沖突的。然朱子的復其初的見解,是否真的是孟子的原意呢?這又是另一個問題,認為朱子的教育觀的復其初是孟子原意者,要面對船山的兩個問題,即吾人本文所提的第二節(jié)、第三節(jié)的船山質疑。又有一種講法認為朱子的復其初與擴充,并無沖突,理由是復其初是復其德行,擴充是擴充知識。然這與朱子的注解不合,朱子的天理既是知識,也是德行。

[4](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第586頁。“《集注》云‘必效先覺之所為,乃可以明善而復其初’,此豈暫一嘗試于學之謂乎?‘時習’兼‘溫故知新’在內,非但溫理其舊聞而已。學有對問、對思、對修而言者,講習討論是也。此‘學’字與‘大學之道’‘學’字同,該括廣大,故上蔡以‘坐如尸、立如齊’言之。昨日之坐尸、立齊者,自昨日事；今日之坐立,又今日事。事無窮,道自無窮。豈今日之坐立,以溫理昨日之如尸、如齊者乎?”這里的意思是反對朱子的學以復其初之說,其認為今日之如尸如齋,已比昨日者擴充了；若是復其初者,則今日之立齋、如尸,還是回到昨日或是更根源的立齋、如尸。

[5](明)王畿:《王畿集》,南京:鳳凰出版社,2007年,第57頁?！盎蜻殿佔訉铱罩肌Ｏ壬?此是減擔法。人心無一物,原是空空之體。形生以后,被種種世情牽引填塞,始不能空。吾人欲復此空空之體,更無巧法,只在一念知處用力?！葞熢?吾人只求日減,不求日增,減得盡便是圣人?！蓖觚埾柮髦Z,可見其二人都有“學以復其初”的意思。

[6](清)戴震:《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年,第279頁?！耙蛞源藶椤耆宰恪?(程子云:‘圣賢論天德,蓋自家元是天然完全自足之物,若無所污壞,即當直而行之,若少有污壞,即敬以治之,使復如舊’)如是,則無待于學。然見于古圣賢之論學,與老、莊、釋氏之廢學,截然殊致,因謂‘理為形氣所污壞,故學焉以復其初’。(朱子于《論語》首章,于《大學》在明明德,皆以‘復其初’為言)復其初之云,見莊周書,(《莊子·繕性篇》云:‘繕性于俗學以求復其初,滑欲于俗知以求致其明,謂之蔽蒙之民?！衷?‘文滅質,博溺心,然后民始惑亂,無以返其性情而復其初’)蓋其所謂理,即如釋氏所謂‘本來面目’,而其所謂‘存理’,亦即釋氏所謂‘常惺惺’(釋氏書云:‘不思善,不思惡時,認本來面目?！喜讨x氏曰:‘敬是常惺惺法?！跷某山狻洞髮W》‘格物致知’,主捍御外物之說,其言曰:‘本來面目,即吾圣門所謂良知,隨物而格,是致知之功?！?豈宋以來儒者,其說盡援儒入釋歟?”此戴震以一問一答的方式,反對朱子甚至陽明以來的復其初的學習觀。其認為這是受了莊子甚至禪學的影響所致,有陽儒陰釋的意味。然戴震如此的看法,其實船山已先言之。

[7](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第3頁。

[8](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第23頁。

[9](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第47頁。

[10](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第349頁?！靶恼?人之神明,所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理,而天又理之所從以出者也。人有是心,莫非全體,然不窮理,則有所蔽而無以盡乎此心之量?！贝酥熳訉Α氨M其心者章”的注解,看出心本具理,也看出朱子的“明明德”正是指心本具理。

[11]此戴震批評朱子、陽明之說,認為朱子陽明的講法類于惠能所言的回到本來面目。

[12](清)劉人熙:《啖柘山房本四書訓義敘》,收于《船山全書》第八冊,長沙:岳麓書社,1996年,第977頁。船山的《四書訓義》,乃是用以發(fā)揚程朱學,而《讀四書大全說》則常在修正程朱學,二書所作的目的不同。此可參考劉人熙:“至于《訓義》,專以《集注》為宗,《稗疏》、《讀大全》諸說,半不羼入,蓋其慎也?！边@意思是說,船山的《四書訓義》作品,主要精神是發(fā)揚朱子學,而與《讀四書大全說》的方向不同,因為《讀四書大全說》常在檢討朱子及朱子后學。

[13](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第358頁。朱子注:“堯舜天性渾全,不假修習?！?/p>

[14](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第238頁?！皵U充”與“恢復”是一對矛盾的概念,一旦說“復其初”,則是恢復原本的樣子,一旦言擴充,則于原本的樣子再增添些東西,故兩者是有所不同的,而朱子的學以復其初的講法,面對孟子論擴充時,又如何把此二者融合為一呢?朱子于詮釋《孟子》的“知皆擴而充之”時言:“四端在我,隨處發(fā)見。知皆即此推廣,而充滿其本然之量,則其日新又新,將有不能自已者矣?！敝熳忧擅畹匕褦U充與復其初結合在一起,故擴充是擴回本然之量。

[15]《孟子·離婁下》。孟子原文:“大人者,不失其赤子之心者也?！?/p>

[16](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1016頁。

[17](明)胡廣編:《孟子集注大全》,收入《四書大全》,臺北:臺灣商務印書館,1983—1986年影印文淵閣《四庫全書》第205冊,第702頁。

[18]朱子的“擴充”是“擴充回本然之量”。

[19](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第262頁。“孟子曰:‘夫夷子,信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井,非赤子之罪也?！敝熳訉Υ苏碌脑忈屖恰啊稌分∑?本為小民無知而犯法,如赤子無知而入井耳。”朱子視大人與赤子不同,乃大人有知覺,不會往井里走,赤子無知,則有可能往井里走,此依據(jù)乃從孟子原文而來。

[20]戴震也認為若把孟子學解為學以復其初是異端,此異端是佛老,不只是佛教。

[21](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1017—1018頁。

[22]《孟子·盡心下》?！翱捎^善。有諸己之謂信。充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。樂正子,二之中,四之下也?！?/p>

[23](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第35頁?！罢颜选闭?“小明也”。

[24](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第35頁?！吨杏埂?“今夫天,斯昭昭之多,及其無窮也,日月星辰系焉,萬物覆焉?！薄吨杏埂芬蕴斓厣剿鳛楸扔?乃從小到大的比喻,要說少,一點就夠,要說多,無窮無盡。而朱子的詮釋有一處值得注意,其言:“此四條,皆以發(fā)明由其不貳不息以致盛大而能生物之意。然天、地、山、川,實非由積累而后大,讀者不以辭害意可也。”朱子的“下學上達”精神認定學要積累,然積累到豁然通貫者,還是悟其原來的性善之初。故朱子于此章的詮釋,一方面認為“為物不貳”之積累以致廣大,然朱子又說,山水等不由積累而致,吾人認為可能是指縱使達到天地之大,可稱之為擴充之,然還是指復其初的意思。

[25]王畿:《松原晤語》,收于《王畿集》,第42頁?！包S以方問:‘先生格致之說,隨時格物以致其知,則知是一節(jié)之知,非全體之知也,何以到得溥博如天,淵泉如淵地位?！壬?‘人心是天淵,心之本體,無所不該,原是一個天,只為私欲障礙,則天之本體失了,心之理無窮盡,原是一個淵,只為私欲窒塞,則淵之本體失了,如今念念致良知,將此障礙窒塞一齊去盡,則本體已復,便是天淵了?！酥柑煲允局?‘比如面前見天,是昭昭之天,四外見天,也是昭昭之天,只為許多房子墻壁遮蔽,便不見天之全體,若撤去房子墻壁,總是一個天矣,不可道眼前天是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也,于此便見一節(jié)之知,即全體之知。全體之知,即一節(jié)之知,總是一個本體。’”陳榮捷編著:《王陽明傳習錄詳注集評》,臺北:學生書局,1998年,第222條,第300頁。又,龍溪記陽明語:“曾謂‘昭昭之天與廣大之天,有差別否?’”以上可見陽明與龍溪都有“昭昭之天”即“廣大之天”的看法,此看法為船山所反對。

[26](宋)陸象山:《語錄上》,《陸九淵集》卷三十四,北京:中華書局,2010年,第427—428頁。象山言:“涓流滴到滄溟水,拳石崇成泰華岑?！痹诖讼笊降墓し蛏胁煌陉柮?是一種“積累”的工夫。

[27]《維摩詰經·不思議品》。禪宗多以“須彌入芥子”一語來表示超越大小、高低、迷悟、生佛等差別見解,而達于大徹大悟、融通無礙之境界?！毒S摩詰經》:“唯應度者,乃見須彌入芥子中,是名住不思議解脫法門?！惫薯殢浫虢孀拥囊馑?可指,不由積累而頓悟,芥子就可以是須彌,如同華嚴十玄門,相容相入、相涵相攝。

[28]《華嚴一乘教義分齊章》,收于《大正新修大藏經》,第四十五冊,第1866頁?！皢?何者是總相?答:舍是。問:此但椽等諸緣,何者是舍耶?答:椽即是舍。何以故?為椽全自獨能作舍故。若離于椽,舍即不成。若得椽時即得舍矣。問:若椽全自獨作舍者,未有瓦等,亦應作舍。答:未有瓦等時,不是椽,故不作。非謂是椽而不能作舍。今言能作者,但論椽能作,不說非椽作。何以故?椽是因緣,由未成舍時無因緣故,非是椽也。若是椽者,其畢全成。若不全成,不名為椽?！?“部分之椽”即是“全體之舍”,因因緣網(wǎng)所成。

[29]王畿:《留都會紀》,收于《王畿集》,第89頁?！叭f握絲頭,一齊斬斷,此頓法也?！?/p>

[30]王畿:《天泉證道記》,收于《王畿集》,第2頁。

[31]《六祖壇經·行由品》?！白趶蛦栐?‘黃梅付囑?如何指授?’惠能曰:‘指授即無,惟論見性,不論禪定解脫?！谠?‘何不論禪定解脫?’惠曰:‘為是二法,不是佛法,佛法是不二之法?！谟謫?‘如何是佛法不二之法?’惠能曰:‘法師講涅槃經,明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言: ‘犯四重禁、作五逆罪、及一闡提等,當斷善根佛性否?’佛言:‘善根有二:一者常,二者無常。佛性非常非無常,是故不斷,名為不二。’一者善,二者不善；佛性非善非不善,是名不二。蘊之與界,凡夫見二,智者了達其性無二；無二之性,即是佛性?！惫使し蛑辉谝娦砸云谖?且悟是頓,而不做修為工夫。

[32]《六祖壇經·頓漸品》?！皫熢?‘汝師若為示眾?’對曰:‘常指誨大眾,住心觀凈,長坐不臥。’師曰:‘住心觀凈,是病非禪；長坐拘身,于理何益?聽吾偈曰:生來坐不臥,死去臥不坐,元是臭骨頭,何為立功課?！?/p>

[33]《六祖壇經·懺悔品》。

[34](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1138頁。船山言:“若夫健順、五常之理,則天所以生人者,率此道以生；而健順、五常非有質也,即此二氣之正、五行之均者是也。人得此無不正而不均者,既以自成其體,而不復聽予奪于天矣。則雖天之氣化不齊,人所遇者不能必承其正且均者于天,而業(yè)已自成其體,則于己取之而足。”此乃言性之稟受于天,業(yè)已賦人而成體,則掌權于人而不在天。故德性之努力要自我負責。

[35](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1016頁。

[36]牟宗三:《理則學》,收于《牟宗三全集》,第十二冊,臺北:聯(lián)經出版社,2003年,第77頁。“所謂充足者,有之即然之謂。”如天下雨是地濕的充足條件，大人則必有赤子之心。

[37](宋)朱子:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第353頁。

[38]《孟子·離婁下》?！熬由钤熘缘?欲其自得之也。自得之,則居之安；居之安,則資之深；資之深,則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也?！?/p>

[39](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第358頁。

[40](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1142頁。

[41](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第373頁。

[42]船山當該會有如此的認定,即仁義禮智之禮是固有的,但中禮卻是要有學習工夫義；縱使只談及禮,而不是中禮,在船山而言,本有之禮與擴充后之禮亦是不同。

[43]船山對于人能弘道是很重視的,故常舉原文的工夫義以證成己義,如其言:“此章統(tǒng)萬物于一源,溯其始而言之,固合人物而言之；而曰立,曰成,則專乎人之辭爾”。此乃船山詮釋張子《正蒙·誠明篇》中“立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨成”。以上參見王夫之:《船山全書》,第十二冊,第116頁。故船山常舉原文以證成,經書的重點重在談人性,而不是物性,人才有工夫,人才能弘道。

[44](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第373頁。

[45](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1143頁。

[46]《論語·堯曰》?！皥蛟?‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終?！匆嘁悦怼Ｔ?‘予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,簡在帝心。朕躬有罪,無以萬方；萬方有罪,罪在朕躬?！薄墩撜Z》中談的圣人,堯傳舜,舜傳禹,是要努力用工夫以學習,似乎無自然義。

[47]《系辭上·第七章》。

[48]《系辭上·第十一章》。

[49](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第2頁?！八兹逵浾b詞章之習,其功倍于小學而無用?！边@里的“俗儒”,常指的是“漢儒”的“記誦之學”。

[50](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1142—1143頁。

[51]《詩經·大雅·思齊》。

[52]《尚書·大禹謨》。清人有視此為偽尚書之言,在此船山并不談這問題。

[53]三《謨》指《大禹謨》、《皐陶謨》和《益稷》。

[54](清)王夫之:《船山全書》,長沙:岳麓書社,1996年,第六冊,第1143頁。

[55]“性焉、安焉之謂圣；復焉、執(zhí)焉之謂賢?！薄锻〞ふ\幾德第三》。見(宋)周敦頤:《周敦頤全書》,江西:江西教育出版社,1993年,第104頁。

[56](清)王夫之:《船山全書》第十二冊,長沙:岳麓書社,1996年,第128—129頁。船山于詮釋張子《正蒙》之句“故氣質之性,君子有弗性者焉”,言“弗性,不據(jù)為己性而安之也”可見船山把性字與安字合釋。

[57](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1140頁。“圣賢之學,其必盡者性爾；于命,則知之而無所事也。非不事也,欲有事焉而不得也。其曰‘天命之謂性’者,推性道之所自出,亦專以有事于性也。”船山認為孟子言性,都就德性上,人可掌握,可以奮斗處言,恰與天、命為一對待概念。

[58]其實“堯舜性之”,“人皆可為堯舜”,就朱子體系,亦解得通,理由在于堯舜是本有性善且不失,一般人亦是本有,雖有失,但可學以復其初。圣人,凡人,都本有性善。

[59](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第604頁。船山認為朱子的教育觀中,受佛老之影響,除了此學以復其初外,尚有以因病施藥詮釋儒家之不恰。其言:“《論語》一書,先儒每有藥病之說,愚盡謂不然?！绫貐^(qū)區(qū)畫其病而施之藥,有所攻,必有所損矣。釋氏唯欲為醫(yī)王,故藥人之貪,則欲令其割血肉以施；藥人之淫,則絕父子之倫?！贝艘嗍谴降慕逃^與朱子不同之處,船山總認為朱子的教育觀有佛老之傾向。

[60](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1144頁。

[61](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1018頁。船山云:“乃《集注》既云‘自然’,又云‘得之于己’,則兼采南軒之說以盡其義,亦不可定謂南軒之弊有如莊子也?！贝四舜綄τ诿献印由钤熘缘馈碌脑忈?其認為章中的自得,用自然以釋之是可以的,不用因為道家云自然,而儒家就一定不可言自然。船山所反對的是過度地談自然,而不是一言‘自然’都不可。

[62](清)王夫之:《船山全書》第六冊,長沙:岳麓書社,1996年,第456頁。船山認為《中庸》的“率性”,若釋為率牛馬之性,則為自然之說,人同于物也,不可如此釋之。船山言:“至程子所云馬率馬性,牛率牛性者,其言性為已賤。彼不可云非性,而已殊言之為馬之性、牛之性矣,可謂命于天者有同原,而可謂性于己者無異理乎?程子于是顯用告子‘生之謂性’之說,而以知覺運動為性,以馬牛皆為有道?！?/p>

征引書目：

(一)古籍

[1](周)《詩經》,繆天綬選注,臺北:臺灣商務印書館,1972年。

[2](漢)孔安國：《尚書》,臺北:新興出版社,1981年。

[3](魏)王弼注、韓康伯注：《周易正義》,收于《十三經注疏》,臺北:新文豐出版社,2001年。

[4](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年。

[5](宋)陸象山：《陸九淵集》,北京:中華書局,2010年。

[6](宋)周敦頤：《周敦頤全書》,南昌:江西教育出版社,1993年。

[7](清)王夫之:《船山全書》第六、八、十二冊,長沙:岳麓書社,1996年。

[8](明)胡廣編：《孟子集注大全》,收入《四書大全》,臺北:臺灣商務印書館,1983—1986年影印文淵閣《四庫全書》，第205冊。

[9](明)王畿：《王畿集》,南京:鳳凰出版社,2007年。

[10](清)戴震：《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年。

[11][日]高楠順次郎、渡邊海旭等：《大正新修大藏經》,臺北:新文豐出版社,1983年。

(二)近人編輯、論著

[1]牟宗三:《理則學》,收于《牟宗三全集》第十二冊,臺北:聯(lián)經出版社,2003年。

[2]陳榮捷編著:《王陽明傳習錄詳注集評》,臺北:學生書局,1998年。