王論躍

在閱讀2011年北京大學(xué)出版社出版的楊國(guó)榮教授的《具體的形上學(xué)》三書(《道論》、《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》、《成己與成物——意義世界的生成》)的同時(shí)，我再次通讀了華東師范大學(xué)出版社2009年出版的11冊(cè)《楊國(guó)榮著作集》以及北京師范大學(xué)出版社2006年出版的楊國(guó)榮教授的文集《思與所思——哲學(xué)的歷史與歷史中的哲學(xué)》等論著，在閱讀時(shí)，我每每為楊教授所涉領(lǐng)域之廣泛、討論之深入所震驚。在當(dāng)今中外哲學(xué)界，對(duì)哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域以及相關(guān)命題如此融會(huì)貫通的哲學(xué)家并不多見。具體的形上學(xué)不僅是楊國(guó)榮先生對(duì)古今中外形形色色各種形而上學(xué)的揚(yáng)棄，也是其三十年哲學(xué)沉思的重大理論突破。鑒于具體的形上學(xué)在楊國(guó)榮先生的整個(gè)哲學(xué)構(gòu)思中的特殊意義，所以不能將之等同于其哲學(xué)研究的其他階段性成果或個(gè)案研究。用他自己的話來概述，具體的形上學(xué)“既基于中國(guó)哲學(xué)的歷史發(fā)展，又以世界哲學(xué)背景下的多重哲學(xué)智慧為其理論之源，其內(nèi)在的旨趣在于從本體論、道德哲學(xué)、意義理論等層面闡釋人與人的世界。與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或‘后形而上學(xué)’的進(jìn)路不同，‘具體的形上學(xué)’以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識(shí)、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在”①楊國(guó)榮:《具體的形上學(xué)·引言》，載《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第5頁(yè)。。

這一高度濃縮的概括包含了多層哲學(xué)含義。我們?cè)谶@里只強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn):首先，具體的形上學(xué)是對(duì)形上與形下、道與器之間的溝通，是對(duì)超念的玄學(xué)與現(xiàn)象主義偏向的雙重克服;其次，具體的形上學(xué)既是哲學(xué)的問題，也是哲學(xué)史的問題，是中西哲學(xué)一個(gè)世紀(jì)多以來對(duì)話、互動(dòng)中的理論選擇。具體的形上學(xué)作為楊國(guó)榮先生的哲學(xué)思考的既然狀態(tài) (已濟(jì))與動(dòng)態(tài)過程 (未濟(jì))，具有相當(dāng)?shù)募嫒菪耘c可完善性。下面，我從楊國(guó)榮先生哲學(xué)研究的歷程來闡述具體的形上學(xué)與他的整個(gè)哲學(xué)構(gòu)思之間的連貫性，并就具體的形上學(xué)的可能引發(fā)的問題談幾點(diǎn)粗淺的看法。

只要我們沿著楊國(guó)榮先生的哲學(xué)研究的軌跡，便不難發(fā)現(xiàn)作為他的哲學(xué)研究邏輯發(fā)展的具體的形上學(xué)這一提法雖然晚出，但是具體的形上學(xué)的思路卻一直貫穿著他的哲學(xué)思考。在這里我們以“成己與成物”這一議題為例來說明這種一貫性。

早在《王學(xué)通論——從王陽(yáng)明到熊十力》(1990年)一書中，楊國(guó)榮先生已經(jīng)在征引王陽(yáng)明弟子黃綰的《明道編》卷五中的一段:“《大學(xué)》之道，‘成己’、‘成物’而已?！杉骸?，‘明德’、‘親民’之事也;‘成物’者，‘齊家’、‘治國(guó)’‘平天下’之事也;‘成己’所以‘成物’，合內(nèi)外而一之也。其用功之要，只在‘致知在格物’一句?！币弥螅瑮顕?guó)榮先生分析道:

成己即理想人格的自我培養(yǎng)，成物則指憑借主體的力量以裁成萬物。以致知格物為成己成物之要，也就是強(qiáng)調(diào)德性的自我培養(yǎng)與主體對(duì)外部對(duì)象的作用，都必須以“知道”(則)為基礎(chǔ)。這種觀點(diǎn)，可以看作是解決主體的能動(dòng)作用于必然之道 (理)之關(guān)系的一種嘗試:成己與成物分別從主體自身和主體與對(duì)象的關(guān)系上肯定了主體的能動(dòng)性，而以致知格物為要，則實(shí)質(zhì)上將這種能動(dòng)作用置于必然之道 (則)的規(guī)范之下，后者在更一般的意義上揚(yáng)棄了泰州學(xué)派離開必然之道而片面強(qiáng)調(diào)自我決定自我與自我決定非我 (造命由我)的意志主義觀點(diǎn)。①楊國(guó)榮:《王學(xué)通論——從王陽(yáng)明到熊十力》，《楊國(guó)榮著作集》華東師范大學(xué)出版社2009年版，第141-142頁(yè)。

黃綰在《明道編》中基本上是用《中庸》來解釋《大學(xué)》的，因?yàn)椤吨杏埂返诙逭轮姓f:“誠(chéng)者自成也，而道者自道也。誠(chéng)者物之始終，不誠(chéng)無物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也?！雹陉P(guān)于《中庸》中“誠(chéng)”的概念的討論，參見吳怡《中庸誠(chéng)的哲學(xué)》(臺(tái)北:東大圖書公司1971年版)以及陳赟的文章《中庸之道為什么必須以誠(chéng)為基礎(chǔ)》，載華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所編《思想與文化》第七輯，2007年，第135-175頁(yè)。楊國(guó)榮先生本人的《〈中庸〉釋義》附錄于其所著《孟子的哲學(xué)思想》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第207-241頁(yè)?！罢\(chéng)”在成己與成物上的展開，便是倫理與知識(shí)的維度。對(duì)此種意義的“誠(chéng)”的探討便進(jìn)入道德哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論的視域。順便指出，這種由己及人的儒家倫理與法國(guó)已故哲學(xué)家列維納斯(Emmanuel Levinas，1906—1995)由人及己的理路正好相反。黃綰在《明道編》中對(duì)其師王陽(yáng)明的思想有所揚(yáng)棄。一方面，他強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》的“誠(chéng)意”，這一點(diǎn)基本上是順著王陽(yáng)明的思路。另一方面，他又提出“格物致知”作為功夫的關(guān)鍵作用，對(duì)輕視功夫的意志主義具有糾偏的作用。可以說，“誠(chéng)”的概念在《大學(xué)》《中庸》《孟子》中都有非常重要的意義;在某種程度上，此概念正是連接此三書的重要紐帶。我們可以來看《孟子·離婁章句上》第12條中所引的孟子的話:“居下位而不獲于上，民不可得而治也;獲于上有道:不信于友，弗獲于上矣;信于友有道:事親弗悅，弗信于友矣;悅親有道:反身不誠(chéng)，不悅于親矣;誠(chéng)身有道:不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也;思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也;不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！?/p>

眾所周知，“誠(chéng)”的概念在周敦頤那里得到了前所未有的發(fā)揮，《通書》基本上是圍繞著“誠(chéng)”的概念而展開。其開篇就說“誠(chéng)者，圣人之本?！笤涨?，萬物資始’，誠(chéng)之源也”③《周敦頤集》，中華書局1990年版，第13頁(yè)。。從《中庸》到《通書》，“誠(chéng)”體也從物的存在偏向人的存在。周敦頤一方面用《太極圖說》構(gòu)建宇宙、天道本體，另一方面用《通書》通過誠(chéng)體來構(gòu)建人極。周敦頤還用《周易·系辭》的資源來進(jìn)一步闡述他對(duì)“誠(chéng)”的理解:“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也;感而遂通者，神也;動(dòng)而未形、有無之間者，幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)、神、幾，曰圣人?！雹佟吨芏仡U集》，中華局書1990年版，第17-18頁(yè)。“誠(chéng)”“神”“幾”成為表達(dá)圣人精神境界 (體)、感通應(yīng)變 (用)的不同特征，然而其本、其體仍是“誠(chéng)”。

楊國(guó)榮先生在《王學(xué)通論——從王陽(yáng)明到熊十力》中已經(jīng)通過對(duì)陽(yáng)明心學(xué)以及陽(yáng)明后學(xué)的哲學(xué)史梳理，注意到成己與成物這一問題的范式意義。不過，這里的分析側(cè)重成己的主體能動(dòng)性這一層面以及相關(guān)的制約，尚未從意義理論上考察成己與成物的歷史過程，也還沒有將它們與誠(chéng)體放在一起研究。隨著對(duì)《大學(xué)》的“誠(chéng)意”尤其是對(duì)《中庸》的進(jìn)一步研究，楊國(guó)榮先生對(duì)成己與成物問題的思考不斷地深化。

幾年之后，楊國(guó)榮先生在《心學(xué)之思——王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》(1997年)一書中，在考察王陽(yáng)明的“意”的概念時(shí)，指出“王陽(yáng)明將存在的追問與意義世界聯(lián)系起來，在人自身的存在過程中澄明世界的意義，從而避免對(duì)超念本體的過多承諾，并表現(xiàn)出統(tǒng)一本體論與價(jià)值論、倫理學(xué)的趨向”②楊國(guó)榮:《心學(xué)之思——王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》，華東師大版《楊國(guó)榮著作集》2009年版，第118頁(yè)。。王陽(yáng)明“統(tǒng)一本體論與價(jià)值論、倫理學(xué)的趨向”可以視作楊國(guó)榮先生本人統(tǒng)一、整合本體論、道德哲學(xué)、意義理論的具體的形上學(xué)的雛形。

在《具體的形上學(xué)》第三冊(cè)《成己與成物——意義世界的生成》中，楊國(guó)榮先生對(duì)于成己成物的意義向度作了多方面的考察，對(duì)虛無主義與權(quán)威主義作了深入的分析，他指出:

以認(rèn)識(shí)世界與改變世界、認(rèn)識(shí)人自身與改變?nèi)俗陨頌橹赶颍杉号c成物內(nèi)在地展開為一個(gè)尋求意義的過程。如果說，在理解-認(rèn)知層面與目的-價(jià)值之維對(duì)意義的雙重承諾使成己成物同時(shí)表現(xiàn)為意義世界的生成過程，那么，對(duì)虛無主義和權(quán)威主義的克服與揚(yáng)棄，則意味著確認(rèn)這一過程的價(jià)值創(chuàng)造性質(zhì)，也賦予意義世界的建構(gòu)已走向自由之境的歷史內(nèi)涵。③楊國(guó)榮:《成己與成物——意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版，第80頁(yè)。

除了意義、價(jià)值層面的關(guān)懷，楊國(guó)榮先生還從本體論角度來論證成己成物的含義，正如他在《導(dǎo)論》中所說的:“作為具有本體論意義的‘在’世方式，成己與成物可以視為人的基本存在形態(tài):當(dāng)人作為存在的改變者而內(nèi)在于這個(gè)世界時(shí)，成己和成物便開始進(jìn)入其存在境域。正是這種存在的處境，使人區(qū)別于其他的對(duì)象。從贊天地之化育，到成就自我，現(xiàn)實(shí)世界的生成和人自身的完成，都伴隨著人對(duì)存在的改變?？梢哉f，離開了成己與成物的過程，人本身便失去了現(xiàn)實(shí)的品格，從而難以真實(shí)地‘在’世?！雹軛顕?guó)榮:《具體的形上學(xué)·引言》，載《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第7-8頁(yè)。這種對(duì)誠(chéng)體所包含的成己成物，認(rèn)識(shí)自己與改造世界的意義詮釋與某些海德格爾專家對(duì)他提出的“此在”(Dasein)概念的解釋有相通之處。法國(guó)哲學(xué)家、伊斯蘭哲學(xué)專家Henri Corbin(1903—1978)在20世紀(jì)30年代將海德格爾基本本體論重要術(shù)語(yǔ)Dasein(être-là)翻譯成法文réalité humaine(人的實(shí)在性)，并翻譯解釋 “Das Dasein ist sein Da”為 “l(fā)a réalité humaine réalise，effectue une présence-réelle”(人的實(shí)在性實(shí)現(xiàn)、履行真正的在場(chǎng))。他解釋道:“這種在場(chǎng)，這一Da，就是‘存在 ［在］世中’。然而，這一論點(diǎn)的本體論意義意味著‘在世’絲毫不表征容納其存在的庇護(hù)地。相反，‘存在’在這里表征的是使得‘在世’現(xiàn)象得以可能的原始條件?！雹軭enri Corbin，《Avant-propos》(引言)，in Martin Heidegger，Questions I et II(問題1、2 集)，Paris，Gallimard，1968，p.15.我不知道法國(guó)漢學(xué)家、哲學(xué)家于連 (Fran?ois Jullien)在將《中庸》翻譯成法文時(shí)將“誠(chéng)”譯成authenticité réalisante(反過來可以直譯為:能夠?qū)崿F(xiàn)的真誠(chéng))是否曾經(jīng)受到這種譯法與解釋的影響⑥關(guān)于于連的《中庸》翻譯，可以參看 Fran?ois Jullien(trad.)，Zhongyong.La régulation à usage ordinaire，Paris，Imprimerie nationale，1993.。

如果說，形而上學(xué)的抽象形態(tài)趨向于離器言道、“后形而上學(xué)”的內(nèi)在特點(diǎn)在于離道言器，那么，“具體的形上學(xué)”則表現(xiàn)為對(duì)以上思維進(jìn)路的雙重超越。這正如楊國(guó)榮先生自己說的那樣:“與不同領(lǐng)域的知識(shí)首先涉及特定對(duì)象不同，哲學(xué)以求其‘通’為其內(nèi)在指向。哲學(xué)層面中的求其‘通’，既指超越知識(shí)對(duì)存在的分離，回歸存在的統(tǒng)一性、整體性、具體性，也指把握存在的視域、方式之間的統(tǒng)一。通過再現(xiàn)存在的統(tǒng)一性和具體性、聯(lián)結(jié)把握存在的不同視域和方式，形而上學(xué)的具體形態(tài)或‘具體的形上學(xué)’同時(shí)也體現(xiàn)了哲學(xué)作為智慧之思的深沉內(nèi)涵。”①楊國(guó)榮:《具體的形上學(xué)·引言》，《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第3-4頁(yè)。對(duì)智慧之思的追求，是哲學(xué)的元問題。在這一點(diǎn)上，作為清華學(xué)派的主要傳承者之一，楊國(guó)榮先生自覺地繼承了馮契先生的哲學(xué)遺產(chǎn)。馮契將智慧認(rèn)作知識(shí)的轉(zhuǎn)化與飛躍，同時(shí)強(qiáng)調(diào):“不能把知識(shí)與智慧割裂開來，飛躍不是割裂?！雹隈T契:《認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第420頁(yè)。楊國(guó)榮先生自己這樣評(píng)論其師求“通”的努力:“以本然界、事實(shí)界、可能界、價(jià)值界為主干，馮契展開了其智慧說中的天道理論。這種考察無疑具有本體論意義，但它又不同于思辨的本體論:它的目的并不是構(gòu)造一個(gè)形而上的宇宙模式或世界圖景，而是以認(rèn)識(shí)世界為主線，闡明如何在實(shí)踐的基礎(chǔ)上以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)，從而化本然界為事實(shí)界;通過把握事實(shí)界所提供的可能以創(chuàng)造價(jià)值，在自然的人化與理想的實(shí)現(xiàn)中不斷達(dá)到人的自由。馮契在認(rèn)識(shí)世界的過程中談天道 (自然的秩序)，并把這一過程與通過價(jià)值創(chuàng)造而走向自由聯(lián)系起來，體現(xiàn)了本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論的統(tǒng)一，這一研究路向無疑有其獨(dú)到之處。”③楊國(guó)榮主編:《中國(guó)哲學(xué)史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第472頁(yè)。如果我們使用馮友蘭先生的“照著講”“接著講”的兩分說法，楊國(guó)榮先生的“具體的形上學(xué)”不是“照著講”而是“接著講”馮契先生的廣義認(rèn)識(shí)論或者智慧說。具體地說，楊國(guó)榮先生對(duì)馮契先生的若干表述或者提法作了更為嚴(yán)密的處理。比如，馮契先生在談到認(rèn)識(shí)論與本體論的統(tǒng)一時(shí)，認(rèn)為“按照中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的說法，這也就是功夫與本體的統(tǒng)一”④馮契:《認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第107頁(yè)。。楊國(guó)榮先生在分析了功夫與本體在中國(guó)哲學(xué)，尤其在王陽(yáng)明、黃宗羲等人論述中的含義之后，表示“將本體論與認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一等同于中國(guó)哲學(xué)中的功夫與本體的統(tǒng)一，似乎不甚妥切”⑤楊國(guó)榮:《論馮契的廣義認(rèn)識(shí)論》，載楊國(guó)榮主編《追尋智慧——馮契哲學(xué)思想研究》，上海古籍出版社2006年版，第31頁(yè)。。

具體的形上學(xué)出發(fā)點(diǎn)是對(duì)哲學(xué)本身由“道”流為“技”、由智慧之思走向技術(shù)性的知識(shí)，由此導(dǎo)致的哲學(xué)的知識(shí)化與智慧的遺忘進(jìn)行的批判。應(yīng)該指出的是，哲學(xué)本身由“道”流為“技”也不乏正面的效果。如果沒有這種流變，很難想象一些新興的人文、社會(huì)科學(xué)的產(chǎn)生。眾所周知，西方近代以來不少優(yōu)秀的哲學(xué)家轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等人文、社會(huì)學(xué)科并成為這些學(xué)科的一流學(xué)者，又同時(shí)為這些學(xué)科提供新的方法論。直至20世紀(jì)60年代，法國(guó)著名現(xiàn)象學(xué)家德桑蒂(Jean Toussain Desanti，1914—2002)還要求其學(xué)生們“立足實(shí)證科學(xué)”。曾是他的學(xué)生的原法國(guó)人文高師校長(zhǎng)奧魯 (Sylvain Auroux)教授因此在法國(guó)創(chuàng)立了語(yǔ)言學(xué)理論認(rèn)識(shí)論。道與術(shù)不可須臾離也，道不離器，器不離道，這也是具體的形上學(xué)所主張的。

具體的形上學(xué)關(guān)心人的真實(shí)的存在，關(guān)心此在，關(guān)心人與世界的互動(dòng)，但是對(duì)于人的生活方式，精神修煉，也即修身的層面相對(duì)來說言之不詳。而部分現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)此給予相當(dāng)?shù)闹匾?，如法?guó)哲學(xué)家皮埃爾·阿鐸 (Pierre Hadot，1922—2010)。Hadot對(duì)蒙田推崇備至，認(rèn)為正是蒙田讓他感覺到哲學(xué)不是一種“理論話語(yǔ)”。真正的智慧，哲學(xué)追求的目標(biāo)，常常是溢出言語(yǔ)的。他指出:“哲學(xué)話語(yǔ)應(yīng)該從生活方式的圖景來理解。哲學(xué)話語(yǔ)是生活方式的手段與表達(dá)。哲學(xué)應(yīng)該首先是一種生活方式，這種生活方式與哲學(xué)話語(yǔ)精密相聯(lián)?！彼€說:“哲學(xué)只是智慧的預(yù)備練習(xí)。”⑥Pierre Hadot，Qu’est-ce que la philosophie antique(什么是古典哲學(xué)?)，Paris，Gallimard，1995，p.19.

古典哲學(xué)以一種或者另一種方式承認(rèn)自從柏拉圖的《會(huì)飲篇》開始，哲學(xué)家不是智者。同時(shí)，古典哲學(xué)不把自身視作一種純粹的話語(yǔ)，一種智慧出現(xiàn)的時(shí)候才止住的話語(yǔ)。它既是話語(yǔ)又是生活方式，兩者不可分割;話語(yǔ)以及生活方式以智慧為指向，卻從未達(dá)到智慧。但是，柏拉圖、亞里士多德、普羅提諾的話語(yǔ)確實(shí)是止于某些經(jīng)驗(yàn)的門檻。這些經(jīng)驗(yàn)不是智慧，而是智慧的一種前兆。①Pierre Hadot，Qu’est-ce que la philosophie antique(什么是古典哲學(xué)?)，Paris，Gallimard，1995，p.20.

對(duì)Hadot而言，哲學(xué)話語(yǔ)與生活方式不是對(duì)立的兩個(gè)方面，不是理論與實(shí)踐。哲學(xué)話語(yǔ)直接具有實(shí)踐功能，因?yàn)樗鼘?duì)于聽眾或者讀者能夠產(chǎn)生影響?？陀^而言，對(duì)于這種將哲學(xué)視作生活方式的態(tài)度，具體的形上學(xué)已經(jīng)給予一定的回應(yīng)。《道論》第八章《日常存在與終極關(guān)懷》在分析了日常生活的有限性與終極關(guān)懷的無限性之后，從《中庸》的“極高明而道中庸”找出解決兩者之間對(duì)峙的經(jīng)典資源:“‘極高明’意味著走向作為終極存在的道，‘道 (導(dǎo))中庸’則表明這一過程即完成于日常的實(shí)踐過程。在這里，終極之道與人的日常存在表現(xiàn)出互補(bǔ)的向度:日常存在及其實(shí)踐 (道中庸)，賦予終極之道以現(xiàn)實(shí)的品格;終極之道則從行而上的層面給日常存在提供了超越自身的目標(biāo)與方向?！雹跅顕?guó)榮:《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第269頁(yè)。進(jìn)一步講，具體的形上學(xué)正是這種日常存在與終極關(guān)懷之間的統(tǒng)一。楊國(guó)榮先生一再?gòu)?qiáng)調(diào):“對(duì)‘形上之道’的追問與對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界、生活世界的關(guān)注并非彼此排斥，無論是哲學(xué)的研究，抑或哲學(xué)史的考察，都不應(yīng)當(dāng)忽視這一點(diǎn)。”③楊國(guó)榮:《思與所思——哲學(xué)的歷史與歷史中的哲學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社2006年版，第456頁(yè)。

海德格爾在《什么是形而上學(xué)?》一書的導(dǎo)論《回歸形而上學(xué)的基礎(chǔ)》中說:“只要形而上學(xué)僅是不斷地表征作為存在者的存在者，它就無法立足于對(duì)存在本身的思考。哲學(xué)并不集聚到其基礎(chǔ)上。因?yàn)樾味蠈W(xué)之故，哲學(xué)不斷地拋棄其基礎(chǔ)。然而哲學(xué)又無法逾越其基礎(chǔ)?！雹躆artin Heidegger，《Qu’est-ce que la métaphysique?》，in Questions I，II，p.25.出于對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，海德格爾建立了指向“存在”而非“存在者”的基礎(chǔ)本體論。盡管西方學(xué)者對(duì)海德格爾有種種批評(píng)⑤漢學(xué)家中對(duì)海德格爾進(jìn)行過激烈批評(píng)的有畢來德 (Jean-Fran?ois Billeter)。他在《駁于連》(Contre Fran?ois Jullien)一書中，說他“完全無視于歷史并將哲學(xué)家置于至高無上的地位”。見中譯本《駁于連》(周丹穎譯)，高雄:無鏡文化，2011年，第105頁(yè)。，但中國(guó)哲學(xué)家始終對(duì)他予以相當(dāng)?shù)年P(guān)注與同情。這大概跟本體論的困擾有一定的關(guān)系。20世紀(jì)以來不少哲學(xué)家以及哲學(xué)思潮都對(duì)形而上學(xué)采取了回避的態(tài)度，要么存而不論，要么漠然視之。但是一個(gè)世紀(jì)以來，隨著哲學(xué)成為中國(guó)大學(xué)的學(xué)科，中國(guó)的主流哲學(xué)家一直為本體論問題所困惑。馮友蘭、金岳霖、牟宗三、馮契等哲學(xué)家都從不同角度去構(gòu)建本體論。他們的起點(diǎn)不同，有的從知識(shí)論或者認(rèn)識(shí)論入手，有的從道德形而上入手，還有的，如成中英，則以《周易》哲學(xué)為“內(nèi)源”發(fā)展出本體詮釋學(xué)。就連認(rèn)為“如何活”應(yīng)該先于“為什么活”(道德等等)的李澤厚也提“歷史本體論”“情本體”。不過李澤厚也認(rèn)為:“哲學(xué)不是思辨的認(rèn)識(shí)論或本體論，也不是語(yǔ)言治療的技藝，而是在這個(gè)人生-世界中的‘以實(shí)事程實(shí)功’的自我建立。但這建立并不是康德的道德理性，而是包容量度更廣的情感本體?！雹蘩顫珊?《論語(yǔ)今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第19頁(yè)。在與李澤厚的對(duì)話中，楊國(guó)榮先生把“如何活”與“為什么活”分成兩個(gè)層面來討論，他認(rèn)為從本體論講，人“活著”先于對(duì)“如何活”與“為什么活”的思考，而從價(jià)值論的角度講，“為何活”的問題邏輯地先于“如何活”的問題⑦楊國(guó)榮:《問題與視域——與李澤厚的哲學(xué)對(duì)話》，《認(rèn)識(shí)與價(jià)值》附錄二，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第334頁(yè)。。

從金岳霖到馮契，再?gòu)鸟T契到楊國(guó)榮，從本體論入手到認(rèn)識(shí)論，再?gòu)膹V義認(rèn)識(shí)論融入本體論，又從廣義認(rèn)識(shí)論到具體形上學(xué)，清華學(xué)派的哲學(xué)脈路得到了繼承與發(fā)展。相對(duì)來說，形而上學(xué)包含了比本體論更廣泛的內(nèi)涵，從中我們可以看到一代又一代的中國(guó)哲學(xué)家的智慧探索的歷程。

楊國(guó)榮先生的具體形上學(xué)內(nèi)容廣博，觸及本體論、道德哲學(xué)以及意義理論等重大哲學(xué)分支，關(guān)涉古今中外哲學(xué)與哲學(xué)史中的最根本的命題與問題。我這里只是從其哲學(xué)沉思的連貫性以及具體的形上學(xué)與生活哲學(xué)的可能關(guān)系作了初步探討，至于其他專題性的討論，有待對(duì)《具體的形上學(xué)》三書的進(jìn)一步閱讀與研究。