高 楊

(中國傳媒大學 北京 100024)

二十世紀的經典社會學理論強調社會結構的“現代化”和“非傳統化”[1]，這表示社會結構在進化論意義上的演進方向。但是，社會結構的調整既決定于現代技術進步所帶來的社會變化，又受社會固有的能夠代表本民族精神的傳統文化所影響。而后者在為社會結構賦予精神價值和擺脫階段性的審美疲勞所帶來的異化感方面意義深遠。

一、社會結構的動態(tài)演進

在歐美社會學的研究領域中，社會結構是指獨立于主體性的人并對人有制約作用的整體外部環(huán)境。之所以使用這樣一個概念，是因為它的抽象程度最高，相對剔除掉了所有意義和價值成分，這就為代表意義價值的文化概念有效進入提供了空隙。

經典的馬克思主義認為上層建筑受經濟基礎制約，但是我們發(fā)現在經濟基礎附近，一直徘徊著另一個要素，它是和人的理性一樣駐扎在人的精神領域，影響著人的日常行為及對外在世界的理解和判斷。這種帶有榮格的“集體無意識”式的精神狀態(tài)就是人的文化積習，它頑固地束縛著人的思考，將人的思考和想象局限在本族先民劃定的領域，我們幾千年來只是在一個劃定的精神圈層內游戲，只是在不同時代他們玩的玩具或有不同。

對于馬克思的社會學理論，關于社會結構的三元模式是“經濟——政治——文化”。這勢必會造成這樣的認識，文化是在經濟和政治雙重制約下形成的。但是，處在歷史中的社會事實卻與此存在很大的差異，尤其是在有新思想進入的社會轉型時期。這種模式應相對復雜地表征為“舊文化——經濟——政治——新文化”。這樣，在形成新的社會結構過程中，需要新舊文化間的彼此對譯和新舊文化同時闡釋這個社會結構以求其合法性就有了合理的解釋。

社會結構的現實存在有著天然的合理性，它是經過不間斷的社會斗爭而選擇出來的特有形式。因此它能保證整個社會的理性運行并推動人類社會朝著理想世界方向演進。像韋伯曾經描述的那樣：“任何國家、任何時代都不曾像近代西方如此深刻地體會到，整個國家生活的生存，它的政治、技術和經濟都絕對地、完全地依賴于這樣一個經過特殊訓練的組織系統。社會日常生活之中最重要的一些功能都已經逐漸被那些在技術上、商業(yè)上以及在法律上受過訓練的政府行政人員所操控?！盵2]雖然韋伯的論斷不免帶有一定的理想化色彩，但這也是由于學術抽象所帶來的，而不是他可以將其所觀察和分析的社會結構理想化。任何一個社會結構的構成實際上也都依賴于這種“經過特殊訓練的組織系統”，因為它保證了我們生活的環(huán)境是在一個相對系統化和理性化的層面運轉。

但是，社會結構的不合理性也由這種系統化和理性化而凸現出來。社會結構的現實轉化所面對的不是一個機器世界，而是一個充滿血肉生氣的人類社會，一個充滿多元精神的獨特群體。社會結構的自身屬性要求其按部就班地運轉，這就會在社會結構本身的整體性固化和人類精神的動態(tài)演進中失衡，使其職能從服務轉變?yōu)楫惢说拇嬖?。社會結構的這種整體性“是互不相容的事物之間的一個張力。對于我們來說，它并不是一個客體，而是位于遙遠而朦朧的地平線上；他是作為獨立的實存者的人們的寓所，是這些實存之創(chuàng)生的可見形態(tài)，是感性中的超感性者的清晰化——但所有這一切都在此沉沒到非實存的深淵去了?！盵3]雅斯貝斯所提出來的“感性中的超感性者的清晰化”正是在社會結構成為人的異化存在時所產生的獨特效果。

社會結構所面對的這些深層問題要求它進行階段性調整，而這種調整不僅僅是部門的增減，更應該是基于對功能的要求而對社會結構進行的文化闡釋。傳統文化對社會結構的合理賦值，一方面能夠增強社會結構的活性；另一方面能夠刺激社會主體的精神。這樣勢必會帶來一個國家文化形象的彰顯，為國家“文化軟實力”的發(fā)揮提供必要的前期準備。但是，這種賦值需要理性而深入的論證。在以適配性為主要原則下，文化提煉出自身的恒久價值并與社會結構的靜態(tài)屬性相融合。

二、社會結構與文化價值匹配

文化是一個深刻的精神命題，它必須在經過歷史的無數次的淘洗始終停留在人的身上的東西，這不能簡單地通過人類社會的精神臉譜化來解決。而文化的碰撞就是摩擦或者戰(zhàn)爭，當今很多政治事件都和文化沖突相關。當我們進一步分析文化沖突的后果，我們發(fā)現結論似乎與我們曾經的設想存在很大的差異。張典教授在評析韋伯的理論時曾經引用過尼采對文化的論述：“尼采認為每種文化精神合而不同、相互激發(fā)，希臘本土的精神在這種激發(fā)中提升了自身的境界，綜合不是互相成為一體，而是在外面刺激，每一種文化精神從外面吸收營養(yǎng)促使自身生長。那么，從尼采的德意志的思維方式出發(fā)，資本主義是一種理性的異化物化行為，在希臘精神的內部就潛藏著資本主義精神，資本主義就是希臘精神的現代性形態(tài)?！盵4]這里，我們可以進一步引申，社會結構的樣態(tài)和社會精神的狀況并非完全是外力作用的結構，而很大程度上是本民族文化精神的順勢選擇。

任何一個民族都會自覺保持本民族的優(yōu)秀文化成果，尤其是在兩種異質文化直接對抗時，本民族的文化特色就極易被凸顯出來。即便在大國文化溫和輸出的和平年代，文化也很難被輕松取代；相反，文化的自我保護機制會適時地將“輸入文化”中的合理成分吸納轉化為與其適配的一部分。荊學民教授也認為，“人類文化精神的獨有特質是，它不僅隨著經濟政治的變化而變化，而且相對獨立的自身運作發(fā)展的過程會成為一種強力地作用于整個社會的文化力量。”[5]但是，這并不意謂著我們可以坐視甚至放任文化間的博弈，放心地等待文化的自我保護機制自動發(fā)揮作用。因為，文化的自我保護機制是建立在本民族對其的自覺和自信的基礎上的，而這種自覺和自信來源于文化價值的自檢。在合理分析中國傳統文化后，儒家的“自強不息，厚德載物”和道家的“逍遙”思想對于打造外勤內樂的新型人格君子社會具有至關重要的作用。

毫無疑問，馬克思主義理論是構建新的社會形態(tài)的科學思想。但是，在具體實踐的過程中要根據具體國家的國情，這就要求我們把本國的文化進行現代化轉型，以輔助其構建社會主義和諧社會。社會的構造的基本要素是人，所以對于人的培養(yǎng)和素質的打造甚為重要，而這就不單單只依賴馬克思主義思想就能完成的，還需要本土的固有文化軟性地改造，這一方面可以與我們國民的習俗相配合，另一方面也不違背民眾的基本情感。

卡爾·亞斯貝斯在《時代的精神狀況》一書中論及文化和個體的關系：

人不僅是生物遺傳的產物，更主要的是傳統的作品。教育是在每一個體身上重演的過程，個人在其中成長的實際的歷史世界所發(fā)生的作用，連同雙親和學校對他施加的有目的的教育，以及社會生活的各種風俗習慣的影響，最后，還有他所有的見聞與經歷給予他的影響——這一切都使他獲得了所謂的他的文化。他以自己的存在的活動使這個文化完善，而這個文化對于他，可以說，是他的第二天性。[6]

從中，我們可以看到文化是個體的固有標志，文化對個體的影響舉足輕重。因此，文化不可以泛化為普通的行動與需要，但是它與人的日常行為關系密切。文化是從人的本性出發(fā)，形成的對人類生存有利的價值觀念。這就要排除單純對個人欲望的滿足，由此形成的社會構型就可以與歷史層面的文化相貫通。而只有做到這一點，才能夠形成穩(wěn)定而持續(xù)的社會局面。

對于社會結構的靜態(tài)分析，我們要從時代的背景出發(fā)梳理基本的社會關系，尤其是帶有本源性的“勞動”和“社會分工”，以及由此形成的按勞分配的原則。這就把傳統的“義利之爭”與“效率與公平”之間的矛盾放到了一個討論平臺。我們仍然需要承認“效率優(yōu)先，兼顧公平”，因其是現有的生產模式的最優(yōu)選擇?？梢?，傳統文化與社會結構并不矛盾，但是將二者流暢地結合尚待時日。

三、文化對社會結構重建

文化的作用不是顛覆現有的社會結構，而是對其進行合理化地補充和完善，中國的傳統文化更是不懈地堅持這樣一個原則?！叭鍖W的本旨在于建立一個和諧的社會，它雖然誕生于農業(yè)社會，但是其社會構型的設計，卻不是基于農業(yè)社會的特殊情況，而是基于對人的肯定和天然的血緣親情，因此儒學對于社會構型的基本設想，井不限于農業(yè)社會，而是有其普遍的價值。同時儒學的精神，乃是即現實即超越的精神，它對社會構型的基本設計即它的社會目標、設計起點及實行手段都是現實可行的?！盵7]文化的這種“即現實即超越的”的功能使其能夠肩負起與社會結構密切配合推進社會演進的使命。

中國的文化的主要樣態(tài)是儒道二元，儒家要求仁，而道家講求道。二者對待自然的態(tài)度是截然不同的，儒家認為上天是仁慈的，因為生；而道家認為天地是不仁慈的，因為他讓人受苦。這樣儒家就要求人順應天道，而道家追求的是內在個人的幸福。這兩家對待人的本性中的欲望卻是相同的，儒家采用的是社會化的方式，用禮節(jié)情；道家則從觀念層面要求禁欲，追求樸真。儒家最痛心的就是禮壞樂崩，道家痛苦的是人心不古。

這兩種文化樣態(tài)對于中國的社會結構影響很大，我們可以從《尚書·伊訓》中看到當時對統治者的要求：“敢有恒舞于宮、酣歌于室，時謂巫風；敢有殉于貨色、恒于游畋，時謂淫風；敢有侮圣言、逆忠直、遠耆德、比頑童，時謂亂風。惟茲三風十愆，卿士有一于身，家必喪；邦君有一于身，國必亡。”[8]這是在禮樂尚未建立起來的時代，政治上對人的欲望的處置策略。建國者提煉出來十種喪家亡國的錯誤。這對于中國歷代的政治都有深遠的影響，社會批評朝政所依據的基本原則也是這個要求所劃定的。

傳統文化與人民群眾的現實生活關系密切，但是人民群眾并不一定都對中國傳統文化有清晰地認識，這就需要輿論的宣傳和思想的引導。而傳統文化的構建可以彌補法制建設的缺口。荊學民教授認為，“文化精神牽導著時代的前進，構筑著人的生存模式和樣態(tài)?！盵9]社會結構轉型是一個動態(tài)的過程，在形成的過程中文化精神的作用不可低估，這也和歷史文化傳統所遺留的政治模式密切相關。

社會結構的文化精神化需要一個基本原則，這個原則應該是在對社會結構進行深入地分析和理解的基礎上，分析和判定現實社會的未來走向。對于社會結構的分析和文化價值的定位，其實“都蘊涵著對于現實和未來的價值判定和政治訴求。”[10]人民群眾的根本利益就是這一原則的基本準繩。

社會結構的文化精神化在個體層面是要把“經濟人”轉變成“文化經濟人”。在經濟話語成為主流的當下，人在社會上主要是經濟人的角色，這勢必會把人的主要思考模式轉向利益的最大化，這是人在現代社會的經濟旨歸。但是人的精神需要安頓，人有創(chuàng)造理想世界的需求，人還有文化旨歸，因為“文化不再像傳統的那樣與政治、經濟等相并列，而是將政治、經濟內蘊于自身?！盵11]社會結構的精神化的實現也依賴于文化與政治、經濟的結合程度。

中國傳統文化是中華民族的精神血脈，對其內部合理精神的現在轉化必然能夠強化中華民族的精神品格。哈貝馬斯認為，以語言為媒介的互動對于社會再生產和進化就如勞動一樣是至關重要的。[12]中國精神的現代化也是一種以語言為媒介的互動。這種互動的成功一定能為中國的文化建設提供有力的精神支持。我們應該學會用文化精神要求我們當下的行為，包括我們的日常行為。只有這樣我們才能在結構層面真正精神化，才能整體形成中國的文化標志，中國文化事業(yè)的繁榮和發(fā)展與文化軟實力的提升都有賴于此。

[1]帕特里克·貝爾特.二十世紀的社會理論[M].瞿鐵鵬，譯.上海：上海譯文出版社，2005：100.

[2]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].陳平，譯.西安：陜西師范大學出版社.2007：16.

[3]卡爾·雅斯貝斯.時代的精神狀況[M].王德峰，譯.上海：上海譯文出版社，2008：86.

[4]張典.韋伯新教倫理與資本主義精神關系分析 [J].武漢科技大學學報：社會科學版，2011（8）：457.

[5]荊學民.信仰在社會結構及其轉型中的地位和作用[J].上海社會科學院學術季刊，1998（3）：64.

[6]卡爾·亞斯貝斯.時代的精神狀況[M].王德峰，譯.上海：上海譯文出版社，2008：77.

[7]黃守紅.儒學社會作用方式的演變及現代轉型[J].求索，2005（4）：117.

[8]吳樹平等點校.十三經[M].北京：北京燕山出版社，2007：36.

[9]荊學民.文化哲學的三形態(tài)檢討[J].求是學刊，2000（4）：13.

[10]吳波.馬克思社會形態(tài)理論內在邏輯的當代解讀 [J].河海大學學報：哲學社會科學版，2010（12）：5.

[11]荊學民.文化哲學的三形態(tài)檢討[J].求是學刊，2000（4）：13.

[12]帕特里克·貝爾特.二十世紀的社會理論[M].瞿鐵鵬，譯.上海：上海譯文出版社，2005：150.