徐 陶1，趙錦程

(1.中南大學 公共管理學院，湖南長沙410083；2.四川農(nóng)業(yè)大學 資源環(huán)境學院，四川雅安625014)

羅蒂把杜威和維特根斯坦、海德格爾稱為現(xiàn)代最偉大的三位哲學家，三者都對于傳統(tǒng)的形而上學進行了最嚴厲的批判，都反對基礎(chǔ)主義、確定主義和二元主義的本體論和知識論。海德格爾從基礎(chǔ)存在論入手，批判傳統(tǒng)的“在場的形而上學”，試圖發(fā)掘存在者背后的存在之本真意義；維特根斯坦從語用學入手，分析詞語在日常語言中的語用學意義，從而消解各種哲學概念的本質(zhì)意義；而杜威則從自然主義和發(fā)生學方法入手，對于傳統(tǒng)形而上學體系的二元論和確定性進行了批判和重新闡釋。本文試圖遵循杜威自身思想的發(fā)展，結(jié)合當代哲學語境對其形而上學進行分析和評論。

一、杜威早期的唯心主義

杜威從哲學生涯的開端到他發(fā)表《邏輯理論的研究》這段時間可以看作杜威哲學的早期，早期杜威所信奉的是直觀主義，而1882到1888年轉(zhuǎn)為接受黑格爾的唯心主義和絕對主義，1889年到1903年期間則被杜威自己稱作是“逐漸漂離黑格爾主義”[1](P29)。杜威在最初的兩篇論文即“唯物主義的形而上學假定”和“斯賓諾莎的泛神論”均是以形而上學為研究主題。在前一篇文章中，杜威試圖表明唯物主義的形而上學包含了自我否定的因素，他認為如果堅持徹底的唯物主義一元論，即意識是物質(zhì)的一種屬性，而物質(zhì)才是最基本的實體，那么我們無法獲得關(guān)于這個真正實體的知識。因為知識是意識或者精神對于物質(zhì)實體的認識，但是我們要斷定這種知識是關(guān)于物質(zhì)實體的，就必須假定還有作為第三者的一個中立者，來保證我們的知識的確就是關(guān)于物質(zhì)實在的，如果沒有這個中立者，那么我們就無法區(qū)分我們的知識是實在的還是虛假的，而這個中立者就是一種先驗的主體性或者自我，即一種精神性的東西。因此唯物主義要獲得關(guān)于實在的可靠知識，必須設(shè)定一個精神性的自我，同時就是走向了二元論。在這里杜威雖然批評了唯物主義一元論，但是并沒有提出他自己的形而上學觀點。在后一篇論文中，杜威指出了形而上學的重要性，“哲學問題旨在確定實在的意義，其終極的檢驗必定是完全性，具有完全性的答案與實在相一致，并且說明了實在?！盵2](P8)杜威根據(jù)這個目標去考察了斯賓諾莎的形而上學體系，但是他發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎的形而上學試圖調(diào)和無限和有限的時候卻產(chǎn)生了自我矛盾，一方面是一個完全無限和絕對的存在，即神；另一方面則是一個如其向我們呈現(xiàn)時那樣帶著其所有缺陷的宇宙的總合，前者是泛神論，后者是泛宇宙論，而斯賓諾莎的形而上學體系卻混淆了兩者。根據(jù)杜威自己的闡釋，當時他還沒有接觸到黑格爾學說，這兩篇論文是用直觀主義的立場寫作的，因此并不是杜威哲學的典型形態(tài)。

杜威思想的真正萌芽從他開始受到黑格爾學說的影響開始，這時期杜威的形而上學受到了兩方面的影響，一方面是黑格爾思辨唯心主義哲學的影響，而另一方面是霍爾(G.S.Hall)的實驗心理學的影響，并且嘗試把這兩者進行結(jié)合。杜威的老師莫里斯(George Sylvester Morris)對其影響至深，莫里斯用絕對有機體統(tǒng)一體的概念來解釋了黑格爾的抽象的、理性化的絕對精神統(tǒng)一體，絕對有機體統(tǒng)一體的各個部分相互發(fā)生關(guān)系，就像一個生物有機體的各個部分相互關(guān)聯(lián)一樣。黑格爾式的統(tǒng)一哲學滿足了杜威早期試圖溝通傳統(tǒng)哲學“自我—世界、心靈與肉體、主體和客體、物質(zhì)和精神、有限和無限”之間的二元論鴻溝。杜威把實驗心理學和黑格爾哲學相結(jié)合，并寫作了形而上學方面的論文“康德和哲學方法”、“新心理學”、“作為哲學方法的心理學”以及著作《心理學》。在第一篇論文中，杜威借用了黑格爾的思辨邏輯對康德的先驗邏輯進行了批判；在“作為哲學方法的心理學”中，杜威認為自我意識是和普遍意識相一致的，因此心理學對于各種意識概念的描述也適用于對于實在領(lǐng)域的形而上學描述。杜威的這種客觀唯心主義進一步體現(xiàn)于他的著作《心理學》中，其中的唯心主義形而上學隨處可見，例如“這種精神聯(lián)合把人和人、人和自然聯(lián)結(jié)成了一個有機整體”[2](P136)，“每一種具體的認識活動都包含了神的直覺，因為它包含了現(xiàn)實與觀念的統(tǒng)一、主觀與客觀的統(tǒng)一體”。[2](P169)

二、杜威中期的實驗主義和直接經(jīng)驗主義

在威廉·詹姆斯的功能主義心理學和達爾文進化論的影響下，杜威逐漸脫離了黑格爾的絕對主義和唯心主義。從1903年到1925年可以看作是杜威哲學的實驗主義時期，這期間杜威的基本哲學觀點開始形成，并被標以實用主義、工具主義、實驗主義等諸種名號。杜威在這時期的形而上學主要是“治療性”或者“改造性”的，即對傳統(tǒng)的主觀—客觀、現(xiàn)象—實在、意識—物質(zhì)、形式—質(zhì)料等二元論模式以及追求確定性、永恒性實在的形而上學目標進行實用主義的重新闡釋。杜威在其重要論文“達爾文在哲學上的影響”中認為，進化論在生物學上摧毀了目的論的生物演進模式，取而代之的是開放和變動的生物進化過程。達爾文主義在哲學上的影響表現(xiàn)在，它使哲學放棄了以下做法：通過追尋絕對的起源和絕對的終結(jié)來探索產(chǎn)生它們的特定價值和特定條件。哲學不再追尋作為整體的本質(zhì)，而是詢問特定變化如何服務(wù)或者阻礙具體的目標，“哲學放棄了對絕對起源和絕對終極性的研究，才能對產(chǎn)生出它們的具體價值和具體條件進行探討”。[3](P14)我們面對的實在不是一個按照永恒的內(nèi)在秩序運作的世界，或者說一個具有終極目標的世界，而是一個開放和未知的世界，并且我們和這個世界相互作用，人類在生存之中獲得各種工具，包括邏輯、知識等思維工具，并在未來根據(jù)具體的情境而進一步檢驗和運用，因此杜威的形而上學模式與其對于邏輯和知識的工具主義、實驗主義是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。

在《哲學的改造》中，杜威采用了一種發(fā)生學的方法對傳統(tǒng)形而上學的二元論模式進行解構(gòu)，他把形而上學本身放入更廣泛的社會、文化背景之中，杜威認為人類社會在道德生活、宗教生活、制度生活之中都需要普遍性和權(quán)威性的東西，但是當這些東西受到質(zhì)疑時，形而上學所追求的永恒性和普遍性就為它們提供了理論支持。“形而上學作為更高道德、社會價值的源泉和保證而取代習俗——這就是由柏拉圖和亞里斯多德發(fā)展的歐洲古典哲學的主要主題。”[4](P10)由此，古典形而上學體系的確定性、永恒性、普遍性都植根于人類社會生活的訴求，并且和實在、形式、本質(zhì)等概念相聯(lián)系，而與具體生活的瑣碎性和日常性相區(qū)分開，由此產(chǎn)生了哲學中現(xiàn)象與實在、個體與形式，而到了近代受到內(nèi)省主義心理學的影響，這種二元論形而上學模式就變成了主觀與客觀、意識與物質(zhì)的對立。

而杜威在形而上學方面的建設(shè)性立場主要是“直接經(jīng)驗主義”的學說，他在任教哥倫比亞大學之際與伍德布里奇(J.E.Woodbridge)等人就此主題進行了一系列形而上學和認識論方面的論辯，它們激發(fā)了杜威對于“經(jīng)驗”主題進行初步的探討。杜威在“直接經(jīng)驗主義的預設(shè)”一文中主張我們應(yīng)該采用直接描述的方法來進行哲學研究，應(yīng)該把事物看作為我們經(jīng)驗到的那樣。杜威一方面反對傳統(tǒng)的直接經(jīng)驗主義，即反對休謨、洛克式的原子主義經(jīng)驗論或者后來羅素的所謂親知類型的直接知識；另一方面也反對康德式的中介主義，即反對有一套外在的結(jié)構(gòu)或者框架來統(tǒng)攝原初的感覺經(jīng)驗材料，而主張事物就是我們直接經(jīng)驗到的樣子，但是這種直接經(jīng)驗內(nèi)部就包含了轉(zhuǎn)化和連續(xù)性，從而實現(xiàn)從普通經(jīng)驗向知識經(jīng)驗的過渡。而在“作為經(jīng)驗的實在”一文中，杜威主張經(jīng)驗和實在的統(tǒng)一性，面對其他人的批評，即人類經(jīng)驗之前就有的實在證明了經(jīng)驗和實在的本體論差別，杜威進行了細致的反駁。他認為無經(jīng)驗的實在(人類經(jīng)驗出現(xiàn)之前就存在的早期實在)和有經(jīng)驗的實在(后期實在)是實在的兩個相續(xù)的階段，而后期實在即包含經(jīng)驗的實在才是經(jīng)驗的典型形式?；蛘哒f，經(jīng)驗就是實在自身所生發(fā)出來的要素，而且是一個必要的要素，只有把經(jīng)驗限定于主體意識內(nèi)部，才會產(chǎn)生經(jīng)驗和實在的分離，杜威在“純粹的經(jīng)驗和實在：一種反駁”中再次為其觀點進行了辯護。在“經(jīng)驗與客觀唯心主義”中，杜威探討了經(jīng)驗主義和客觀唯心主義的關(guān)系，客觀唯心主義一方面贊同于經(jīng)驗主義，因為它可以把實在看作是一個絕對自我的經(jīng)驗，另一方面對立于經(jīng)驗主義，因為經(jīng)驗主義通常認為經(jīng)驗是主觀性和感覺性的東西。通過對于黑格爾式的客觀唯心主義批判，即理念世界無法真正通達經(jīng)驗世界，和對于康德式先驗唯心主義的批判，即先驗的構(gòu)造實際上是反思性的經(jīng)驗，目標、構(gòu)想、預期、選擇等意識活動都在經(jīng)驗過程中“先驗”地起著調(diào)節(jié)和指導作用，杜威對于客觀主義唯心主義的理念性和先驗性進行實用主義的解釋，從而認為：“對于當前經(jīng)驗的反對和對于抽象的經(jīng)驗起因的熱愛之結(jié)合，使得客觀唯心主義處于一個不穩(wěn)定的平衡狀態(tài)之中，而它能從中解脫出來的唯一途徑就是在徹底的經(jīng)驗主義中尋求安樂死”。[5](P128)

杜威還討論了科學和形而上學的劃界問題。杜威反對的觀點是：把與作為外部自然界的一部分的機體相關(guān)的那些問題看作科學問題，把與終極素質(zhì)的特征相關(guān)的那些問題看做形而上學問題，這種終極素質(zhì)指的是時間意義上的，形而上學問題與“終極起源”相關(guān)。而杜威認為，形而上學與科學的劃界不應(yīng)該根據(jù)時間意義上的終極性，應(yīng)該是根據(jù)科學中某些不可歸約的特征而把形而上學劃分出來。例如在生物進化這個主題，形而上學所關(guān)注的不是企圖發(fā)現(xiàn)某種在實踐上最初的、引起這種發(fā)展的特征，而是發(fā)現(xiàn)這樣一個世界中的某些不可歸約的特征，這些特征可以以進化的方式來發(fā)展。如果我們無限的追問終極起源的問題，這會導致無意義的探究或者是神學的創(chuàng)世論。杜威認為，我們會發(fā)現(xiàn)科學思維所涉及的那些存在物之中，具有一些終極的、不可歸約的特征：多樣性、獨特性和變化，形而上學是對這些特征進行的研究。

三、杜威后期的自然主義

杜威發(fā)表《經(jīng)驗與自然》之后可以看作其形而上學的自然主義時期，杜威從探討經(jīng)驗與實在的統(tǒng)一性轉(zhuǎn)為探討經(jīng)驗與自然的同一性，建立了經(jīng)驗自然主義的哲學立場，經(jīng)驗范疇也發(fā)展為杜威形而上學的核心范疇，不僅用來闡釋形而上學、認識論，也用來闡釋美學、心靈哲學、教育哲學、政治哲學等。

正如杜威所言，形而上學的自然主義的基本觀點是，“我們是生活在這樣一個世界之中，它既有充沛、完整、條理、使得預見和控制成為可能的反復規(guī)律性，又有獨特、模糊、不確定的可能性以及后果尚未決定的種種進程，而這個方面(在這個世界中)乃是深刻地和不可抗拒地摻雜在一起的?！盵6](P32)傳統(tǒng)形而上學背后的動機總是追尋一個永恒的確定性和秩序，這種動機如果用詹姆斯的分析，就是給那些心靈柔弱的人提供一種精神安慰，如果用杜威的社會學分析，那就是給社會的價值和規(guī)范提供一個可靠的保證。柏拉圖的形式和理念世界、經(jīng)驗主義的物自體、康德的先驗范疇等等無不如此，即使黑格爾、柏格森等人的哲學體系之中蘊含著變化，但是黑格爾的變化只是絕對精神自我展示的一種過程，這種變化和過程本質(zhì)上是一個抽象性和先驗性的東西，而柏格森的“綿延”也不是自然的過程，而是一種神的創(chuàng)造活動。杜威的自然主義形而上學和傳統(tǒng)形而上學的不同之處在于，傳統(tǒng)形而上學建構(gòu)起一套理性的、確定的體系而凌駕于自然之上，而杜威的形而上學則認為不存在這種超驗的形而上學體系，而只存在自然之中的某些具有規(guī)則性、反復性的指導原則。

杜威的“自然”不是唯物論或者機械論所認為的那樣，按照固定的法則而運作，也不是神秘主義所認為的那樣，是一種我們無法認識的實在。杜威后期更多使用自然概念而非實在概念，有時也用存在概念取代實在概念，因為他認為實在概念有頌揚的意義，指向一種真正的世界本原。杜威不單獨討論自然，而是把自然和經(jīng)驗相聯(lián)系，他并不否認在經(jīng)驗之前就有自然界的存在，但是卻反對把經(jīng)驗和自然相分離，因為經(jīng)驗是從自然中產(chǎn)生的，經(jīng)驗就是主體與自然的相互作用和相互交融，人的感覺、思維、活動都是在自然之中進行并且對于自然產(chǎn)生影響，這些都統(tǒng)稱為經(jīng)驗。這樣的經(jīng)驗概念和中國哲學的知行合一頗為類似，不同于西方哲學傳統(tǒng)中的經(jīng)驗概念，不管是休謨、洛克、羅素的原子式感覺材料，還是奎因(Willard Von Orman Quine)的經(jīng)驗整體，甚至也不同于約翰·塞爾(John Searle)的包括感覺、思想、情感等經(jīng)驗，因為杜威的經(jīng)驗還包括了實踐活動。對于人的認識而言，自然總是被我們所觀念化；但是也并不意味著我們無法認識真正的自然，我們通過科學探究活動不斷的逼近自然，究其原因，經(jīng)驗產(chǎn)生于自然，而自然通過經(jīng)驗揭示了自身，這種表面上的循環(huán)實際上體現(xiàn)了實用主義的形而上學和認識論的完美結(jié)合。

在“語境和思想”一文中，杜威批評傳統(tǒng)哲學把實在看成是一種無條件的統(tǒng)一體，他認為傳統(tǒng)哲學脫離了有限的、由語境建立起來的條件而進行無限的擴大化和普遍化，而我們應(yīng)該對處于特定情境之中的實在進行研究?！霸谌魏斡行У奶剿髦邪l(fā)現(xiàn)的那種語境的范圍之內(nèi)，‘實在’一詞意指從所進行的那種探索中得出的一種已獲得證實的結(jié)果，不論這個結(jié)果是現(xiàn)實的還是潛在的?！盵1](P207)因此，籠統(tǒng)地探索“實在”是沒有理論意義的，哲學思想中大部分廣泛流傳的謬誤都來源于對語境的忽視。在杜威看來,分析哲學忽視了語境的因素，因此導致的錯誤首先表現(xiàn)在對概括的無限擴大上，而每一概括必定是在有限的、由語境建立的條件下發(fā)生的,如果忽視了這個條件就會造成不自覺地將概括的應(yīng)用范圍無限放大,因此，人們籠統(tǒng)地探討“實在”、“真理”、“存在”等范疇是沒有意義的,這是因為“那些在語境特定范圍內(nèi)有效的研究成果,就在事實上被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無所不包的形而上學的理論”[1](P207)。哲學研究中忽視語境所引起的另一個錯誤就是人們把事件變?yōu)樽晕曳忾]的東西,在明確其性質(zhì)時不得不求助于永恒對象的本質(zhì)，而杜威認為“事件”也是語境相關(guān)的，是事物之間的相互作用，而現(xiàn)代哲學把事件進行普遍化，成為某種自我封閉的東西。例如，羅素的原子命題所對應(yīng)的原子事實。有時候杜威使用情境概念來代替“語境”概念，他說，“心理分析把一個對象和事件作為它分析的主客體，而在實際經(jīng)驗中，從來不存在這種分離的單一對象和事件；一個對象和寺件總是一個被圍繞的經(jīng)驗世界，即情境。……總有一個域(field)，在其中發(fā)生對這個或者那個對象的觀察?！盵7](P72)

杜威在 “事件與未來”、“時間與個體”兩篇文章中都討論了時間問題，他認為，人的生活和命運的不確定性經(jīng)常和生活的變化相聯(lián)系，而這種變化性是和時間聯(lián)系在一起。古典哲學主張變化和時間是低級實在的標志，而真正的和終極的實在是固定不變和永恒的。盡管各種哲學流派的觀點都不同，但是它們都力圖維持一個永恒的和不變的實在領(lǐng)域，例如唯心主義者認為實在處于理性觀念的領(lǐng)域之內(nèi)，而唯物主義認為實在處于物質(zhì)的規(guī)律之中，目的論者認為一切變化都服從一些固定不變的目的和終極的目標。盡管近代哲學和科學的思潮使人們認識到進化和趨向于完滿的這樣一個樂觀而完美的前景，但是時間和變化仍然處于一個從屬地位。直到現(xiàn)代哲學才有人以系統(tǒng)的方式明確地斷定，實在是一個過程，規(guī)律以及事物都是在一些不斷變化的過程中發(fā)展的。杜威探討了時間與作為人的個體和物理個體之間的聯(lián)系。杜威認為時間的連續(xù)性是人的個體的真正本質(zhì)，時間不是存在于外在于他的時間之中，而時間就是他的存在的核心，人在實踐中創(chuàng)造了歷史并且逐漸展開自己的人生，把自己創(chuàng)造為一個個體。同樣，杜威把時間性、變化性和物理個體相聯(lián)系，他認為時間不是外在于物理個體的，時間品質(zhì)和歷史經(jīng)歷也是物理個體的特征。

四、評價與反思

杜威后期在其主要文獻中是以“經(jīng)驗”為形而上學的核心范疇，但是在某些時候，他又把“社會”作為形而上學的核心范疇，在“無所不包的哲學觀念”一文中，他認為，20世紀的形而上學把各種不同的東西作為核心范疇，例如物質(zhì)、心靈、生命、權(quán)力意志等，但是他選擇了“社會”作為無所不包的哲學范疇。杜威認為，哲學范疇的意義在于它所反映的事物之間的聯(lián)系，而對人類而言，“‘社會的’這一范疇最豐富、最齊全、最細微的體現(xiàn)了所有現(xiàn)實經(jīng)驗到的聯(lián)系模式”[8](P44)。在“哲學與文明”一文中，杜威認為真正有意義的哲學都必須產(chǎn)生于并且要體現(xiàn)我們自身的文明。杜威在八十多歲的時候，開始有意識地放棄經(jīng)驗范疇，甚至試圖把他的《經(jīng)驗與自然》一書改名為《自然與文化》。因此，杜威的自然主義形而上學思想中又有一種文化主義和歷史主義的傾向。

杜威的形而上學內(nèi)涵豐富、思路龐雜、思想精微，使得我們很難用一種確定的模式或者主義去界定。國內(nèi)外學者對其形而上學的爭議頗多，下面僅選擇幾種有代表性的議題進行評論。第一，杜威的形而上學有治療性的一面，即對于傳統(tǒng)形而上學二元論進行的批判和解構(gòu)；也有建構(gòu)性的一面，即試圖描畫存在的一些某些不可歸約的特征，這兩個傾向之間是什么關(guān)系?羅蒂(Richard Rorty)認為杜威始終搖擺于治療型的形而上學和建構(gòu)型的形而上學之間，后者實際上是背離了杜威的整體思想，沒有人會認為：“除非職業(yè)哲學家列出了‘一切實存的普遍性特征’的名單，或者發(fā)現(xiàn)了‘牽連的諸種基本類型’，他的工作就是不完全的”。[9](P78)美國學者博伊斯沃特(Raymond D.Boisvert)也認為杜威試圖勾勒存在之最終的、不可歸約的普遍特征，是不能令人滿意的，“將普遍特征確定為形而上學話語之范圍，有一種靜態(tài)的、幾乎是非杜威式的特征?！盵10](P170)而杜威后來用“社會”作為形而上學的范疇則是更令人滿意的形而上學，因為這種范疇是引導式的，“通過訊問我們最終將何物把握為實在的例證，而引導我們進入這個世界?！盵10](P176)而美國學者亞歷山大(Thomas Alexander)則把杜威對于存在之普遍特征的學說看作是杜威自然主義形而上學的有機組成部分，因為“這些普遍特征也是作為存在的普遍特征，即這些特征以一般的方式表明自然的各個方面如何在情境中，從功能上整合在一起的”[11](P108)。筆者認為，杜威試圖勾勒存在的普遍性特征之做法并非杜威自然主義形而上學的典型體現(xiàn)，因為其中的表述更多的是受到了伍德布里奇的哲學之影響。杜威在“語境與思想”一文中，認為語境的第一層含義是個人性的經(jīng)驗，語境的第二層含義是文化和歷史性的，語境的第三層含義是各種普遍性的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)。杜威對于第三層意義上的語境之闡釋多少也偏離了他的整體思想。

第二，如何評價杜威末期的轉(zhuǎn)向，即從經(jīng)驗轉(zhuǎn)向文化、社會、文明等諸如此類的范疇？杜威在職業(yè)生涯的末期談到，他本來試圖用傳統(tǒng)形而上學的詞匯(例如“經(jīng)驗”)來講解新的哲學思想，但是他發(fā)現(xiàn)這使得人們誤解了他的哲學，于是試圖將《經(jīng)驗與自然》一書重新命名為《自然與文化》。大多數(shù)的學者都對此持肯定態(tài)度，認為末期的這一轉(zhuǎn)向真正體現(xiàn)了杜威思想的旨歸，但是究竟什么才代表杜威形而上學的旨歸，研究者的意見卻不盡相同，羅蒂把此看作杜威轉(zhuǎn)向歷史主義和文化主義者的標志，重新回歸黑格爾式的歷史主義，也和羅蒂自己的哲學更為接近。而博伊斯沃特認為“社會”范疇是一種引導性的存在范式，是引導我們把握實在的方式。筆者認為，杜威末期的這一轉(zhuǎn)向是杜威思想發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，杜威最開始對于直接經(jīng)驗進行一般的哲學闡釋，然后是把經(jīng)驗和自然相聯(lián)系，從而把經(jīng)驗放入更大的一個視野，最后則超越于經(jīng)驗概念，更關(guān)注于社會、文化、文明等范疇，杜威的哲學并不是純粹的形而上學分析，在對傳統(tǒng)形而上學進行解構(gòu)之后，杜威更關(guān)注具體時代中的生活與信念，形而上學總是和生活在一定時代、社會與文明中的人息息相關(guān)。

第三，杜威的經(jīng)驗自然主義是否是唯心主義或者還原論？杜威的經(jīng)驗如果要還原到生物學的層面，則是一種還原論，而如果不能還原到生物學的層面，把自然進行觀念化，則是一種唯心主義。對于前者而言，亞歷山大等人認為，杜威的形而上學雖然從進化論、生物學和功能心理學立場來闡釋經(jīng)驗與自然的關(guān)系，但是并非把經(jīng)驗還原為純生理或者純心理的解釋，因此杜威的形而上學是一種突現(xiàn)論(emergentism)。對于后者而言，很多哲學家都指責杜威的自然主義形而上學是唯心主義的，或者至少是混雜著唯心主義的要素。桑塔亞那(George Santayana)認為杜威未能以自然本身來對待自然，而是將人類性質(zhì)加諸其上，是“半心半意”的自然主義；莫里斯·科亨(Morris Cohen)認為杜威的哲學是人類中心主義的自然主義，伯恩斯坦(Richard Bernstein)也認為杜威是以一種特殊的方式服務(wù)于唯心主義，克羅齊(Benedetto Croce)認為杜威的經(jīng)驗論美學持有和他自己相同的唯心主義立場。但是，更多的學者認為，杜威的形而上學或者經(jīng)驗概念是一種內(nèi)在的超越，即在經(jīng)驗內(nèi)部來闡釋理念、觀念和目標。筆者也認為，杜威的哲學和形而上學的旨歸在于對人類生活的關(guān)懷和反思，因此不是唯心主義，而是一種人文性、文化性的哲學，他的純哲學也要以此為導向，正如杜威在回應(yīng)桑塔亞那的批評時講到，“這就是我的‘形而上學’的范圍和方法：——人類苦難、享樂、試練、失敗和成功的那些巨大而持久的特征，與藝術(shù)、科學、技術(shù)、政治和宗教的種種制度，顯示出人所生活的世界的真正特征?！盵8](PP75-76)杜威的形而上學和傳統(tǒng)形而上學在指向上截然不同，但是所采用的概念和話語卻并無二致，這是杜威受到誤解的主要原因，而只有從人類生存和發(fā)展的角度來解讀杜威的形而上學，才能把握其思想旨歸。

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