張 華 林

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，成都610066；重慶三峽學(xué)院 文學(xué)與新聞學(xué)院，重慶 萬(wàn)州404000）

漢代《詩(shī)經(jīng)》常被用于處理各種政治倫理事務(wù)。如董仲舒用《詩(shī)》斷獄［1］1911，王式用《詩(shī)三百》作“諫書(shū)”［2］3610，王莽以《詩(shī)經(jīng)》中話語(yǔ)作為官職名稱(chēng)［2］4126，哀帝以《詩(shī)》作為其母丁太后與其父定陶恭王合葬的依據(jù)［2］339等等，此即“通《詩(shī)》致用”。

但漢代“通《詩(shī)》致用”的《詩(shī)》學(xué)觀是如何形成的呢？筆者認(rèn)為，這一《詩(shī)》學(xué)理念的形成與陸賈有關(guān)。陸賈“十分強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典在治世中的重要作用”［3］，提出以《詩(shī)》、《書(shū)》治天下，要求以《詩(shī)》來(lái)重建與維護(hù)當(dāng)時(shí)瀕于崩潰的君臣、父子等人倫關(guān)系，從而達(dá)到治世的目的。為此，他說(shuō)《詩(shī)》以仁義為本；詩(shī)生于道，詩(shī)言道；進(jìn)而提出孔子編定《詩(shī)經(jīng)》以維護(hù)人倫之道等新的《詩(shī)》學(xué)觀。這種注重致用的《詩(shī)》學(xué)對(duì)賈誼、董仲舒、司馬遷等的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)產(chǎn)生了影響，進(jìn)而影響到漢代“通《詩(shī)》致用”風(fēng)尚的形成。但目前學(xué)界對(duì)陸賈的《詩(shī)》學(xué)重視不夠，進(jìn)而對(duì)漢代“通《詩(shī)》致用”《詩(shī)》學(xué)觀的形成淵源也就缺乏清晰的認(rèn)識(shí)。本文主要就此進(jìn)行討論。

一 以《詩(shī)》治世問(wèn)題的提出

陸賈的《詩(shī)》學(xué)觀，從現(xiàn)存材料看，最早體現(xiàn)在《史記》所載的那段與漢高祖論“馬上”治天下的著名對(duì)話中。其文曰：

陸生時(shí)時(shí)前說(shuō)稱(chēng)《詩(shī)》、《書(shū)》。高帝罵之曰：“乃公居馬上而得之，安事《詩(shī)》、《書(shū)》！”陸生曰：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長(zhǎng)久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：“試為我著秦所以失天下。吾所以得之者何，及古成敗之國(guó)。”陸生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱(chēng)善，左右呼萬(wàn)歲，號(hào)其書(shū)曰“新語(yǔ)”。［4］2699

從這段材料表明陸賈所言之《詩(shī)》、《書(shū)》與治世有關(guān)。他認(rèn)為武力可以取天下，但不能治天下，夫差、智伯與秦王朝就是以武力治天下而敗亡的典型。治天下當(dāng)“文”“武”并用，“文”即包括他所稱(chēng)說(shuō)的《詩(shī)》、《書(shū)》。與以《詩(shī)》、《書(shū)》治世相應(yīng)的是“行仁義”、“法先圣”。下面結(jié)合《新語(yǔ)》的內(nèi)容，對(duì)這三者及其與治世的關(guān)系作一些討論。

陸賈強(qiáng)調(diào)“法先圣”。那么，何以要法先圣呢？對(duì)此，陸賈將古代社會(huì)分為“先圣”、“中圣”和“后圣”治理的三個(gè)階段。其《新語(yǔ)·道基篇》云：

先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序。于是百官立，王道乃生。［5］9

民知畏法，而無(wú)禮義；于是中圣乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。［5］17

禮義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢；于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，……以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來(lái)世，被諸鳥(niǎo)獸，以匡衰亂。［5］18

三條材料中，第一條言先圣所定之人道即是君臣、父子、夫婦等人倫關(guān)系；第二條言中圣設(shè)教的目的在于明君臣、父子等人倫關(guān)系；第三條則言后圣定五經(jīng)六藝的目的在于“緒人倫”等。于此可知，三圣功績(jī)皆指向“緒人倫”，即使父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼有序，如此則衰亂自消、心性自明。而圣人之世，也即是這種人倫關(guān)系井然有序的時(shí)代。先圣之功績(jī)，是陸賈主張法之的原因。

其次是“行仁義”?！叭柿x”是《新語(yǔ)》反復(fù)言說(shuō)的內(nèi)容。如《道基篇》云：

骨肉以仁親，夫婦以義合，朋友以義信，君臣以義序，百官以義承，曾、閔以仁成大孝，伯姬以義建至貞。［5］30

《谷梁傳》曰：“仁者以治親，義者以利尊。萬(wàn)世不亂，仁義之所治也?！保?］34

由此可知，陸賈認(rèn)為“仁”主要與骨肉親情如父子等倫常有關(guān)；“義”則與君臣、夫婦、朋友等人倫關(guān)系有關(guān)。因而“仁義”問(wèn)題，也即是父子、君臣、夫婦等人倫問(wèn)題。

這即是說(shuō)，在陸賈的思想里，“行仁義”與“法先圣”實(shí)質(zhì)是一樣的，所體現(xiàn)的皆是他對(duì)人倫問(wèn)題的關(guān)注，即通過(guò)對(duì)人倫關(guān)系的建構(gòu)與維護(hù)來(lái)實(shí)現(xiàn)治世。而以《詩(shī)》治世，即與“行仁義”、“法先圣”有關(guān)。故陸賈以《詩(shī)》治世與其時(shí)人倫關(guān)系的建構(gòu)有關(guān)。那么陸賈何以如此關(guān)注人倫問(wèn)題呢？這與其時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題有關(guān)。

高祖時(shí)君臣關(guān)系方面：從劉邦稱(chēng)帝至其死之前，“十年之間，反者九起，幾危天下者五六”［6］120；而朝廷內(nèi)“群臣飲酒爭(zhēng)功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之”［4］2723。雖有叔孫通制禮儀以“正君臣之位”，但“未盡備而通終”［2］1030，以致文帝時(shí)，仍是“制度疏闊”［2］2230。社會(huì)道德倫理方面：“漢興……人相食，死者過(guò)半。高祖乃令民得賣(mài)子，就食蜀漢?！保?］1127不但人相食，而且朝廷還以法令的形式“令民得賣(mài)子”；在生存面前，人倫退居次位。還有漢初的嚴(yán)刑峻法問(wèn)題：“漢興之初……尚有夷三族之令?！保?］1104故高敏在分析了張家山漢簡(jiǎn)《奏讞書(shū)》后，認(rèn)為在高祖十二年之前，漢初的法律幾乎全部延續(xù)了嚴(yán)酷的秦法［7］77－80，重法治而輕人倫。所以陸賈《新語(yǔ)·思務(wù)篇》曰：

今之為君者則不然，治不以五帝之術(shù)，則曰今之世不可以道德治也。為臣者不思稷、契，則曰今之民不可以仁義正也。為子者不執(zhí)曾、閔之質(zhì)，朝夕不休，而曰家人不和也。學(xué)者不操回、賜之精，晝夜不懈，而曰世所不行也。［5］171

這些情況時(shí)時(shí)刻刻都在沖擊、消解著維系整個(gè)社會(huì)存在的人倫關(guān)系，進(jìn)而直接影響著新建立的政權(quán)的穩(wěn)定乃至存亡。因此，如何來(lái)解決這些極為迫切的問(wèn)題，則成了劉邦統(tǒng)治階層不得不面對(duì)的問(wèn)題。正是在這一背景下，作為儒生的陸賈，依據(jù)儒家重視人倫關(guān)系的傳統(tǒng)精神，提出了以《詩(shī)》等儒家經(jīng)典來(lái)重建人倫關(guān)系的治世主張，并得到劉邦君臣的肯定。

二 《詩(shī)》的仁義特性

那么，為什么可以用《詩(shī)》來(lái)處理人倫關(guān)系呢？這與陸賈對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的認(rèn)識(shí)有關(guān)。

《新語(yǔ)·道基篇》曰：

骨肉以仁親，夫婦以義合，朋友以義信，君臣以義序，百官以義承……《鹿鳴》以仁求其群，《關(guān)睢》以義鳴其雄，《春秋》以仁義貶絕，《詩(shī)》以仁義存亡。［5］30

他認(rèn)為骨肉親情需以“仁”來(lái)維持，而君臣、夫婦、朋友等關(guān)系則需建立在“義”的基礎(chǔ)上。這即是他引《谷梁傳》中所說(shuō)的：“仁者以治親，義者以利尊。”而包括《詩(shī)經(jīng)》在內(nèi)的五經(jīng)六藝恰恰就體現(xiàn)了這種“仁義”精神。他說(shuō)“《鹿鳴》以仁求其群”，即說(shuō)《鹿鳴》詩(shī)言鹿見(jiàn)食而真誠(chéng)地呼伴共享的精神，就是仁德的體現(xiàn)；“《關(guān)睢》以義鳴其雄”，是說(shuō)《關(guān)睢》一詩(shī)所表現(xiàn)的正是雌雄情意至然而有別的夫婦之義。這與《淮南子》所說(shuō)的“《關(guān)睢》興于鳥(niǎo)，而君子美之，為其雌雄之不乖居也；《鹿鳴》興于獸，君子大之，取其見(jiàn)食而相呼也”［8］1394有近似之處，但強(qiáng)烈的淑世情懷使陸賈比《淮南子》具有更明確的仁義價(jià)值取向。而更為重要的是，陸賈并不局限于《關(guān)睢》、《鹿鳴》兩篇作品，更由此上升到整個(gè)《詩(shī)三百》的層面上進(jìn)行討論。他說(shuō)：“夫世人不學(xué)《詩(shī)》、《書(shū)》，存仁義?！保?］137又云：“《詩(shī)》以仁義存亡?！保?］30《詩(shī)經(jīng)》中所載之人、事存亡，皆系于仁義之道，《詩(shī)三百》皆體現(xiàn)了仁義之道。而仁義之道又關(guān)系著君臣、父子等人倫關(guān)系的建構(gòu)與維持，關(guān)系著天下的治理，故其意義重大。所以陸賈要求以《詩(shī)》治世。

雖然早在春秋時(shí)期就有“《詩(shī)》、《書(shū)》義之府”［9］501的說(shuō)法，但直接以仁義言詩(shī)者較少。郭店楚簡(jiǎn)《六德》篇其云：

何謂六德？圣、智也，仁、義也，忠、信也。［10］130

義者，君德也?！艺撸嫉乱?。……智也者，夫德也?！乓舱撸瑡D德也。……圣也者，父德也?！收撸拥乱?。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職，而讒陷無(wú)由作也。觀諸詩(shī)書(shū)則也在矣，觀諸禮樂(lè)則也在矣，觀諸易、春秋則也在矣。［10］131

《六德》認(rèn)為父子、君臣、夫婦等人倫關(guān)系便是圣、智、仁、義、忠、信六德的體現(xiàn)，而這種人倫道德又載于《詩(shī)》、《書(shū)》等六藝之中，這即是認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中含有仁義等精神及其相關(guān)聯(lián)的人倫關(guān)系。此外，與《六德》屬于同一批的出土文獻(xiàn)之《語(yǔ)叢》云：“思無(wú)疆，思無(wú)期，思無(wú)邪，思無(wú)不由義者。”［10］149饒宗頤先生認(rèn)為是摘自《魯頌》［11］10，即《語(yǔ)叢》作者認(rèn)為《駉》之情思皆合于“義”。這種觀點(diǎn)與《六德》認(rèn)為《詩(shī)》等六藝是“六德”的體現(xiàn)這一觀點(diǎn)是一致的。

據(jù)李學(xué)勤考證，出土郭店楚簡(jiǎn)的墓葬年代估計(jì)是公元前4世紀(jì)末，不晚于公元前300年［12］13，這意味著《六德》等郭店楚簡(jiǎn)文獻(xiàn)在公元前300年前后應(yīng)該在楚地傳播。陸賈是楚人，據(jù)李鼎芳考證，陸賈大約生于公元前236年［13］，距《六德》入墓約60多年。而戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)學(xué)術(shù)傳播的地域性特強(qiáng)，因此作為楚人的陸賈是有可能讀到《六德》類(lèi)儒家著作的。

當(dāng)然，陸賈的《詩(shī)》學(xué)觀與《六德》也有不同之處，主要有兩點(diǎn)：一是陸賈以“仁義”來(lái)總括父子、君臣等倫理關(guān)系，而在《六德》的“仁義”還只是單一的德目；而更為重要的不同則是陸賈在以“仁義”言《詩(shī)》的基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步從詩(shī)的產(chǎn)生角度來(lái)探討詩(shī)為什么具有仁義精神，進(jìn)而將之與《詩(shī)》的編定和社會(huì)的治理結(jié)合起來(lái)，這些認(rèn)識(shí)都是《六德》等不具有的。

三 詩(shī)生于道與詩(shī)言道

陸賈不僅認(rèn)為《詩(shī)》具有仁義精神，而且對(duì)《詩(shī)》為什么具有仁義精神進(jìn)行了探討，其結(jié)論是他認(rèn)為詩(shī)產(chǎn)生于仁義之道。

《新語(yǔ)·慎微篇》曰：

是以君子居亂世，則合道德，采微善，絕纖惡，修父子之禮，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。故隱之則為道，布之則為文，詩(shī)在心為志，出口為辭，矯以雅僻，砥礪鈍才，雕琢文彩，抑定狐疑，通塞理順，分別然否，而情得以利，而性得以治……［5］97－98

王利器注引俞樾云：

謹(jǐn)按“文”衍之。“隱之則為道，布之則為詩(shī)”，兩句相對(duì)?！霸谛臑橹?，出口為辭”，則承詩(shī)而言。［5］98

他認(rèn)為君子居亂世，則采善絕惡，修其父子、君臣之道，君子將其所修的隱藏于內(nèi)心的“道”以文辭形式表現(xiàn)出來(lái)，就是詩(shī)；并認(rèn)為此“道”之在心時(shí)為“志”，表現(xiàn)出來(lái)后便是詩(shī)文。這即是說(shuō)：就詩(shī)的產(chǎn)生而言，是詩(shī)生于道；就詩(shī)表現(xiàn)的內(nèi)容而言，則是詩(shī)言道。而此“道”即父子、君臣之道，是采善絕惡之道，也即是仁義之道，更是圣人所持守之道，也即“天地之通道”。而詩(shī)就生于這種“道”，因此詩(shī)所表現(xiàn)的自然就是父子、君臣、采善絕惡等仁義之道了。正因?yàn)榇?，所以?shī)便具有了“正邪僻，砥礪鈍才，雕琢文彩，抑定狐疑，通塞理順，分別然否，而情得以利，而性得以治”的功能，這也就使詩(shī)具有了現(xiàn)實(shí)的治世理人的功能。

此處陸賈在《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史上第一次對(duì)詩(shī)的產(chǎn)生作了明確的論述，并言及詩(shī)的功能。它體現(xiàn)出陸賈對(duì)傳統(tǒng)的《詩(shī)》學(xué)觀念的發(fā)展。具體在兩個(gè)方面：一是詩(shī)的生成論的提出，二是對(duì)“詩(shī)言志”觀念的發(fā)展。

首先就詩(shī)的生成言。已知的傳世文獻(xiàn)中，《尚書(shū)·堯典》較早說(shuō)到的“詩(shī)言志”［14］106，結(jié)合其語(yǔ)境，可知它是就詩(shī)的功能言，而不及生成論。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》云：“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，其始出皆生于人。詩(shī)，有為為之也?！保?0］106此言詩(shī)之產(chǎn)生是由于創(chuàng)作者因?yàn)槟撤N具體作為而創(chuàng)作的，至于因何而生？根源何在？還缺乏具體的說(shuō)明。所以如此，當(dāng)與其時(shí)學(xué)人對(duì)《詩(shī)》文內(nèi)容本身不夠重視有關(guān)。以《荀子》為例，全書(shū)引詩(shī)80多次，所引詩(shī)句皆以斷章取義的方式起旁證作用，沒(méi)有詩(shī)句，也不影響其觀點(diǎn)的表達(dá)。至于詩(shī)文本身的內(nèi)容，則不是重點(diǎn)。而對(duì)詩(shī)的產(chǎn)生的關(guān)注，其實(shí)質(zhì)就是關(guān)注詩(shī)的文本內(nèi)容與本質(zhì)特性，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)《詩(shī)》的功能的重新認(rèn)識(shí)等。而這些都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《詩(shī)》學(xué)理念所忽視的。所以戰(zhàn)國(guó)時(shí)期缺乏對(duì)詩(shī)的產(chǎn)生這一問(wèn)題的思考。故陸賈這一詩(shī)的生成論之提出，也就預(yù)示著一種向《詩(shī)》文本回歸的《詩(shī)》學(xué)時(shí)代的到來(lái)。

此外，《禮記·孔子閑居》載孔子曰：“志之所至，詩(shī)亦至焉。詩(shī)之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂(lè)亦至焉。樂(lè)之所至，哀亦至焉。哀樂(lè)相生。”［15］1627它體現(xiàn)了詩(shī)的生成論。但據(jù)上博楚簡(jiǎn)《為民父母》，此段內(nèi)容當(dāng)作：“物之所至者，志亦至焉；志之所至者，禮亦至焉。禮之所至者，樂(lè)亦至焉；樂(lè)之所至者，哀亦至焉。哀樂(lè)相生，君子以正?！保?6］159－161也即此處《孔子閑居》言“詩(shī)”內(nèi)容當(dāng)為后人所加，不能作為先秦時(shí)期孔子論詩(shī)的生成情況的資料使用。此外，我們還需注意的是，《禮記·樂(lè)記》中言及樂(lè)的生成緣由［15］1251，但這并不能說(shuō)明詩(shī)也由此而生成，因?yàn)椤稑?lè)記》所強(qiáng)調(diào)的是“樂(lè)”，而不是“詩(shī)”。詩(shī)和樂(lè)關(guān)系雖然密切，但兩者不能等同。

不僅如此，陸賈提出詩(shī)源于道。此道乃父子、君臣等人倫之道，是“天地之通道”，這便將詩(shī)的根源置于天地之道的基礎(chǔ)上，使“詩(shī)言道”理論具有了堅(jiān)實(shí)的生成論基礎(chǔ)，進(jìn)而以《詩(shī)》治人倫也就合乎情理了。

其次是對(duì)“詩(shī)言志”的發(fā)展。《尚書(shū)》提出的“詩(shī)言志”之“志”，主要是一種“政教禮樂(lè)價(jià)值意識(shí)”［17］，但其禮樂(lè)價(jià)值意識(shí)的具體內(nèi)涵，在很長(zhǎng)時(shí)間里未有明確的說(shuō)明。到《樂(lè)記》才開(kāi)始隱約地將“志”與“德”進(jìn)行關(guān)聯(lián)。它說(shuō)：

德者，性之端也。樂(lè)者，德之華也。金石絲竹，樂(lè)之器也。詩(shī)，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之。［15］1111－1112

此言德是人性的根本，而音樂(lè)則是德的外在表現(xiàn)，心與性相關(guān)，詩(shī)所言之志則本于心，故這里“詩(shī)言志”的“志”與“德”有一點(diǎn)關(guān)系，但還不夠明確，故接下來(lái)便說(shuō)是“情深而文明”，又將“志”與“情”關(guān)聯(lián)起來(lái)。荀子則進(jìn)一步說(shuō)：

圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之道歸是矣。《詩(shī)》言是，其志也，《書(shū)》言是，其事也。［18］89

荀子認(rèn)為《詩(shī)三百》所言之“志”，即是圣人之“道”，進(jìn)一步說(shuō)，則是《詩(shī)》言道。這就將《詩(shī)》與圣人、道關(guān)聯(lián)起來(lái)了。但這里的“道”乃一寬泛概念，荀子沒(méi)有明確其內(nèi)涵，他將詩(shī)的“志”與“道”聯(lián)系起來(lái)了。陸賈應(yīng)該就是在此基礎(chǔ)上，從詩(shī)的生成與本質(zhì)角度提出了詩(shī)生于道、詩(shī)言道的《詩(shī)》學(xué)觀，并將道的內(nèi)涵進(jìn)一步明確、充實(shí)為父子、夫婦、君臣等人倫之道。

四 《詩(shī)經(jīng)》的編定

鑒于詩(shī)的仁義特性與功能，陸賈在《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史上首次提出了孔子編《詩(shī)》以匡世的說(shuō)法。

《新語(yǔ)》前后三次言及包括《詩(shī)》在內(nèi)的五經(jīng)六藝之編定?！稇褢]篇》曰：

夫子陳、蔡之厄，豆飯菜羹，不足以接餒……及閔周室之衰微，禮義之不行也，厄挫頓仆，歷說(shuō)諸侯，欲匡帝王之道，反天下之政，……周流天下，無(wú)所合意，……自□□□深授其化，以序終始，追治去事，以正來(lái)世，按紀(jì)圖錄，以知性命，表定六藝，以重儒術(shù)，善惡不相干，貴賤不相侮，強(qiáng)弱不相凌，賢與不肖不得相踰，科第相序，為萬(wàn)□□□而不絕，功傳而不衰，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，為得其所，乃天道之所立，大義之所行也，豈以□□□威耶？［5］142

此處陸賈明確提出孔子“表定六藝”之說(shuō)，其中包括孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的編定①。而且，我們還可以由“《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，為得其所”一語(yǔ)，發(fā)現(xiàn)陸賈這一觀點(diǎn)是對(duì)《論語(yǔ)》言孔子“自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所”［19］118的推衍，是由孔子之正樂(lè)而言及孔子編定《詩(shī)》等五經(jīng)六藝的。其編定《詩(shī)經(jīng)》等六藝的目的則是“匡帝王之道，反天下之政”，使“善惡不相干，貴賤不相侮，強(qiáng)弱不相凌，賢與不肖不得相踰，科第相序”，使“天道”、“大義”得以伸張，這即是“圣人防亂以經(jīng)藝”［5］29。于是，孔子、《詩(shī)經(jīng)》等六藝、大義、治世等便關(guān)聯(lián)起來(lái)了。

又，《新語(yǔ)·道基篇》云：

于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道……民知畏法，而無(wú)禮義；于是中圣乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義……后世衰廢，于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來(lái)世，被諸鳥(niǎo)獸，以匡衰亂。［5］9－18

陸賈論述了“先圣”、“中圣”和“后圣”的功績(jī)。對(duì)于“后圣”的功績(jī)，他認(rèn)為因社會(huì)的衰退，禮義、綱紀(jì)不行于世，“后圣”乃“定五經(jīng)”，“定”即“表定”。目的是以之“緒人倫”、“匡衰亂”。而《詩(shī)經(jīng)》作為五經(jīng)六藝之一，這便涉及到《詩(shī)經(jīng)》的編定。而編定此《五經(jīng)》的“后圣”，據(jù)王利器先生分析，確信就是孔子［5］9。此外，《新語(yǔ)·明戒篇》曰：

圣人察物，無(wú)所遺失，上及日月星辰，下至鳥(niǎo)獸草木昆蟲(chóng)，□□□鷁之退飛，治五石之所隕，所以不失纖微。至于鴝鵒來(lái)，冬多麋，言鳥(niǎo)獸之類(lèi)□□□也。十有二月隕霜不煞菽，言寒暑之氣，失其節(jié)也。鳥(niǎo)獸草木尚欲各得其所，綱之以法，紀(jì)之以數(shù)，而況于人乎？［5］155

按：此段文字言及《春秋》僖公十六年、二十三年、三十二年、昭公十五年、十七年所載之事，以說(shuō)明“圣人察物，無(wú)所遺失”。而自孟子以來(lái)，儒家學(xué)者皆言孔子作《春秋》。故這里的“圣人”即是孔子。也即是說(shuō)，《新語(yǔ)》有以孔子為圣人的說(shuō)法。而且這段言“后圣”“定《五經(jīng)》”的社會(huì)背景、目的等與上一條孔子“表定六藝”的材料相似，故此“后圣”確為孔子。

又，陸賈在《新語(yǔ)·術(shù)事篇》中又說(shuō)道：

善言古者合之于今，能述遠(yuǎn)者考之于近。故說(shuō)事者上陳五帝之功，而思之于身，下列桀、紂之?dāng)?，而戒之于己，則德可以配日月，行可以合神靈，登高及遠(yuǎn)，達(dá)幽洞冥，聽(tīng)之無(wú)聲，視之無(wú)形，世人莫睹其兆，莫知其情，校修五經(jīng)之本末，道德之真?zhèn)危取跗湟?，而不?jiàn)其人。［5］37

此言“校修五經(jīng)”與一德行高超的“說(shuō)事者”有關(guān)，但“不見(jiàn)其人”。至于具體為何人、何事而校正修定五經(jīng)則不明確。但有一點(diǎn)是明確的，那即是先秦到漢初的文獻(xiàn)里似乎沒(méi)有稱(chēng)孔子為“說(shuō)事者”的記載。

由上述內(nèi)容可知，陸賈言及包括《詩(shī)經(jīng)》在內(nèi)的五經(jīng)六藝之編撰的三條材料里，第一條明確說(shuō)是孔子編定了《詩(shī)》等五經(jīng)六藝；第二條說(shuō)是“后圣”編定《詩(shī)》等五經(jīng)，此“后圣”可能是孔子；第三條則說(shuō)是一不可知的“說(shuō)事者”編定了《詩(shī)》等五經(jīng)。在這些表述中，可以感受到陸賈明確認(rèn)為孔子“表定五經(jīng)”的說(shuō)法里，又含有一些不確定的因素。但最重要的是，孔子編定包括《詩(shī)經(jīng)》等的說(shuō)法被陸賈提出來(lái)了，這在《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史上具有重大意義。

關(guān)于《詩(shī)》、《書(shū)》的編定問(wèn)題，出土文獻(xiàn)《性自命出》也曾言及：

《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，其始出皆生于人?！对?shī)》，有為為之也。《書(shū)》，有為言之也。《禮》、《樂(lè)》，有為舉之也。圣人比其類(lèi)而論會(huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教，教，所以生德于中者也。［10］106

此言圣人將《詩(shī)》、《書(shū)》等按照一定的類(lèi)別和順序編撰成冊(cè)，以用于德性教育。但此處未言及《易》與《春秋》的編撰情況。而且作為孔子孫子的子思（或其后學(xué)）于此并未明確地說(shuō)此“圣人”乃孔子。如果再進(jìn)一步檢閱與《性自命出》同時(shí)出土的《六德》等言及“圣人”的儒家文獻(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)里面根本不曾言及孔子。故《性自命出》中編撰《詩(shī)》、《書(shū)》的“圣人”與孔子無(wú)關(guān)。

但是，如前所言，在公元前300年前后流傳于楚地的《性自命出》《六德》等儒家文獻(xiàn)，對(duì)作為楚人的陸賈產(chǎn)生過(guò)影響，這也是有可能的。于此處關(guān)于孔子編定《詩(shī)》等的論述也能說(shuō)明這一影響之存在。

因此，可以說(shuō)，在現(xiàn)存文獻(xiàn)中，陸賈是最早明確提出孔子編定包括《詩(shī)經(jīng)》在內(nèi)的五經(jīng)六藝這一觀點(diǎn)的人，特別是言孔子之編定《詩(shī)經(jīng)》以“緒人倫”、“匡衰亂”的觀點(diǎn)，這對(duì)漢代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的功能定位有較大影響，故其在《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史上的重大意義不容忽略。

此外，與陸賈同時(shí)而稍晚的賈誼也提到六藝問(wèn)題?！缎聲?shū)·六術(shù)》曰：

人雖有六行，微細(xì)難識(shí)，唯先王能審之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所從事。是以先王為天下設(shè)教，因人所有，以之為訓(xùn)；道人之情，以之為真。是故內(nèi)法六法，外體六行，以興《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂(lè)》六者之術(shù)以為大義，謂之六藝。令人緣之以自修，修成則得六行矣。［6］316

賈誼說(shuō)包括《詩(shī)》在內(nèi)的六藝是先王設(shè)教的產(chǎn)物，即他不認(rèn)為六藝是孔子編訂的作品。這或許正反映出當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)孔子與六藝關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)。

但這是學(xué)術(shù)思想發(fā)展的正常體現(xiàn)。一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的提出與被接受有一個(gè)過(guò)程。到漢武帝時(shí)，隨著思想界大一統(tǒng)需要的出現(xiàn)，董仲舒在上漢武帝的策書(shū)中說(shuō)：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！保?］2523他認(rèn)為六藝之科即是孔子之術(shù)，非孔子之術(shù)者皆罷之，從而形成六藝獨(dú)尊、孔子獨(dú)大之勢(shì)。便是在這種學(xué)術(shù)背景下，司馬談沿續(xù)了陸賈的孔子編定《詩(shī)經(jīng)》的說(shuō)法。《史記·太史公自序》載司馬談之言曰：

幽厲之後，王道缺，禮樂(lè)衰，孔子修舊起廢，論《詩(shī)》、《書(shū)》，作《春秋》，則學(xué)者至今則之。［4］3295

這里的“論《詩(shī)》、《書(shū)》”之“論”，當(dāng)如司馬遷所說(shuō)的孔子“閔王路廢而邪道興，于是論次《詩(shī)》、《書(shū)》”［4］3115之“論次”，即編輯整理之義，即言孔子編輯整理了《詩(shī)經(jīng)》。但是，如何整理、整理的標(biāo)準(zhǔn)是什么等，與陸賈一樣，還不曾言及。

司馬遷也延續(xù)了這種孔子編定《詩(shī)經(jīng)》的說(shuō)法。司馬遷云：

周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂(lè)崩，追修經(jīng)術(shù)，以達(dá)王道，匡亂世反之于正。……垂六藝之統(tǒng)紀(jì)于后世。［4］3310

嗟乎！夫周室衰而《關(guān)睢》作，幽厲微而禮樂(lè)壞，諸侯恣行，政由強(qiáng)國(guó)。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩(shī)》、《書(shū)》，修起禮樂(lè)?！孕l(wèi)返魯，然后樂(lè)正，《雅》、《頌》各得其所。［4］3115

“追修經(jīng)術(shù)”即是“論次《詩(shī)》、《書(shū)》”，也即依據(jù)一定的順序編定《詩(shī)》、《書(shū)》。此言在周室衰敗、禮樂(lè)廢壞的情況下，孔子因?yàn)閼懴醯罃亩暗琅d起，于是編定了《詩(shī)》、《書(shū)》等，其目的則是“達(dá)王道，匡亂世”。如將司馬遷的兩段文字與前面陸賈之言相較，我們認(rèn)為司馬遷是接受了陸賈的說(shuō)法。

在延續(xù)陸賈提出的孔子編定包括《詩(shī)》在內(nèi)的六藝基礎(chǔ)上，司馬遷對(duì)之作出了更為翔實(shí)具體的論述。他在《孔子世家》中說(shuō)：

古者詩(shī)三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺?！傥迤鬃咏韵腋柚郧蠛稀渡亍?、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂(lè)自此可得而述，以備王道，成六藝。［4］1936－1937

于此，司馬遷提出了孔子編定《詩(shī)經(jīng)》的具體方式、標(biāo)準(zhǔn)等內(nèi)容。他認(rèn)為古時(shí)詩(shī)有三千多篇，孔子依據(jù)禮義的標(biāo)準(zhǔn)，按照歷史先后秩序，去除重復(fù)的篇章，最后得到三百五篇；而且按照《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)《詩(shī)三百》的音樂(lè)進(jìn)行了校正；孔子編定《詩(shī)經(jīng)》的目的則是“備王道”，也即“達(dá)王道，匡亂世”，這里的“王道”即是圣王治世之道，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)以《詩(shī)》治世。這一觀點(diǎn)與陸賈也是一致的。

從此，源于陸賈的孔子編定《詩(shī)經(jīng)》之說(shuō)，經(jīng)司馬遷發(fā)展為孔子“刪《詩(shī)》”說(shuō)，到唐初孔穎達(dá)始提出異議，進(jìn)而成為《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史上的一大公案。

五 陸賈《詩(shī)》學(xué)的影響

陸賈以《詩(shī)》治世理念的落實(shí)情況已不可知，但體現(xiàn)其《詩(shī)》學(xué)思想的《新語(yǔ)》卻是受到了劉邦君臣的肯定。劉邦于十二年過(guò)魯，以太牢祀孔子，并接見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》學(xué)家浮丘伯、申公師徒等。高祖劉邦的忽然重儒行為，特別是以天子至尊之身份祭祀孔子，與此前的輕儒形成了強(qiáng)烈的反差。這種變化，當(dāng)與陸賈的《新語(yǔ)》有關(guān)。不僅如此，班固在《高帝紀(jì)贊》中將《新語(yǔ)》與蕭何等的制度建設(shè)并提。故《新語(yǔ)》在兩漢也應(yīng)有一定的影響，而其中所體現(xiàn)的《詩(shī)》學(xué)思想亦然。

首先，陸賈的《詩(shī)》學(xué)理念改變了之前對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的定位。先秦諸子中，法家主張焚滅《詩(shī)》、《書(shū)》；道家以之為“先王之陳?ài)E”［20］204而無(wú)需學(xué)；墨子后學(xué)不及《詩(shī)》、《書(shū)》；荀子認(rèn)為“《詩(shī)》、《書(shū)》故而不切”［18］7。故通觀戰(zhàn)國(guó)諸子多不甚重《詩(shī)》，認(rèn)為《詩(shī)》缺乏實(shí)用性。他們的用《詩(shī)》方式則主要是引《詩(shī)》為證，其關(guān)注的重點(diǎn)不在于《詩(shī)》本身，而是其論說(shuō)的觀點(diǎn)，所引之詩(shī)只起旁證作用。陸賈改變了諸子認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》不切于世用的觀點(diǎn)，而提出以《詩(shī)》治世的“致用”《詩(shī)》學(xué)觀。認(rèn)為《詩(shī)》等六藝關(guān)涉人倫之道，具有“匡”、“緒”之效而合于治世之需，故“可以為法”［5］44。在這種《詩(shī)》學(xué)觀的影響下，董仲舒提出了“以《詩(shī)》為天下法”［21］442的觀點(diǎn)，將《詩(shī)經(jīng)》作為處理天下各種事務(wù)的法則。從此，以《詩(shī)》來(lái)“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫”成為漢人《詩(shī)》學(xué)常識(shí)，并且以《詩(shī)》“處是非”［2］3618也成了漢人通《詩(shī)》致用的常態(tài)。

其次，陸賈首次從詩(shī)的生成論角度提出詩(shī)生于道、詩(shī)言道的觀點(diǎn)，為漢代以《詩(shī)》致用的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)理念提供了理論支撐。

再次，陸賈提出的孔子編定《詩(shī)經(jīng)》的說(shuō)法，影響了司馬遷的孔子“刪《詩(shī)》”說(shuō)的提出，再經(jīng)劉歆、班固、王充、鄭玄等人的申述，進(jìn)而形成《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史上的一大公案。

注釋?zhuān)?/p>

①檢閱載籍，不見(jiàn)先秦有用“表定”一詞者，陸賈之后也較少見(jiàn)，但通過(guò)后來(lái)的文獻(xiàn)對(duì)它的使用的分析，可以明確其含義。如《三國(guó)志·吳書(shū)·吳主五子傳》載：“嘉禾三年，權(quán)征新城，使登居守，總知留事。時(shí)年谷不豐，頗有盜賊，乃表定科令，所以防御，甚得止奸之要?！保ㄖ腥A書(shū)局1959年版，第1364頁(yè)）《南齊書(shū)·志·禮上》云：“永明二年，太子步兵校尉伏曼容表定禮樂(lè)。于是詔尚書(shū)令王儉制定新禮，立治禮樂(lè)學(xué)士及職局……。因集前代，撰治五禮?！保ㄖ腥A書(shū)局1972年版，第117－118頁(yè)）前一“表定”可解作“制定”、“制作”，言孫登（用陸遜）制定法令以止奸。后一條材料又見(jiàn)載于《梁書(shū)·儒林列傳》：“衛(wèi)將軍王儉（與伏曼容）深相交好，令與河內(nèi)司馬憲、吳郡陸澄共撰《喪服義》，既成，又欲與之定禮樂(lè)?！保ㄖ腥A書(shū)局1973年版，第663頁(yè)）兩條材料結(jié)合起來(lái)看，伏曼容“表定禮樂(lè)”即他與陸澄等編撰的《喪服義》。由此可知，“表定”一詞包含有制定、編撰之義。

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