華 樺，龍行年

（武漢體育學(xué)院，湖北 武漢 430079）

文化生態(tài)研究的是文化的生態(tài)背景，其研究的重點(diǎn)是文化的網(wǎng)絡(luò)和鏈條，即生態(tài)系統(tǒng)。從文化生態(tài)的角度來(lái)審視武當(dāng)武術(shù)，就是要把武當(dāng)武術(shù)文化看作一個(gè)文化生態(tài)系統(tǒng)，研究在武當(dāng)?shù)赜蛭幕?、中?guó)傳統(tǒng)文化、中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化這些文化條件的作用下，其自身形成發(fā)育的脈絡(luò)、組成和結(jié)構(gòu)，以及它對(duì)上述這些文化條件發(fā)展變化的反作用，特別是對(duì)武當(dāng)?shù)赜蛭幕l(fā)展和中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化走向的具體影響。在武當(dāng)武術(shù)文化的諸多內(nèi)容中，與武當(dāng)武術(shù)技擊密切相關(guān)，并且在武當(dāng)武術(shù)文化創(chuàng)立發(fā)展過(guò)程中起到關(guān)鍵性作用的，當(dāng)屬武當(dāng)?shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術(shù)。從文化淵源上看，武當(dāng)?shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術(shù)可以追溯到秦漢前后武當(dāng)山地區(qū)存在的古代宗教與玄武崇拜、民風(fēng)巫俗與神仙信仰、神仙方術(shù)與修煉養(yǎng)生等文化現(xiàn)象，因此，它們不僅是武當(dāng)?shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術(shù)產(chǎn)生的文化環(huán)境和文化條件，也是武當(dāng)武術(shù)文化產(chǎn)生的重要文化背景。

一、武當(dāng)山地區(qū)的古代宗教與玄武崇拜

古代人類(lèi)宗教觀念的淵源可以追溯到原始社會(huì)時(shí)期氏族公社的一些宗教傳統(tǒng)。這些宗教傳統(tǒng)是原始人在共同的生存斗爭(zhēng)中集體思維的產(chǎn)物，但它產(chǎn)生之后就變成了整個(gè)氏族的集體信仰，進(jìn)而演化為每個(gè)成員都必須嚴(yán)格遵循的行為規(guī)范，違反則意味著脫離氏族，無(wú)法生存。這些原始的宗教傳統(tǒng)包括自然崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜、天神崇拜、祖先崇拜等。

早在新石器時(shí)代，武當(dāng)山及周邊地區(qū)就已經(jīng)出現(xiàn)了一些原始的宗教活動(dòng)。隨著社會(huì)的發(fā)展，武當(dāng)山地區(qū)出現(xiàn)的各類(lèi)崇拜都為武當(dāng)?shù)澜桃约拔洚?dāng)?shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術(shù)提供了滋生發(fā)育的溫床，其中有一些還直接反映和體現(xiàn)到了武當(dāng)武術(shù)之中，比如烏鴉崇拜。一般人都認(rèn)為烏鴉是一種貪婪、殘忍的鳥(niǎo)，但其在武當(dāng)?shù)澜讨械牡匚缓臀洚?dāng)武術(shù)中的作用卻并非如此。有學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)研究，指出“由于烏鴉在真武修煉中的神話傳說(shuō)，預(yù)報(bào)吉兇等等，烏鴉在武當(dāng)山、武當(dāng)?shù)澜讨新暶绊懞偷匚皇诛@赫”，“武當(dāng)山上的烏鴉從普通飛禽成為武當(dāng)?shù)澜讨械囊晃环峭瑢こ５纳耢`，為后人所祭拜”。而且“烏鴉作為神與技擊健身相結(jié)合的產(chǎn)物融會(huì)于武術(shù)之中，僅武當(dāng)武術(shù)所有，這在中華武術(shù)史中是絕無(wú)僅有的，同時(shí)也是武當(dāng)武術(shù)‘尚意尚巧不尚力’的代表”。[1]（p28-30）

當(dāng)然，武當(dāng)山最主要的古代宗教崇拜還屬對(duì)武當(dāng)山的崇拜，以及“玄武”崇拜，這是武當(dāng)?shù)澜膛d起的重要原因，也為武當(dāng)?shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術(shù)提供了最原始的文化養(yǎng)料。古代先民為什么會(huì)對(duì)武當(dāng)山產(chǎn)生崇拜，有學(xué)者將其歸結(jié)為四個(gè)方面：“武當(dāng)山主峰高大雄偉、山深林密，又有奇禽猛獸棲息，具有人們難以接近的神秘性”；“武當(dāng)山奇特的山峰形狀和自然景色容易引起先民的崇拜”；“武當(dāng)山多云霧泉池，古人以為是龍神所居，能興云作雨，于是就將其作為泉池命名為龍井、龍池，作為求雨的對(duì)象來(lái)崇拜”；“古代先民生殖崇拜文化在武當(dāng)山也有遺存”。[2]（p18-19）這也就是說(shuō)人類(lèi)在古代社會(huì)所能產(chǎn)生的自然崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜、天神崇拜基本上都能在武當(dāng)山找到相應(yīng)的崇拜符號(hào)，這也是武當(dāng)山日后能成為一代又一代人心目中的修道圣地，成為道教一大名山的重要原因。

武當(dāng)山的“玄武”崇拜歷史久遠(yuǎn)，早在《楚辭·遠(yuǎn)游》中就有記載，后來(lái)也發(fā)展為武當(dāng)?shù)澜绦欧畹闹魃裥焐系郏蛘嫖浯蟮?。雖然，目前關(guān)于玄武的起源及其演變過(guò)程眾說(shuō)紛紜，但考察其淵源，當(dāng)與人類(lèi)遠(yuǎn)古時(shí)代的動(dòng)物崇拜和星辰崇拜有關(guān)。據(jù)目前考古發(fā)掘發(fā)現(xiàn)，在古代，龜甲隨葬現(xiàn)象普遍，且龜蛇是一些部落的圖騰符號(hào)，這表明，在人類(lèi)原始的動(dòng)物崇拜中，龜蛇被認(rèn)為是靈物與神物，而從后來(lái)殷商時(shí)代興起的龜卜信仰來(lái)看，古代先人們認(rèn)為神龜通人，能預(yù)知吉兇，是人神交通的重要媒介。到殷商時(shí)代前后，古人們常常把春天黃昏時(shí)出現(xiàn)的若干星辰想象為一些動(dòng)物，即東方為龍、西方為虎、南方為鳥(niǎo)、北方為龜蛇，后來(lái)隨著天文學(xué)星宿體系完善，上述四種動(dòng)物也就演變?yōu)椤八南蠡蛩膶m”。[3]（p38）到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以鄒衍為代表的五行學(xué)說(shuō)被廣泛傳播，四象也被納入到五行系統(tǒng)，成為“鎮(zhèn)四方，辟不祥”的守護(hù)神。到秦漢時(shí)期，在《史記·天官書(shū)》及《淮南子·天文訓(xùn)》等中都對(duì)四象有較為系統(tǒng)的記載，四象也逐漸成為了皇家建筑中的一些構(gòu)建，比如在現(xiàn)今仍然存在的一些古建筑中常能見(jiàn)到四象的身影。東漢道教興起以后，玄武也與青龍、白虎、朱雀一起成為了道教的護(hù)法神，以狀威儀。在隋唐時(shí)代，玄武在道教經(jīng)書(shū)中經(jīng)常被提及，這說(shuō)明“玄武”崇拜已經(jīng)為人們所熟知，影響著人們生活的方方面面。而且，根據(jù)秦漢及其之后的道教來(lái)看，“玄武神在古人心目中具有司北方、司水、司命、司生殖及降妖伏魔、斷滅不祥等職能”。[3]（p39）

上述各種自然神靈的崇拜，特別是“玄武”崇拜為后來(lái)的武當(dāng)?shù)澜趟?，演化為武?dāng)?shù)澜痰淖鹕?，它不僅在武當(dāng)?shù)澜虅?chuàng)立過(guò)程中起到了核心紐帶作用，而且也為武當(dāng)?shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術(shù)，武當(dāng)武術(shù)文化所充分吸收，成為武當(dāng)武術(shù)文化創(chuàng)立的重要文化背景之一。

二、武當(dāng)山地區(qū)的民風(fēng)巫俗與神仙信仰

古代先民的自然崇拜、神靈崇拜等宗教崇拜是為了祈福免禍，但由于神靈往往奧秘難識(shí)，且祭神方式非常講究，所以不是人人都能通神，都能與神打交道的，于是專(zhuān)門(mén)掌管神與人之間交通的“巫?！币簿统霈F(xiàn)了。根據(jù)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》的解釋“在男曰覡，在女曰巫”，巫覡也合稱(chēng)巫；“?！保墩f(shuō)文》解釋為“主贊事者”，即專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)宗教祭祀的禮儀者。在生產(chǎn)力尚不發(fā)達(dá)的人類(lèi)早期社會(huì)，巫祝是古代社會(huì)生活中不可或缺的角色，預(yù)言、降神、解夢(mèng)、祈雨、占星、醫(yī)病等都需要他們來(lái)?yè)?dān)綱。比如，古代先民認(rèn)為疾病是惡魔附體所致，需要用巫術(shù)加以解除，由此就產(chǎn)生了用符咒驅(qū)鬼的法術(shù)。后來(lái)，道教用符水治病，以及善于禁咒、祈福等術(shù)，皆起源于巫術(shù)。這表明，當(dāng)時(shí)人們普遍相信地上發(fā)生的一切事情及其后果，都是神的意志體現(xiàn)，而神的意志情緒，是依據(jù)世人對(duì)他崇敬程度以及行為善惡而作出的報(bào)應(yīng)。這也就表明相信鬼神是那個(gè)時(shí)代比較普遍的一種社會(huì)風(fēng)俗。

從道教發(fā)源于楚地可以想象，先秦時(shí)期的楚國(guó)巫術(shù)盛行，武當(dāng)山作為早期楚國(guó)的中心地區(qū)，巫術(shù)就更加普遍了，這些巫術(shù)在遺傳下來(lái)的史料中都有反映。比如《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》中就記載了以巫術(shù)的方式來(lái)取悅鬼神，即“民神雜糅，不可萬(wàn)物；夫人作享，家為巫史”；《楚辭·九歌》的創(chuàng)作就源于楚地民間祭神的歌曲；《離騷》也有巫咸降神的記載。楚文化中的這些巫術(shù)后來(lái)被道教所吸收，形成了道教符箓派。而且，在當(dāng)今武當(dāng)?shù)澜痰囊恍S醮儀式中也能依稀看到先楚巫術(shù)的映像。值得一提的是，武當(dāng)?shù)澜痰凝S醮儀式也包含對(duì)太陽(yáng)神的崇拜，“如武當(dāng)?shù)澜虄?nèi)丹的修煉，有‘餐霞飲露’、‘鼻吸日精’等修煉法，這實(shí)際上是把化育萬(wàn)物的太陽(yáng)作為人體生命的原動(dòng)力，認(rèn)為把太陽(yáng)光吸入體內(nèi)，就可以生生不息，長(zhǎng)生不老”。[2]（p20-21）

在巫風(fēng)甚盛的楚地，神仙傳說(shuō)也流傳甚廣。“神仙之說(shuō)，流傳甚早，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，不僅漱正陽(yáng)、含朝露、保神明、入精氣等吐納延壽之術(shù)為世人所習(xí)募，彭祖之長(zhǎng)壽、三神山之仙闕為世人所向往，且載營(yíng)魄而登霞，掩浮云而上升的幻想登仙之說(shuō)，也已為世人所樂(lè)道和探求”。[4]（p40）這就是說(shuō)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的人們希望自己能夠像“神仙”那樣延年益壽、長(zhǎng)生不老，但值得注意的是，從“漱正陽(yáng)”、“含朝露”、“保神明”、“入精氣”等吐納延壽之術(shù)來(lái)看，當(dāng)時(shí)人們心目中的神仙已經(jīng)不是我們所說(shuō)的一般的鬼神，不是生活在冥冥之中的精靈，而是人自身個(gè)體生命的無(wú)限延伸和直接升華。這里的神仙大致有兩個(gè)特點(diǎn)：一是形如常人且能長(zhǎng)生不死；二是逍遙自在且神通廣大。在戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期的楚地，上述神仙思想在許多古籍中都有記載，比較集中地反映在《莊子》和《楚辭》之中。莊子曾對(duì)神人、至人、真人、圣人有過(guò)描述，他在《逍遙游》中說(shuō)“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)，三患莫至，身常無(wú)殃?！保ā肚f子·逍遙游》）；屈原在《九歌》與《離騷》中曾想象過(guò)自己成仙升天的情景?！榜{青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃。登昆侖兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮齊光?！保ā毒鸥琛罚扒巴媸瓜闰?qū)兮，后飛廉使奔屬。鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具。吾令鳳鳥(niǎo)飛騰兮，繼之以日夜”。（《離騷》）

根據(jù)元代道人劉道明在《武當(dāng)福地總真集》中的記載，東漢之前在武當(dāng)山歸隱的神仙就有：“關(guān)令尹真人”、“神仙尹軌”、“神仙戴孟”、“神仙馬明生”、“神仙陰長(zhǎng)生”、“神仙燕濟(jì)”六人，[5]（p60-61）而且該書(shū)對(duì)他們的神仙傳說(shuō)還有較為詳細(xì)的描述：

“關(guān)令尹真人周康王之大夫。姓尹名喜，號(hào)文始先生。當(dāng)周之末，大道將隱，預(yù)占紫氣西邁，有道者過(guò)之，出為函谷關(guān)令。未幾，太上度關(guān)，喜執(zhí)弟子禮迎拜，授之《道德》二經(jīng)。約會(huì)蜀之青羊肆。托疾不仕，隱居谷內(nèi)，后入蜀。歸棲于武當(dāng)三天門(mén)石壁之下。石門(mén)石室，喜之所居。古有銅床玉案，今無(wú)之矣。以其所居，名日尹喜巖，澗日牛漕澗、青羊澗，皆太上神化訪喜之地（出《輿地紀(jì)勝》）?！?/p>

“神仙尹軌《神仙傳》：尹軌，字公度。太原人。文始先生之弟子也。博極群書(shū)，晚乃學(xué)道。號(hào)山世遠(yuǎn)。常起居林麓，服黃精。年百余歲，言天下安危盛衰，未嘗不驗(yàn)。入太和山，去領(lǐng)杜陽(yáng)宮太和真人。今為紫虛陽(yáng)光道德篆真師（出《真誥》）?！?/p>

“神仙戴孟《郡國(guó)志》：姓戴，名之生，漢將軍。武帝譴入北山采藥，棄官學(xué)道，號(hào)孟盛子。受法于清靈裴真人，得《玉佩金鐺》之書(shū)，石精金光之符。周游名山，日行七百里。后白日上升，落帽于武當(dāng)山峰之上。迄今呼日落帽峰。故陳希夷有詩(shī)云：‘我愛(ài)武當(dāng)好，將軍曾得道；升舉入云霄，高嶺名落帽’（出《真誥》及《晏公類(lèi)要》）?！?/p>

“神仙馬明生《神仙傳》：姓馬字君賢，號(hào)名生，得太陽(yáng)神丹之秘。丹成服半劑，周游人間，架屋從徒，與俗無(wú)異。不過(guò)三年，夫婦輒易其處。今五龍觀自然庵即其地也?！?/p>

“神仙殷長(zhǎng)生《雍州記》：長(zhǎng)生，漢光武陰皇后之族，鄧人，馬明生之弟子也，得師太陽(yáng)神丹之訣，同隱武當(dāng)。丹成，馭氣飛行，周游六合。后至忠州仙都，白日上升。”

“神仙燕濟(jì)《道學(xué)傳》：名濟(jì)，字仲微，漢明帝(公元 58－75年在位)時(shí)人，少好道術(shù)，棄官不仕。后居武當(dāng)，寢息無(wú)度，或困積石倚大木。雖歷四時(shí)，衣服不變，居常散發(fā)；亦或練巾，飛步云煙，人莫之近。”

通過(guò)元代道人劉道明的記載，我們可以猜想在秦漢前后的武當(dāng)山有一些修為很高的早期道人隱居，而且也被當(dāng)時(shí)的人們稱(chēng)為在世“神仙”，他們不僅是日后眾多道人、隱士寧愿放棄繁華生活，到偏遠(yuǎn)武當(dāng)山歸隱的重要原因，也從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明從那個(gè)時(shí)代起武當(dāng)山就有著比較濃郁的神仙信仰。

三、武當(dāng)山地區(qū)的神仙方術(shù)與養(yǎng)生修煉活動(dòng)

伴隨神仙傳說(shuō)的流行傳播、神仙信仰的盛行不衰，當(dāng)時(shí)的巫祝們利用自身有利條件加以渲染，社會(huì)上出現(xiàn)了許多通過(guò)“主微行方、祠灶、谷道、卻老方、求仙術(shù)、候神、望氣、導(dǎo)引、祠泰一、夜祀下神方、斗旗方、按摩方、芝菌方、重道延命方、燒煉等”[4]（p42）服食及祭祀方法，以求達(dá)到長(zhǎng)生不死、修煉成仙的方術(shù)，加之這類(lèi)方術(shù)大都為帝王所喜好，因此，秦漢時(shí)期神仙方術(shù)經(jīng)久不衰。比如，《史記·孝武本紀(jì)》就記載了漢武帝寵信方士李少君迷戀神仙方術(shù)的事情，而《漢書(shū)·藝文志》中有將方術(shù)分為四類(lèi)的記載，即醫(yī)經(jīng)、醫(yī)方、房中、神仙。參考上述武當(dāng)山歸隱的六位神仙的描述可以很容易發(fā)現(xiàn)“服”這個(gè)字，說(shuō)明這些神仙方術(shù)在上述六位在武當(dāng)山歸隱的道人中都有反映。實(shí)際上，上述武當(dāng)山地區(qū)的民風(fēng)巫俗、神仙信仰以及這里的神仙方術(shù)，都只是當(dāng)時(shí)武當(dāng)山地區(qū)的世俗信仰，還有很多原始崇拜的痕跡。再加上，神仙方術(shù)在社會(huì)實(shí)踐中常常不靈驗(yàn)，容易受到社會(huì)的攻擊，這使得信仰和專(zhuān)務(wù)神仙說(shuō)與方術(shù)的人，后來(lái)都不得不改弦更張，主動(dòng)與先秦時(shí)期產(chǎn)生的老莊道家哲學(xué)相結(jié)合，由此不僅孕育了早期的道教，也使得上述神仙方術(shù)中的修煉養(yǎng)生逐漸從“巫”、“仙”中分離出來(lái)，進(jìn)一步理論化。

很顯然，先秦時(shí)期老莊道家哲學(xué)對(duì)道教內(nèi)丹養(yǎng)生術(shù)的產(chǎn)生，以及武當(dāng)山地區(qū)的養(yǎng)生修煉文化環(huán)境的孕育發(fā)揮了重要作用。胡孚琛曾有過(guò)分析與描述，他指出：“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期用理性精神和人文主義的篩子進(jìn)行了篩選和分堆，不僅巫史分家，巫醫(yī)亦分家，三代以來(lái)受人尊崇的巫從國(guó)家輔相一級(jí)的地位跌落到四夷和民間。這樣，醫(yī)經(jīng)家、經(jīng)方家、房中家、神仙家等方技派也從巫史文化中分化出來(lái)”，“戰(zhàn)國(guó)以來(lái)百家之學(xué)又出現(xiàn)了相互融匯的趨勢(shì)，黃老之學(xué)產(chǎn)生……在漢末演變?yōu)樾奚眇B(yǎng)性之學(xué)”。p8有學(xué)者也把上述過(guò)程看作是道教的起源，因?yàn)?，現(xiàn)在我們一般都認(rèn)為神仙方術(shù)無(wú)論從理論上，還是從道術(shù)和成員組織上看都是分散的神道活動(dòng)，只有神仙方術(shù)與道家理論的有機(jī)結(jié)合，道教才開(kāi)始產(chǎn)生。但實(shí)際上，老莊哲學(xué)對(duì)于神仙方術(shù)，乃至道教影響主要不在于此，而是把“道論和養(yǎng)生論”引入其中。[7]（p263）而在諸子百家之中，老莊的修煉養(yǎng)生思想是最為豐富的，比如莊子就對(duì)早期的氣功有過(guò)論述：“導(dǎo)引之士，養(yǎng)形之人”，“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申，為壽而已”。（《莊子·刻意》）因此，可以說(shuō)老莊關(guān)于道化育而生萬(wàn)物的思想，關(guān)于清靜無(wú)為的思想給道家及其修煉養(yǎng)生思想提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

正是在老莊修煉養(yǎng)生思想的影響下，秦漢之后到武當(dāng)山歸隱修煉的道士大都比較注重個(gè)人養(yǎng)生修煉這一方面，比如山世遠(yuǎn)。根據(jù)梁陶弘景《真誥》的記載，“山世遠(yuǎn)受孟先生法，暮臥先讀《黃庭內(nèi)景經(jīng)》已過(guò)乃眠，使人魂魄自制煉。嘗行此二十一年，亦仙矣。是為合萬(wàn)過(guò)也，夕得三、四乃佳。世遠(yuǎn)得道為太和真人”。[8]（p30）這里面提到了《黃庭內(nèi)景經(jīng)》，這部書(shū)是當(dāng)時(shí)道教思想和養(yǎng)生思想相融匯的著作，據(jù)考證其為道教上清派第一代宗師魏華存所整理，是當(dāng)時(shí)道教內(nèi)丹修煉養(yǎng)生的重要著作，此后武當(dāng)山歷代修道者大都比較注重研讀這本書(shū)，并將其中的養(yǎng)生修煉理論應(yīng)用于實(shí)踐之中。除此之外，魏晉時(shí)期到武當(dāng)山歸隱的道士還有徐子平、劉虬、孫懷道以及東晉著名道士葛洪等人，雖然他們有的重隱居修道、有的重辟谷服術(shù)、有的重采藥治病、有的重?zé)捴仆獾?，但他們?cè)谖洚?dāng)山的歸隱、修煉表明武當(dāng)山地區(qū)存在著道教的養(yǎng)生修煉活動(dòng)，而且他們的養(yǎng)生修煉也有一定的思想理論作為支撐。

[1]甘毅臻．烏鴉與武當(dāng)武術(shù)[J]．鄖陽(yáng)師范高等專(zhuān)科學(xué)校學(xué)報(bào)，1999，（2）．

[2]王光德，楊立志．武當(dāng)?shù)澜淌仿訹M]．北京：華文出版社，1993．

[3]楊立志．武當(dāng)文化概論[M]．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社．

[4]李養(yǎng)正．道教的淵源[J]．中國(guó)道教，1987,（1）．

[5][元]劉道明．武當(dāng)福地總真集[A]．中國(guó)武當(dāng)文化叢書(shū)編纂委員會(huì)．武當(dāng)山歷代志書(shū)集注（一）[C]．武漢：湖北科學(xué)技術(shù)出版社，2003．

[6]胡孚?。澜膛c丹道[M]．北京：中央編譯出版社，2008．

[7]牟鐘鑒，張踐．中國(guó)宗教通史（上）[M]．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003．

[8]梁·陶弘景．真誥：卷九[A] ．王光德，楊立志．武當(dāng)?shù)澜淌仿訹C]．北京：華文出版社，1993．