衛(wèi) 佳 楊和為

一、引言：關于紅學研究

克羅齊曾說：“一切歷史都是當代史?！睂τ诮鼉砂俣嗄陙怼都t樓夢》研究的歷史而言，這句話同樣適用?？梢哉f，一部紅學研究史，除了對于《紅樓夢》本身的研究以及圍繞著《紅樓夢》本身所作的種種研究，同時也蘊涵著每一個特定的“當代”之社會的時代思潮以及那一個特定的“當代”之學人的普遍心態(tài)。因此，對于《紅樓夢》的研究，也就可以視為以下兩個系統(tǒng)的結合：一是對《紅樓夢》本身的研究，以及由此派生出來的圍繞《紅樓夢》本身所作的種種研究；二是對于每一個特定時代的研究者們的研究，以及由此派生出來的對于那一個特定的“當代”所作的具體研究。我們可以將前者視為“本體研究”，而將后者視為“背景研究”，這樣一來，偉大的《紅樓夢》其實是由《紅樓夢》本體以及兩百多年來它不斷遭遇到的背景共同孕育和締造出來的作品，它是一部最負盛名的“集體創(chuàng)作”，是名副其實的“集體智慧”的結晶，而且，它還是一部“永未完成”的曠世杰作。

按照這樣的思路（這一思路構成我們追問和探討《紅樓夢》研究的第一前提），不妨從兩個方面來展開我們的論述。

第一，所謂“本體研究”的問題。眾所周知，“紅學”一詞最早出現(xiàn)于光緒初年（1875）。李放《八旗畫錄》后編卷中引《繪境軒讀畫記》說：曹雪芹“工詩畫，……所著《紅樓夢》小說，稱古今平話第一。”下有注云：“光緒初，京朝士大夫尤喜讀之，自相矜為紅學云。”至光緒二十四年（1898），“ 都人喜談《 石頭記》，謂之紅學。新政風行，談紅學者改談經濟；康梁事敗，談經濟者又改談紅學。戊戌報章述之，以為笑噱”[1]。盡管如此，廣義的《紅樓夢》研究卻可以追溯到曹雪芹修改增刪《紅樓夢》的過程中脂硯齋等人所作的評點和批語，但真正意義上的《紅樓夢》研究，則需從1904年王國維發(fā)表的《紅樓夢評論》算起，至今不過百余年的時間，在這一百多年里，紅學研究大略經歷了以蔡元培為代表的舊紅學索隱派、以胡適之為代表的新紅學考證派、以毛澤東為代表的強調階級分析方法的激進革命派，最終演變成新時期以來在內容上逐漸回歸到《紅樓夢》本身，在形式上百花齊放、百家爭鳴的研究格局。奇怪的是，在紅學研究的早期，圍繞《紅樓夢》所作的派生研究（諸如版本研究、作者身世研究以及小說所影射的康乾盛世的背景研究等）卻大大地超過了《紅樓夢》本身的研究，以至于我們的研究者長時間陷于版本和考證的泥淖之中不能自拔，或者被明清之際尤其是康乾盛世的濃霧模糊了探索的雙眼。雖然王國維早在1904年就已從哲學和美學的角度對《紅樓夢》研究作了極有價值的嘗試性探索，但直到1986年11月，著名紅學家俞平伯先生在香港專題學術講座上才旗幟鮮明地呼吁，對《紅樓夢》研究“應該從文學和哲學上加以研究，重點應放在文學上而且研究要簡單明了”。事實上，早在1980年5月26日，俞平伯先生就致信美國威斯康辛大學國際紅學研討會，說：“《紅樓夢》可從歷史、政治、社會各個角度來看，但它本身屬于文藝的范疇，畢竟是小說；論它的思想性，又有關哲學。這應是主要的，而過去似乎說得較少?！都t樓夢》行世以來，說者紛紛，稱為‘紅學’，而其核心仍缺乏明辨，亦未得到正確的評價。今后似應多從文、哲兩方面加以探討?！盵2]也就是說，紅學研究在遭遇百余年索隱派、考證派、激進革命派以及形形色色僵化的社會學派接二連三的曲折之后，才逐漸回歸到《紅樓夢》本身的研究正途上來。在這方面，梅新林先生的《紅樓夢哲學精神》（2007）及孫偉科先生的《〈紅樓夢〉美學闡釋》（2009）堪稱回歸本體研究的代表。

第二，所謂“背景研究”的問題。在學術研究中，具體的結論也許并不是最重要的，真正重要的倒是需要我們追問的如下這些問題：同一個研究對象，何以不同時代的研究者會得到迥然不同、大相徑庭的結論？導致這一個時代的學人與那一個時代的學人如此大相徑庭的原因究竟何在？他們在自己的學術研究中究竟受到各自的時代精神怎樣微妙而深刻的影響？以及此種影響又是以何種方式潛在地影響著他們的后學？——對于諸如此類的問題的解答，可以匯總為如下的觀念：研究者對于《紅樓夢》的研究（無論是他們的研究方法還是他們的研究結論），與其說跟《紅樓夢》這部劃時代的小說本身有關，毋寧說跟他們自身所處的時代背景有關，我們可以經由研究者的研究，而窺探到時代精神的隱秘的變遷?！都t樓夢》成了一個檢測時代精神變遷的絕好的標尺，一個丈量時代氣溫的絕佳的溫度計。余英時先生曾感嘆地說：“《紅樓夢》簡直是一個碰不得的題目，只要一碰到它就不可避免地要惹出筆墨官司?！盵3](P60)這句話或許可以這樣來理解：近世以來，實在沒有比《紅樓夢》研究更能窺探到研究者和時代精神之間的微妙而持續(xù)的契合關系了。對此，劉夢溪先生曾感嘆說：“百年來的《紅樓夢》研究表明，紅學的盛衰似乎與社會變端有一定的關系?！盵4]其實，百年來紅學研究的結論和方法與社會的變端亦有密切的關系，畢竟研究者不能脫離具體的時代而抽象地存在。

二、“紅學”何為：當下的“紅學”研究困境

劉夢溪先生（1941—）的《 紅學》，堅持以“ 學派”為本位的撰史方式，將兩百多年的《紅樓夢》研究劃分為三大派：考證派、索隱派和小說批評派。杜景華先生（1938—2004）則在《紅學風雨》中，歸納了紅學研究的一個序列，大致是：評點派→索隱派→新紅學考證派→小說批評派（王國維、魯迅）；再益以若干次論《紅》高潮：五十年代批判的紅學→七十年代紅學熱（“政治紅學”）→八九十年代多元化紅學[5]。在此21世紀的所謂“當代”，紅學研究呈現(xiàn)出更加多元化的格局，此種多元化格局跟我們日趨多元化的時代思潮息息相關。但從另一個角度而言，多元化的研究格局恰恰也正說明了其研究傾向性的喪失和研究價值感的淪落。可以說，紅學研究在當代正陷入某種困境之中，研究紅學的人所在皆是，但經典不再，大師式微，甚至于，“紅學”在某種程度上受到了質疑，“紅學家”在某種意義上成了一個貶稱。

在此多元化格局之下，既有土默熱的紅學研究，一反此前似乎已成定論的結論，偏說《紅樓夢》作者不是曹雪芹，而是清初大戲劇家洪升。真是一石激起千層浪，從而掀起了一場紅學研究史上的“革命”，其“土默熱紅學”，有說“為《紅樓夢》研究展開了一幅新畫卷，開創(chuàng)了一片新天地”的，有說是“一朵綻放的奇葩”的，還有說是“跳出了曹學的窠臼，披荊斬棘，為紅學的發(fā)展開拓了一條新路”的，不一而足。但被很多人指出很多“死穴”，如陳熙中和梅節(jié)就是其中的代表。此外有著名作家劉心武在央視揭秘《紅樓夢》，被論者認為將紅學引向歧途，而遭到正統(tǒng)紅學家如蔡義江、孫玉明、吳祚來等先生的反擊，認為嚴重不符合所謂“學術規(guī)范”。

對于《紅樓夢》而言，的確是一個說不盡的迷宮，充滿了語言的陷阱，囊括了中華文化的諸多寶藏。晚清一位姓陳號蛻庵的學者曾指出曹雪芹的《紅樓夢》不是一部小說，而應歸入子部。周汝昌先生認為，這位學者頗有識見，等于說將《紅樓夢》視為一部思想巨著。而周汝昌自己，更是將《紅樓夢》與整個中華文化聯(lián)系起來考察，或者說，他將《紅樓夢》的解讀置于中華民族文化傳統(tǒng)的大坐標上去觀察和思辨，將《紅樓夢》之文化意涵進行深入地發(fā)掘。紅學新秀汪宏華則將“紅學”視為泱泱中華學術發(fā)展到我們這個時代的必然產物，其歷史地位與先秦諸子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學及清代樸學相當，都是中華學術（國學）發(fā)展到某一個歷史時期具體的學術形態(tài)。盡管有人將他捧得很高，或稱之為“哲學和紅學新銳”，或稱之為“世界惟一能從文、哲、史三路并進，系統(tǒng)解構四大名著的哲學家、文學評論家、著名學者”，“以哲理解構四大名著見長”云云，但還是遭受很多人的質疑，認為他不過是在效顰周汝昌而已，跟劉心武的效顰周汝昌從本質上而言并沒有什么兩樣。有人為此還專門撰文，干脆稱我們這個“多元化時代”為“群氓時代”。

三、“紅學”的出路：一個可能性的轉向

紅學研究的熙熙攘攘與紅學界的言人人殊，并不足以說明紅學研究的繁榮，恰恰相反，從某種意義上來說，它甚至于是一種時代的悲哀。正如有人曾宣稱的那樣，假如這世界沒有了宗教，我們也要自己再創(chuàng)造一個上帝。紅學界的情形也相仿佛，我們也可以套用此語說，現(xiàn)今我們沒有了大師，我們也要人為創(chuàng)造出一些大師，以使我們這個時代不至顯得貧乏和荒蕪。市場經濟的泡沫淹沒了文化，也淹沒了紅學。紅學研究成了經濟泡沫邊上偶爾泛起的浮物，搖搖晃晃地做一些盛世的點綴。即如前文所說的“土默熱紅學”，很多人甚至懷疑會不會是地方經濟發(fā)展的一個策略，即所謂“經濟搭臺，文化唱戲”而已。如果說封建時代的文化是隸屬于政治的，那么，市場經濟時代下的文化，則已從政治的豢養(yǎng)中，變成了經濟的奴仆，紅學研究也免不了染上這一時代的烙印。因此，紅學的繁榮可以說是市場經濟的繁榮，正如紅學研究的困境也可以說是人在市場經濟條件下的困境。我們所要探討的問題就是：當此時代背景之下，紅學究竟有著怎樣的出路？

貴州紅學會聚集了一幫研究《紅樓夢》的專家，其中有一個叫顧紹炯的研究者，新時期以來即以鄧小平理論來研究《紅樓夢》，發(fā)表了一系列具有革新意義的紅學論文。如《鄧小平理論對研究中國古代文化的啟示》《悲劇中的正劇——論薛寶釵的憂患意識》《走在時代前列、開辟光輝道路——評大膽改革經濟堅決反對腐敗的賈探春》《向初期民主主義者前進的封建節(jié)婦——李紈》《賈珍——賈府衰敗的禍首》《論賈赦形象的審美價值及其他》《論固寵擅權以權謀私的王熙風》等論文，目前已初步形成一個新的紅學流派即鄧小平理論派。這個紅學流派可以說是社會發(fā)生轉型的歷史時期知識分子迎合以經濟建設為中心的時代思潮的產物，是前文所述“背景研究”的一個絕佳的當代例證。正如身在晚晴末年的蔡元培先生借研究《紅樓夢》而大倡排滿之論，王國維則借研究《紅樓夢》而大倒末世悲哀乃至絕望的苦水，都可以看出研究者所受時代思潮的深刻影響，《紅樓夢》不過是借以闡述其政治主張或生命體驗的文本而已。而這只是時代思潮的方面，除此之外，尚有研究者個人的因素。就《紅樓夢》之復雜的命意而言，很多人都喜歡引用魯迅先生的說法：“經學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事……”[6]因之研究《紅樓夢》，便有三個方面的因素同時起著作用，一是對《紅樓夢》文本本身的理解，姑謂之“本體”；二是研究者所處時代之影響，姑謂之“共相”；三是研究者個人之具體志趣，姑謂之“殊相”。如此一來，紅學研究的困境及其出路也就不難厘清，而有一研究方法論的自覺意識。

在我們看來，紅學研究的出路乃在于謹遵俞平伯先生晚年的徹悟之言，主要應從文、哲兩方面加以探討，也即是說，首先要將《紅樓夢》看成是一部小說，從小說的角度進行研究；但它又不止是一部小說，我們可以說它是一部文化小說，故可將其納入整個中華文化的坐標中進行研究，也可以說它是一部思想性很強的哲學化小說，故可從哲學尤其是中國哲學的高度對其進行解讀。并在此基礎上，將其納入世界文學的框架中去進行比較文學的研究，正如錢鐘書先生所言：“東海西海，心理攸同?！倍@正是我們需要著力加以探討的所在。我們可以簡略作一個概括，就是：1.紅學本體的研究，即圍繞著《紅樓夢》文本所進行的回歸研究，核心在于將《紅樓夢》還原為一部文學著作，從這個角度而言，上世紀初王國維及魯迅所開創(chuàng)的小說批評派才是紅學研究的正途；2.將《紅樓夢》納入整個中華文化的大背景大坐標之下進行文化學意義上的解讀，《紅樓夢》只是我們借以研究整個中華文化及學術的一個窗口或載體，或者說，一個現(xiàn)時代最佳的切入點和突破口；3.隨著我們的研究范圍更加擴大，我們需要將《紅樓夢》跟世界上其他民族的文學進行比較研究，借以探究中西方文學及文化的異同，并在此基礎上為促進世界文學及世界文化的大同提供一些學理上的支撐。這就是紅學研究的未來走向，權當引玉之磚，就教于學界。

[1]徐兆瑋.游戲報館雜詠.詩小注.孫雄.道咸同光四朝詩史一斑錄(下冊).

[2]俞平伯.俞平伯論紅樓夢.上海:上海古籍出版社，1988.1135.

[3]余英時.紅樓夢的兩個世界.上海:上海社會科學院出版社，2006.

[4]劉夢溪.紅樓夢與百年中國.北京:中央編譯局出版社，2005.

[5]洪濤.紅樓夢與詮釋方法論.北京:北京圖書館出版社，2008.

[6]魯迅.《絳洞花主》小引.魯迅全集(卷八).北京:人民文學出版社，1996.