羅書華

（復旦大學 上海 200000）

韓柳古文運動歷來以“文以明道”著名，論者對于韓柳的文及道多有論述，然而，這個看似簡單的老命題仍然有許多問題，有些基本的問題有待進一步的探索。比如，韓柳的道，或者說文以明道的“道”的所指，這個最為關鍵的問題就仍然沒有清晰的答案。本文試就這點再作討論，以圖對韓柳文道理論的理解有所推進。

一、儒家的道

在中國文化傳統(tǒng)中，道是一個非常復雜的名詞，儒有儒道，佛有佛道，道家更是以道為名。韓愈大力倡道，一個重要原因就是當時佛老盛行。在他看來，孟子的朝代，“天下不之楊則之墨，楊、墨交亂，而圣賢之道不明”，而他所處的時代卻是“釋老之害，過于楊、墨”[1]。根據(jù)這樣的認識，他提出了“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之”的主張，排除佛、老，獨尊儒道。用他自己的話來說，就是：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！盵2]元和十四年，憲宗想要迎佛骨進入長安，韓愈上《論佛骨表》，諫阻佛骨，以為佛教不加禁遏，結果必然是“傷風敗俗，傳笑四方”，因此“乞以此骨，付之有司，投諸水火，永絕根本”。文末甚至公然以身試佛，說“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔?！盵3]這次冒著巨大風險的諫佛行動可以說是韓愈儒道觀的最佳踐行。

當然，也要注意到，韓愈的思想并不狹隘，他在主張儒道的同時也認為，“古書之存者希矣，百氏雜家尚有可取。”[4]他雖然堅定地排斥佛、老，但對于莊子、墨子也并不是完全否定。在《送王塤秀才序》中，他甚至將莊周看作是孔子的流脈，在《送孟東野序》中，也將孔子、莊子放在同一個序列中來敘述，把他們同是看作善于鳴者?！蹲x〈墨子〉》中甚至說“儒、墨同是堯、舜，同非桀、紂，同修身正心以治天下國家?！盵5]不僅如此，在他的思想之中甚至也約略可以找到一些佛道的痕跡。南宋沙門志盤的《佛祖統(tǒng)紀》、元代沙門念常的《佛祖歷代通載》都記載有韓愈在潮州時與大顛和尚的交往。雖說他們都是站在沙門的立場來著筆，有借名人來渲染教義的嫌疑，但也并不是沒有一點根據(jù)。韓愈自己在《與孟尚書書》中也說到他與大顛的交往，雖然他在信中明確地表明自己“非崇信其法求福田利益也”的態(tài)度，強調(diào)自己無論如何不會“因一摧折，自毀其道以從于邪”[6]，但這些表白并不影響事件的真實性。既然愿意與他往來，并且對佛子的修養(yǎng)道行真心夸贊，那么，也就不能說心如止水。當然，貶謫在邊地，思想苦悶，希望通過各種方式來略為解脫，也可以理解。在一個儒、佛、道已趨融合的社會里，要想做到一塵不染，反而是件難事，哪怕就是反對者也是這樣。不過，這在韓愈一生中畢竟只是細小的枝節(jié)，不足以對他的儒道構成沖擊。

與韓愈一樣，柳宗元也是以儒道為目標，“唯以中正信義為志，以興堯舜孔子之道，利安元元為務?！盵7]以為“茍守先圣之道，由大中以出，雖萬受擯棄，不更乎其內(nèi)。”[8]堅定地固守儒道，不為外界所動。他還說：“……若茍焉以圖壽為道，又非吾之所謂道也。夫形軀之寓于土，非吾能私之。幸而好求堯、舜、孔子之志，唯恐不得；幸而遇行堯、舜、孔子之道，唯恐不慊，若是而壽可也。求之而得，行之而慊，雖夭其誰悲？今將以呼噓為食，咀嚼為神，無事為閑，不死為生，則深山之木石，大澤之龜蛇，皆老而久，其于道何如也？”[9]將儒道看得比生命還重要，大有朝聞道、夕死可焉的氣概。

不過，柳宗元在堅守儒道的同時，對于其它各家也能包容，并不像韓愈那樣排他。在他眼里，“老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗，又況楊墨申商、刑名縱橫之說，其迭相訾毀、抵捂而不合者，可勝言耶？然皆有以佐世?！盵10]對于佛教則不僅包容，而且接近，他自己說：“自幼好佛，求其道積三十年。”[11]謫貶永州之后，佛學更是他的避難所。他自己坦承：“至則無以為居，居龍興寺西序之下。余知釋氏之道且久，固所愿也?！蛭蚍蚍鹬?，可以轉(zhuǎn)惑見為真智，即群迷為正覺，舍大暗為光明。”[12]說他從此之后與佛結下了不解之緣并不為過。

當然，嚴格地說，柳宗元所好的只是佛學，而不是佛教，是佛道的精髓而不是形跡。一方面，他看到“凡為其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多。”這與他“病世之逐逐然唯印組為務以相軋”[13]正相吻合，因而樂于與浮圖相游。另一方面，他也看到“代之游民，學文章不能秀發(fā)者，則假浮屠之形以為高；其學浮屠不能愿愨者，則又托文章之流以為放。以故為文章浮屠”[14]等現(xiàn)象，對世俗眼里的佛教、佛徒與佛事保持著戒備與距離。在他看來，佛道與儒道既有同也有異，他說：“金仙氏（按，指佛）之道，蓋本于孝敬，而后積以眾德，歸于空無?！盵15]“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合?！倍邮艿那∏∈恰芭c《易》、《論語》合，雖圣人復生不可得而斥也”的那部分。[16]這樣說來，他對于佛道的接收與接近并不對儒道形成沖擊，更沒有否定儒道的意思，毋寧說是想吸收包括佛道在內(nèi)的諸家精華來豐富儒道，是儒道的一種補充。他的儒道比不上韓愈的純粹，卻比韓愈更為豐富和深邃。對儒道的堅持，對于非儒道的排斥，使得他們的散文充滿了斗爭的激情。

二、圣人的道

儒家之道，從某種程度上來說，也就是圣人之道，就是對圣人的尊崇。韓愈在不同場合都有關于圣人的想象。在《原道》中他說：“古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師。驅(qū)其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫(yī)藥以濟其夭死……”[17]在《原毀》中也說：“舜，大圣人也，后世無及焉；周公，大圣人也，后世無及焉?！盵18]在他的心目中，圣人是世界的締造者，也是萬姓的生養(yǎng)庇護者；既是君，又是父，還是師。三位一體，遙不可及，高不可攀。

尊崇圣人固然是儒道內(nèi)部的機理所在，也是現(xiàn)實的需要，不過，韓、柳的尊崇圣人，其實也是一種自我尊崇的投射。他尊崇的是圣人，表達的卻是自己成為圣人的渴望，甚至還包含了自己就是圣人的隱喻。韓愈說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵19]“自文王沒，武王、周公、成、康相與守之，禮樂皆在。及乎夫子，未久也，自夫子而及乎孟子，未久也。自孟子而及乎揚雄，亦未久也……已之道乃夫子、孟軻、揚雄所傳之道也。”[20]當仁不讓地把自己置身在孔孟的后面，以孔孟的衣缽傳人自居，以當代圣人自居。所以，韓愈的圣人之道，從某個角度來看，也就是自我之道。

柳宗元的表現(xiàn)不像韓愈那樣張揚，骨子里其實自視很高。他在《六逆論》說“：噫！古之言理者，罕能盡其說。建一言，立一辭，則。而不安，謂之是可也，謂之非亦可也，混然而已。敎于后世，莫知其所以去就。明者慨然將定其是非，則拘儒瞽生相與群而咻之，以為狂為怪，而欲世之多有知者可乎？夫中人可以及化者，天下為不少矣，然而罕有知圣人之道，則固為書者之罪也?！盵21]在這段話里，他將“明者”與“古之言理者”、“拘儒瞽生”相對立，以為“古之言理者”其實分不清基本的是非，說不出什么理來；而“拘儒瞽生”則是平庸的一群，只會用“狂”“怪”來笑話“明者”。顯然，柳宗元在寫這段話的時候，是以里面的“明者”，“知圣人之道”者自居，并因此而感到優(yōu)越的，從中分明可以體會到他對圣人與圣人之道的推崇。

不過，他的推崇并不盲目。雖說在字面上他是將混淆是非的責任歸罪到“古之言理者”，“為書者”身上，對于圣人則有開脫的味道。這種開脫與回護當中，固然包含了尊崇，但細細體察，似乎也包含一些質(zhì)疑甚至批評。在《非國語》中柳宗元也遇到過類似的難題，表達過相近的情感。比如，在談到《國語》中的卜卦時，他就說：“卜者，世之余伎也，道之所無用也。圣人用之，吾未之敢非。然而圣人之用也，蓋以驅(qū)陋民也?！盵22]一方面堅決否定卜卦，一方面卻為曾經(jīng)做過這方面事情的圣人辯解，認為圣人這樣做自有他的道理，與一般的卜卦并不相同。這種深文周納的辯解（曲解），目的當然是用直抵精神的方法，來維護圣人的純潔、高尚與權威。盡管這樣，客觀上他還是指出，或者接近指出，圣人也是人，也可能犯錯，他并不是那么超凡脫俗、永遠正確。顯然，他在說這番話的時候，并不是站在比圣人更低的位置，對圣人不是仰視而是平視。與韓愈的以當代圣人自居相比，可以說有過之而無不及。在對圣人的回護與對話中，同樣可以看到柳宗元高大的自我。

從政治思想角度來說，過分推崇、回護圣人未必就是好事。圣人說到底還是與等級制度、君主專權、權威觀念、精英意識相關聯(lián)。不過，從文章的角度來看，對圣人的尊崇、成為圣人的渴望、以圣人自居或者超邁圣人之上的意識，對于文章寫作卻有一定的益處。當作者感覺到自己與圣人連為一體的時候，他就在道德、真理上面站到了至高無上的位置，并且賦予寫作以神圣性、崇高性和正義性，以及居高臨下的氣勢和長短相宜的優(yōu)悠。另外，圣人既有道，也有我，這也應該是韓、柳文章中既有道，又有我；既有理，又有氣和情的重要原因。

三、仁義的道

儒家之道的核心是仁義。對于這點，韓愈有清楚的認識，他專門論“道”的篇章《原道》開宗明義就說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。足乎已無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”[23]可見他所謂的“道”就是“仁與義”，“道與德”只不過是“仁與義”的另一種說法而已。在《原人》中他又說：“人者，夷狄禽獸之主也。主而暴之，不得其為主之道矣。是故圣人一視而同仁，篤近而舉遠?！盵24]將圣人與仁聯(lián)系在一起，事實上也就是以仁作為圣人之道的中心。

一般說來，儒家的“仁”也就是愛，所謂“仁者愛人”，“義”則與“利”相對。不過，“仁義”從來就不是純粹理論的思辨，都是站在一定的立場和出發(fā)點——比如說是站在統(tǒng)治者的立場，還是站在百姓的立場——的關于人們行為規(guī)范的認識。當人們站在統(tǒng)治者的立場來說仁的時候，“仁”也就與“禮”緊密相聯(lián)系。韓愈的仁義當然也有與百姓一致的立場，但是他更多的還是從君王的的立場，從維護統(tǒng)治的角度出發(fā)，對“禮”多有強調(diào)。他在《原道》中說：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君，臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅?！盵25]以為君主的職責是發(fā)號司令，而民眾的工作就是老老實實地在農(nóng)工商等各行各業(yè)做些具體的工作，這就是道的具體規(guī)定，不能稍有違背，違者“則誅”。他在以文王口吻寫作的《拘幽操》中，對于紂王將自己拘禁羑里，不僅沒有怨言，反而歌頌說：“臣罪當誅兮，天王圣明?！盵26]更是鮮明地體現(xiàn)了這種等級思想和各守其份的觀念。雖然說這樣的思想也是當時社會背景的產(chǎn)物，也有一定的現(xiàn)實意義，但它的局限性也是明顯的。

相對說來，柳宗元的仁義則更多從百姓的角度出發(fā)，百姓的生命、生計，或者用他自己的話來說——“生人”，始終是他考慮的中心。在《答周君巢餌藥久壽書》他說：“仕雖未逹，無忘生人之患，則圣人之道幸甚?！盵27]在《陸文通先生墓表》中稱贊陸文通“其道以圣人為主，以堯、舜為的”，[28]在《乘桴說》說：“孔子自以極生人之道，不得行乎其時，將復于至道而游息焉?！盵29]都明確地將“生人”與儒家之道、圣人之道聯(lián)系起來，實質(zhì)就是以“生人”為仁的核心。他的《封建論》，將“生人之理亂”作為最基本的根據(jù)，而《種樹郭橐駝傳》說的也是蕃生養(yǎng)性的道理。他在柳州任刺史期間，想方設法解放過期不贖的奴婢，也是以生人為中心的仁義實踐。

從孔子以來，仁義就是儒者的中心話題。不過，在韓柳以前，仁義要么是存在于生活當中，要么是作為學說存在于書著當中，用篇章的形式來傳播和表達仁義之道的，則不多見。韓、柳既有仁義的生活實踐，同時又將這種實踐融入文章當中，使得散文與儒道真正貫通連結起來，從而使散文具有了更加深邃的內(nèi)容，為散文的發(fā)展增添了新的動力。

四、輔時的道

儒家之道歷來有內(nèi)外的區(qū)別，有偏向理論與偏向?qū)嵭?，偏于修養(yǎng)與偏于功業(yè)的分別，“內(nèi)圣外王”就是這種分別的精到概括。韓愈、柳宗元當然也注重內(nèi)在品格的修養(yǎng)，不過，正如本章第一節(jié)所說，韓柳的志向不在著書，而是在踐行。他們追求的不是存在經(jīng)典中的道，而是存在現(xiàn)實的道；不是玄遠抽象的道，而是切實可行的道；不是過去的道，而是現(xiàn)在的道；不是內(nèi)心的道，而是外顯的道；不是為己的道，而是為人的道。

韓愈從小就有強烈的出仕愿望，二十八歲時曾經(jīng)在一個月內(nèi)三上宰相書，表明自己“讀書著文，歌頌堯舜之道，雞鳴而起，孜孜焉亦不為利”[30]，以及要出仕鏟除奸邪讒佞之徒，平定四海九夷八蠻，修理天災時變、昆蟲草木之妖的宏大決心。清楚地展示了他的志向所在。在《爭臣論》中，他說：“自古圣人賢士皆非有求于聞用也。閔其時之不平，人之不義，得其道不敢獨善其身，而必以兼濟天下也。孜孜矻矻，死而后已?！盵31]更是對所求之道的清楚說明。他確實寫過像《原道》這樣的論道名篇，但是，這種文章其實并不是以理論見長，而是以激情為特點。元和十四年上《論佛骨表》排佛是韓愈一生的大事件，但他著眼的也不是儒道佛理，而是著眼于現(xiàn)實政治，擔心佛教勢力的擴大將嚴重損害社會穩(wěn)定的基礎。陳寅恪曾說，韓愈“所持排斥佛教之論點，此前已有之，實不足認為退之創(chuàng)見，特退之之所言更較精辟，勝于前人耳……今所宜注意者，乃為退之所論實具有特別時代性，即當退之時佛教徒眾多，于國家財政及社會經(jīng)濟皆有甚大影響……退之之論自非剿襲前人空言，為無病之呻吟，實匡世正俗之良策?！盵32]羅宗強先生也說：“韓愈所排之佛，為檀施供養(yǎng)之佛，非明心見性之佛，乃著眼于其對社會之為害，實有匡救政俗弊害之作用?！盵33]事實上，韓愈對于君臣之義的強調(diào)，也不是從道理出發(fā)，而是源于安史之亂后藩鎮(zhèn)割據(jù)日益猖獗，大有危及中央集權的態(tài)勢，有著鮮明的現(xiàn)實含義。

柳宗元的踐行色彩比韓愈還要突出，認識也更明晰。他少年時候就抱“意欲施之事實，以輔時及物為道”[34]的理想，后來也多次強調(diào)這點。在《報崔黯秀才論為文書》中他說：“然圣人之言，期以明道……道之及，及乎物而已耳?！盵35]在《時令論》中又說：“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而矣。”[36]在他看來，道雖然與文辭相關，文辭中也確實含有道，但文辭本身不是道。道在物中，也就是在生活實際之中，在“人”與“事”當中。因此，學道、求道也必然要深入生活，而不能只是單靠書本，否則，只能是南轅北轍，愈走愈遠。柳宗元加入王叔文政治集團，積極投于政治改革活動，就是一次履道活動。而他刺柳州的時候，發(fā)現(xiàn)“其俗以男女質(zhì)錢，約不進贖，子本相侔，則沒為奴婢?！毕氤鲒H身之策，一年之內(nèi)使一千多奴婢獲得解放，也是一次成功的履道實踐。

雖然說韓柳的政治活動充滿了挫折與失敗，并沒有真正實現(xiàn)他們輔時及物的理想，但是，兼濟天下、輔時及物畢竟使他們與社會結合在一起，使他們有機會深入到現(xiàn)實之中觀察、思考和了解社會與民生真相。而他們的寫作也因之有了源頭活水，有了鮮活、真實與深刻的內(nèi)容。從他們的作品中，總是可以感受到時代脈搏的跳動、民生的疾苦呼吸，這正是韓柳古文區(qū)別于以前散文的重要原因之一。羅宗強先生說：“韓柳古文的最大成就，就是從空言明道走向了參預政治、參預現(xiàn)實生活。有了這一點，才使‘古文’活起來了，走向了發(fā)展的更為廣闊的天地；才使它與六朝駢文不僅在文體上，而且在文風上真正區(qū)別開來?！盵37]說的也是這個意思。

總的說來，韓柳的道是儒家之道，也就是圣人之道、仁義之道和輔時之道。崇尚圣人、發(fā)揮仁義、輔時及物，既是儒家之道本有的特征，又經(jīng)過韓、柳的突出與發(fā)揮。而且，這樣一種道，在當時也不是一個兩個人的追求，而是許多讀書人的追求。呂溫在《與族兄皋請學春秋書》中談到學習六經(jīng)的時候說：“其所貴乎道者六，其詩書禮樂大易春秋歟？人皆知之，鄙尚或異。所曰禮者，非酌獻酬酢之數(shù)，周旋裼襲之容也，必可以經(jīng)乾坤、運陰陽、管人情、措天下者，某愿學焉；……所曰春秋者，非戰(zhàn)爭攻伐之事，聘享盟會之儀也，必可以尊天子、討諸侯、正華夷、繩亂賊者，某愿學焉?！盵38]同樣體現(xiàn)了鮮明的輔時及物色彩。這樣一種道，既是傳統(tǒng)儒家的道，又是韓柳自己的道；既是韓柳個人的道，也是時代共同的道。呂振羽說：“韓愈的儒家學，不僅不是孔丘、孟軻、荀卿儒家學的抄襲，或董仲舒、劉歆儒家學的抄襲；而是適應唐代社會情況下，為孔丘、孟軻、荀卿、董仲舒等人以來的儒家學之又一次修正，對原來的儒家學有所修改，也有其新的內(nèi)容?！盵39]這些新的變化，從一個角度決定了古文的根本面貌。

當然，韓柳的道主要還是發(fā)掘和繼承，創(chuàng)新的成分相對不足，而且豐富復雜的內(nèi)容也還沒有來得及形成無縫的整體，沒有突出新的主題。也正因為這樣，它們一直沒有獲得像先秦儒學、墨學、道學，魏晉以來的佛學，宋代的理學，明代的心學，清代的實學那樣的專名。這是一種前所未有的道，也是一種不盡成熟的道，從儒學的發(fā)展過程來說，它也是一過渡狀態(tài)的道，處在先秦儒學與宋代理學之間。這種不成熟有著多方面的原因，而道與文的相混也是原因之一。道與文的合一，對于道固然是一種削弱，但對于文卻恰恰是一種增強。韓柳古文不同于此前的文章，這是一個重要的表征。

［1］韓愈《與孟尚書書》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（2352）.

［2］韓愈《原道》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（2665）.

［3］韓愈《論佛骨表》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（2289、2290）.

［4］韓愈《讀〈儀禮〉》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（2724）.

［5］韓愈《讀〈墨子〉》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（2726）.

［6］韓愈《與孟尚書書》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（2350、2352）.

［7］柳宗元《寄許京兆孟容書》。《柳宗元集》卷30，中華書局，1979（780）.

［8］柳宗元《答周君巢餌藥久壽書》?！读谠肪?2，中華書局，1979（841）.

［9］柳宗元《送婁圖南秀才游淮南將入道序》?！读谠肪?5，中華書局，1979（656）.

［10］柳宗元《送元十八山人南游序》?！读谠肪?5，中華書局，1979（662）.

［11］柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》?！读谠肪?5，中華書局，1979（671）.

［12］柳宗元《永州龍興寺西軒記》?！读谠肪?8，中華書局，1979（751）.

［13］柳宗元《送僧浩初序》?！读谠肪?5，中華書局，1979（674）.

［14］柳宗元《送方及師序》?！读谠肪?5，中華書局，1979（666）.

［15］柳宗元《送濬上人歸淮南覲省序》?！读谠肪?5，中華書局，1979（683）.

［16］柳宗元《送僧浩初序》?！读谠肪?5，中華書局，1979（673、674）

［17］韓愈《原道》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（2663）.

［18］韓愈《原毀》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（2694）.

［19］韓愈《原道》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（2665）.

［20］韓愈《重答張籍書》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（1334）.

［21］柳宗元《六逆論》?！读谠肪?，中華書局，1979（97）.

［22］柳宗元《非國語》?！读谠肪?4，中華書局，1979（1291）.

［23］韓愈《原道》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（2662）.

［24］韓愈《原人》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（2699）.

［25］韓愈《原道》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》。四川大學出版社，1996（2663-2664）.

［26］韓愈《拘幽操》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》。四川大學出版社，1996（798）.

［27］柳宗元《答周君巢餌藥久壽書》?！读谠肪?2，中華書局，1979（841）.

［28］柳宗元《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》?！读谠肪?9，中華書局，1979（209）.

［29］柳宗元.《乘桴說》?！读谠肪?6，中華書局，1979（460）.

［30］韓愈《上宰相書》屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（1239）.

［31］韓愈《爭臣論》屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學出版社，1996（1169）.

［32］陳寅恪《論韓愈》原載《歷史研究》，1954年第2期，又見《金明館叢稿初編》，三聯(lián)書店，2009（324－325）.

［33］羅宗強《隋唐五代文學思想史》中華書局，1999（206－207）.

［34］柳宗元《答吳武陵論非國語書》.《柳宗元集》卷31，中華書局，1979（824）.

［35］柳宗元《報崔黯秀才論為文書》.《柳宗元集》卷34，中華書局，1979（886）.

［36］柳宗元《時令論上》.《柳宗元集》卷3，中華書局，1979（85）.

［37］羅宗強《唐代古文運動的得與失》.文史知識，1988（4）.

［38］呂溫《與族兄皋請學春秋書》.呂衡州集（卷3），景印文淵閣《四庫全書》本（1077冊），第614頁.

［39］呂振羽《中國政治思想史》.三聯(lián)書店，1955第398頁.