田文軍

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

考察中國哲學史學科的歷史發(fā)展，應當深入地解析現(xiàn)代型形態(tài)的中國哲學史研究成果，但也不宜忽略對古典形態(tài)的中國哲學史著述的考察?！拔逅摹鼻昂?，一些致力于中國哲學史研究的學者中曾有人認為，中國歷史上，人們對于“道術”的探討，實即是對于哲學的研究，而論及堯、舜、禹“執(zhí)中之傳”的《論語·堯曰篇》則為哲學史著述的濫觴。其后，中國學術史上曾形成多種哲學史研究成果。謝無量即持這樣的觀念。他說：“我國古有六藝，后有九流，大抵皆哲學范圍所攝。至于哲學史之作，則在述自來哲學變遷之大勢，因其世以論其人；掇學說之要刪，考思想之同異，以史傳之體裁，兼流略之義旨，溯厥前例，遠自孔門。如《論語·堯舜》章述堯、舜、禹執(zhí)中之傳，而《系辭》載伏羲至堯舜之取于易道者，宜是哲學史之濫觴也?！劣浭鲆粚W派之源流而為書者，莫精于朱晦庵之伊洛淵源錄。統(tǒng)一代之學派而為書者，莫詳于黃宗羲之《宋元學案》及《明儒學案》。此其體例皆近于今之所謂哲學史者也?！盵1]2謝無量寫作的《中國哲學史》，曾由于方法與學識方面的原因，受到過學術界的批評。但是，他肯定中國固有的傳統(tǒng)哲學，也肯定中國歷史上已經(jīng)形成自己的哲學史著作；尤其是他肯定朱熹的《伊洛淵源錄》乃中國歷史上“記述一學派之源流”最具代表性的著述，其體例已經(jīng)“近于今之所謂哲學史”，這種觀念，值得我們重視。因為，從中國哲學史學科發(fā)展史的角度來看，朱熹的《伊洛淵源錄》，作為一部理學史著作，實為古典的中國哲學史研究的重要成果，有其獨特的歷史價值。

一、哲學史視閾中的《伊洛淵源錄》及《近思錄》

朱熹（公元1130－1200年）是宋代理學的集大成者。朱熹的學術思想與學術成就，既涉及經(jīng)學、易學、禮學、四書學等傳統(tǒng)學術領域，也涉及文學、史學、哲學、美學、政治、經(jīng)濟等現(xiàn)代學科范圍。就史學而言，朱熹不僅編纂《資治通鑒綱目》、《八朝名臣言行錄》等著作，融會多種史學方法，形成了自己“綱目體”的史書編纂方法，而且首開宋代理學史研究的端緒，以理學史的形式推進了古典中國哲學史的研究。

朱熹的理學史研究是以記載北宋道學早期代表人物的“行實文字”與輯錄北宋道學早期代表人物的思想言論的形式進行的。前一種形式的研究，主要是考察北宋道學早期代表人物的學術活動、學術業(yè)績與學術傳承，后一種形式的研究主要是輯錄北宋道學早期代表人物著作的精粹，歸納總結北宋道學早期代表人物的思想理論。前一種形式的研究成果，主要是朱熹編纂的《伊洛淵源錄》，后一種形式的研究成果，則可以朱熹與呂祖謙合作編纂的《近思錄》一書作為其代表。按朱熹自己的說法，他編纂《伊洛淵源錄》的目的，即是為了記載北宋周敦頤、程顥、程頤、張載等人的“行實文字”。朱熹并沒有明確地將《近思錄》置于理學史的成果范圍。但是，《伊洛淵源錄》的內容，涉及較多者實為有關周子、二程、張子的“行實”的文字，而《近思錄》的內容則為輯錄周子、二程、張子等人思想理論的文字。因此，《近思錄》一書也是可以作為朱熹理學史研究的成果去進行考察與探究的。

據(jù)清人王懋竑《朱熹年譜》所記，朱熹的《伊洛淵源錄》成于宋孝宗乾道九年（公元1173年），時年朱熹44歲。朱熹曾將自己編纂《伊洛淵源錄》的計劃告訴呂祖謙：“劉博士墓志銘不曾收得，早錄寄幸甚。欲作《淵源錄》一書，盡載周、程以來諸君子行實文字，正苦未有此及永嘉諸人事跡首末。因書士龍，告為托其搜訪見寄也。”[2]1438朱熹在書信中講到自己欲作一書，“盡載周、程以來諸君子行實文字”，并托薛季宣代為收集相關文字。朱熹雖未更多地述及自己何以要編纂此書，但他將此書名之為《淵源錄》，實可見其編纂此書的目的在于通過“盡載周、程以來諸君子行實文字”，以考察理學的演生發(fā)展，梳理理學的歷史源流。書名《伊洛淵源錄》也更加清晰地表明了朱熹考察理學演生、發(fā)展與歷史傳承的學術追求。

對于朱熹的這種學術追求，元代學者黃清老在其為《伊洛淵源錄》所撰之《序》中曾有詳盡地論述：“圣人之道，自孟子沒，其學不傳。歷漢、晉、隋、唐，溺於異端邪說，一千五百有余年矣。濂溪周子始倡道于舂陵，子程子廓而大之，振綱挈維，發(fā)鑰啟鍵，曰致知，曰篤行，曰存養(yǎng)，曰省察，蔽之以一言，則曰敬。體用動靜，本末上下，一以貫之。嗚呼，至矣！昔在春秋，堯、舜、禹、湯、文、武之道不行，吾夫子作《六經(jīng)》，天地賴以有立。迨及戰(zhàn)國，楊、墨塞途，孟子辟之，人道由是不墜。子程子之生，去圣人遠矣，乃能因遺經(jīng)，繼絕學，辯佛、老，斥百家，孔子之道得以復明于萬世，孟子以后，一人而已?！盵3]1114黃清老肯定周敦頤“倡道于舂陵，子程子廓而大之”，使“孔子之道得以復明于萬世”，既肯定了周敦頤為宋代道學興起的貢獻，也肯定二程之學為理學之源。

程朱一系的學者，認定自己的學說承接了孟子之后的儒學道統(tǒng)，其思想基礎是認定理學以“理”本的方式解決了性與天道問題，論釋了道德之源，使儒家的倫理觀念上升到了本體的層面。明代學者盧謙曾說：“伊洛諸子揭出人心淵源原頭，點出人心淵源本體，并指出人心淵源功夫。彼不屑習《伊洛淵源》之書者，何處是原頭，何物是本體，何事是功夫，出于清淵，迷于濁水，遵何道以上窺伊洛、洙泗哉！”[3]1123所謂“人心淵源原頭”、“人心淵源本體”、“人心淵源功夫”，歷代儒家學者實都所有論及。但以“理”為“人心淵源原頭”、“人心淵源本體”，探究“人心淵源功夫”者，確為“理學”一系的儒家。而朱熹編纂《伊洛淵源錄》，正是要基于理學的立場，從學術淵源上肯定伊洛之學與洙泗之學之間的歷史聯(lián)結。同時，也是要表明自己的理學對于二程理學的繼承與發(fā)展。明人宋端儀曾按照朱熹編纂《伊洛淵源錄》的方法編撰《考亭淵源錄》，后由薛應旂重修。其后，明代理學家“由《考亭》而溯《伊洛》，由《伊洛》而溯《洙泗》”[3]1121的觀念更趨自覺。朱熹當年考釋理學源流，編纂《伊洛淵源錄》的思想前提，也在于其肯定伊洛之學繼承儒學道統(tǒng)，乃儒學正宗。這樣的思想觀念，使得朱熹對于《伊洛淵源錄》的編纂及其成書以后的修訂，都采取了十分慎重的態(tài)度。因為《伊洛淵源錄》作為一部理學史著作，既涉及理學歷史，又涉及理學人物。加之人們對于早期理學代表人物的歷史定位存在歧異，這使得《伊洛淵源錄》成書之后，仍在不斷地修訂之中。

但是，朱熹在世時，《伊洛淵源錄》雖無定本，卻已在世間流傳。戴揚本先生校點《伊洛淵源錄》，曾認為人們將非定稿的《伊洛淵源錄》刻印，違背了朱熹的主觀愿望。這種觀點是可以成立的。因為，朱熹在致吳斗南的書信中確曾說過：“裒集程門諸公行事，頃年亦嘗為之而未就，今邵武印本所謂《淵源錄》者是也。當時編集未成，而為后生傳出，致此流布，心甚恨之。不知曾見之否？然此等功夫亦未須作。比來深考程先生之言，其門人恐未有承當?shù)么艘吕徴??！盵4]2836朱熹因人們私自刊刻《伊洛淵源錄》而“心甚恨之”，既表達了自己對于私印者的不滿，也表明了他對于考察理學歷史淵源的慎重。朱熹自己在世的時侯，《伊洛淵源錄》一書不僅曾被人們自行印行，且有人擅自增添書中內容。據(jù)記載，有學人詢問朱熹，《伊洛淵源錄》中為什么會收入邵雍的傳，朱熹的回答是：“書坊自增耳?！雹佟吨熳诱Z類》卷六十：“問：‘《淵源錄》中何故有康節(jié)傳？’曰：‘書坊自增耳?！币娭祆洌骸吨熳尤珪返?6卷，第1962頁。這種現(xiàn)象以另一種形式反映了《伊洛淵源錄》作為一部理學史著作，在當時所產(chǎn)生的重要影響。

近思錄》成書與朱熹對“伊洛淵源”的看重也是有聯(lián)系的。朱熹研究理學史，除了考察理學源流，另一個重要的學術目的當是建構自己的理學系統(tǒng)。為了這樣的學術目的，朱熹除了以考史的方式來論析理學的源流之外，另一途徑是釋論。即不斷地詮釋早期儒家經(jīng)典以及北宋時期周敦頤、程顥、程頤、張載等道學先驅的學術論著。這種詮釋，既涉及理學源流，同時也體現(xiàn)朱熹自己的理學思想。在這類活動中，朱熹尤重兩部著作，即《四書章句集注》與《近思錄》?！端臅戮浼ⅰ肥侵祆鋵θ寮医?jīng)典《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》所作的校訓注釋。朱熹作《四書章句集注》，目的是幫助人們通過閱讀儒家的基本典籍，把握儒家的思想系統(tǒng)。朱熹曾認為了解儒學，最佳途徑即是閱讀“四書”。因為，人們通過閱讀《大學》可以了解儒學基本的理論框架，閱讀《論語》可以了解早期儒家學說的思想基礎，讀《孟子》可以了解儒家學說的發(fā)展，讀《中庸》則可以了解高層面的儒學。在朱熹看來，人們通過閱讀“四書”，進而深入研習“詩”、“書”、“易”、“禮”、“春秋”等儒家典籍，即可系統(tǒng)地把握儒家理論，踐行儒家學說。但是，幫助人們全面地把握儒家思想，只是朱熹撰寫《四書章句集注》的目的之一。朱熹撰寫《四書章句集注》的另一個目的，實為建構自己的理學。因為《四書章句集注》也是朱熹闡釋自己的理學思想的重要著作之一。

《近思錄》一書是朱熹與呂祖謙合作編纂的，目的則是要幫助人們閱讀周敦頤、程顥、程頤、張載等人的著作：“淳熙乙未之夏，東萊呂伯恭來自東陽，過予寒泉精舍。留旬日，相與讀周子、程子、張子之書，嘆其廣大宏博，若無津涯，而懼夫初學者不知其所入也。因共掇其關于大體而切于日用者，以為此編，總六百一十二條，分十四卷。蓋凡學者所以求端用力，處己治人之要，與夫辨異端，觀圣賢之大略，皆粗見其梗概，以為窮鄉(xiāng)晚進有志于學，而無明師良友以先后之者，誠得此而玩心焉，亦足以得其門而入也?！盵5]3826～3827在朱熹看來，人們以閱讀《近思錄》為基礎，系統(tǒng)閱讀周子、二程、張子的著作，即能“致其博而反諸約”，得其“宗廟之美，百官之富”，深入地把握“四子”之學。這種觀念曾使朱熹將《近思錄》的作用與《四書》的作用相提并論：“《近思錄》好看。四書，六經(jīng)之階梯，《近思錄》，四子之階梯?！盵6]3450朱熹編纂《近思錄》，除了幫助人們了解“四子”之學，實際上也表明了自己對于理學源流的理解。朱熹44歲時編纂《伊洛淵源錄》，“盡載周、程以來諸君子行實文字”。兩年之后編纂《近思錄》，更為系統(tǒng)地輯錄周敦頤、程顥、程頤、張載等人的著述文字。如果將這兩部著作同時置于理學史的視閾之中，可以說朱熹編纂這兩部著作的工作是有聯(lián)系的。

《近思錄》輯錄周子、二程、張子的著述文字，同樣既涉及到對理學源流的考察與定位，也涉及到朱熹對于理學自身的理解。這使得朱熹對于選錄周敦頤、程顥、程頤、張載等人的著述文字也采取了十分謹慎的態(tài)度。《論語·子張》篇中有“子夏曰：博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”的記述。《近思錄》的書名即源于子夏的“切問而近思”之說。在朱熹看來，《近思錄》集中了周子、二程、張子等道學早期代表人物思想學說中最為精粹的內容，應是人們了解理學源流，踐行儒家學說的經(jīng)典讀物。朱熹言及《近思錄》，曾有“修身大法，小學備矣，義理精微，《近思錄》詳之”[6]3449的說法?！督间洝分兴嬩浀闹芏仡U、程顥、程頤、張載的著作，朱熹還曾作具體解讀。由此可見《近思錄》一書在朱熹心目中的重要地位。朱熹對《近思錄》一書的高度重視，使得《近思錄》的編纂工作，歷時數(shù)年之久，才基本成形。由于《近思錄》一書的編纂也涉及到對于理學歷史源流的考察理解，朱熹與呂祖謙對于理學歷史源流的理解存在差異，將《近思錄》作為一部與理學史相關的著作來看，全書內容的選擇、編排，所體現(xiàn)的當主要是朱熹對于理學源流的理解。總之，從理學史研究的角度來看，朱熹編纂《伊洛淵源錄》與《近思錄》，都具有從歷史的角度論釋伊洛淵源，回應人們對于理學的非難，論釋理學正統(tǒng)地位的目的，也具有通過考察、論析理學的歷史發(fā)展，建構與完善自己理學思想的目的。

二、《伊洛淵源錄》與《近思錄》的編纂方法

從中國哲學史學史的角度考察朱熹的《伊洛淵源錄》與《近思錄》，所應特別關注的當是朱熹編纂《伊洛淵源錄》與《近思錄》的思想方法。朱熹考察“伊洛淵源”，或說考察理學的歷史發(fā)展，是以一種強烈的學派意識作為其思想前提的。這種學派意識的內容，實即是他在認同與肯定以二程為代表的理學的基礎上，自己所秉持的理學的觀念、立場、情感與思想方法。在朱熹看來，在北宋儒學中，唯有理學乃真正的為道之學。自己畢生的學術追求也在于繼承、完善和發(fā)展理學的思想系統(tǒng)。因此，可以說，學派意識或說理學意識實為朱熹關注“伊洛淵源”的深層次的思想原因。朱熹在《伊洛淵源錄》中，對人物的選擇，對不同人物“行實文字”的編纂的原則與方法，大體上都是以自己的理學觀念為基礎的。這樣的思想基礎，使得朱熹考察理學的歷史，不僅著眼于理學的演生發(fā)展，注意區(qū)別理學演生發(fā)展過程中的源流，同時也兼顧到了對理學的發(fā)展有所助益的人物與思想理論?，F(xiàn)存的《伊洛淵源錄》共十四卷。前六卷分別編纂有關周濂溪、程明道、程伊川、邵康節(jié)、張橫渠等北宋早期道學代表人物的“行實文字”。但是，在周、程、邵、張等五人中，記載邵雍的“行實文字”似非朱熹本意。因為，朱熹曾回答《伊洛淵源錄》中何以有邵雍傳的問題，明確表示其為“書坊自增耳”。如果從一般的儒學發(fā)展史來看，人們沒有理由否認邵雍的學術活動對于北宋初年儒學復興的學術貢獻。但若就對理學的形成與發(fā)展而言，邵雍的貢獻則十分有限。朱熹思考“伊洛淵源”，不重邵雍之學，實無可非議。依照朱熹的理學觀念，他考察“伊洛淵源”，所看重的當為周濂溪、程明道、程伊川、張橫渠等人的思想學說。換言之，朱熹《伊洛淵源錄》中，順次編纂周濂溪、程明道、程伊川、張橫渠等人的“行實文字”，正在于表明自己對于理學之源的理解。

《伊洛淵源錄》后八卷涉及的人物，多在二程與張載的后學的范圍。記載這些人物的“行實文字”，大體上表明了朱熹對于理學之流的理解。但是，就“伊洛淵源”而言，張載代表的“關學”與二程代表的“洛學”是存在差異的。在北宋道學中，張載的學術思想與二程兄弟的學術思想，有其同，也有其異。張載逝世以后，其入室弟子中有改投程門者。故張載后學中，其學術思想有在張、程之間者。朱熹對張載的學說肯定很多，但也有所批評。朱熹編纂《伊洛淵源錄》，雖也注重記載張載的“行實文字”，但他以“濂”、“洛”之學為理學之源的觀念是十分明晰的。這種觀念的確立，同樣以他對于理學的認同與理解為認識基礎。如果將朱熹的這種觀念納入哲學史研究方法的范圍，可以說朱熹是依據(jù)自己的哲學觀念來確立自己的哲學史研究范圍與對象的。就思想的邏輯而言，依照朱熹的理學觀念，周子、二程、張子等人在理學演生發(fā)展中的地位與貢獻實有所不同。只是因為《伊洛淵源錄》屬編纂之作，朱熹在書中未能多作具體地論述而已。因此，《伊洛淵源錄》雖屬朱熹的編纂之作，但朱熹基于自己的理學意識確立理學史研究對象與范圍的方法，對于我們今天從事中國哲學史研究，不論在理論方面還是在實踐方面都是有借鑒價值的。

哲學觀念的形成，有待于哲學家自己對于哲學問題的理性思考；哲學史觀的形成則需要在確立自己哲學觀念的基礎上，顧及歷史的實際。朱熹基于自己的理學觀念來確立其考察理學源流的對象與范圍。當這種考察對象與考察范圍確立之后，他對于具體人物“行實文字”的編纂，則以盡可能地符合歷史實際為原則。而以這種原則為基礎的編纂方法，同樣具有哲學史方法學層面的價值。朱熹編纂《伊洛淵源錄》的這種原則和方法，較為集中地體現(xiàn)在他對于“關學”與二程的“洛學”關系的理解與處理，以及他對于張載后學與二程后學中一些存有爭議的人物的處理。關于張載的學說，在二程門人中有“橫渠之學，其源出于程氏”之說。朱熹所見的張載《行狀》也有不同的版本。其中即有張載見二程之后“盡棄其學而學焉”的記述。朱熹雖尊“伊洛”之學，但仍認定張載之學自成一家。因此，在編纂有關張載的“行實文字”時，朱熹不僅選用了對張載“行實”記述較為平實的《行狀》，而且選錄了《程氏遺書》中程頤批評呂大臨的文字：“呂與叔作橫渠《行狀》，有見二程‘盡棄其學’之語。尹子言之，先生曰：‘表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學于頤兄弟，則無是事。頃年屬與叔刪去，不謂尚存斯言，幾於無忌憚也?！盵3]1001～1002歷史上，張載與二程之間，曾相互切磋學問，學術趣向確有相通之處。但張載之學是其“學古力行”、“稽天窮地之思”的結果。并非簡單地學于二程。程頤對呂大臨的批評是對“關學”與“洛學”關系實際的反映。朱熹編纂張載的“行實文字”，堅持求實的原則與方法。但朱熹并未回避人們對“關學”與“洛學”關系理解的歧異，而是在《橫渠先生》一卷之后附加說明：“案行狀今有兩本，一云‘盡棄其學而學焉’，一云‘于是盡棄異學，淳如也’。其他不同處亦多，要皆后本為勝，疑與叔后嘗刪改如此，今特據(jù)以為定。然《龜山集》中有《跋橫渠與伊川簡》云：‘橫渠之學，其源出于程氏，而關中諸生尊其書，欲自為一家，故予錄此簡以示學者，使知橫渠雖細務必資于二程，則其他固可知也?！笝M渠有一簡與伊川，問其叔父葬事，未有提耳懇激之言，疑龜山所跋，即此簡也。然與伊川此言，蓋退讓不居之意，而橫渠之學，實亦自成一家，但其源則自二先生發(fā)之耳?！盵3]1002朱熹雖也肯定二程之學對于張載思想的影響，但仍肯定張載之學“自成一家”，展現(xiàn)了其考史求實的思想原則。朱熹對張載后學與二程后學中一些存有爭議的人物，以及對與二程沒有直接的師承關系的人物的“行實文字”的編纂，也盡量采取這樣的原則與方法。朱熹有《答呂伯恭論淵源錄》，回應人們的存疑以及自己的處理方法。關中諸呂在學術上或與二程相關，或與張載相關。在考察“伊洛淵源”時，編入與其相關的“形實文字”，更有利于反映歷史的真實。實際上，朱熹在“伊洛淵源錄”中，對范祖禹、楊應之乃至于邢恕等人的處理大體上也是出于這樣的目的，即如實地反映伊洛之學的源流。不論具體人物的學術經(jīng)歷與學術趣向如何，只要其與伊洛之學存有直接或間接關系，即如實地記載這種歷史淵源。應當說，朱熹這種既堅持自己的理學觀念，又顧及歷史實際的理學史研究原則與方法，也是值得我們在哲學史研究中借鑒的。

朱熹編纂《伊洛淵源錄》，在考察理學源流的同時，實際上也注意以考察理學源流的方式，確立自己的理學觀念，這樣的理學史研究方法，同樣極具哲學史方法學價值。朱熹在《伊洛淵源錄》中，把對歷史的考察與自己理論的建構結合起來，集中地體現(xiàn)于他對周敦頤在理學史上的地位與貢獻的理解。在《伊洛淵源錄》中，朱熹將周子置于二程之前；在《近思錄》中，朱熹將周敦頤的《太極圖·易說》置于“道體”部分之首。其實，呂祖謙一類學者對周敦頤學說及其歷史地位的理解是持有不同見解的。二程曾學于周子，這是歷史的事實。從師承的角度以周敦頤之學為二程思想之源，也不能說完全無據(jù)。但是，如果從理學創(chuàng)立的角度來看，周敦頤之學與二程理學的關系是需要具體分析的。因為，作為理學基本觀念的“理”范疇實際上是由二程兄弟提煉建構起來的。用程顥的話說，就是“‘天理’二字卻是自家體貼出來”。周敦頤在其《太極圖·易說》中，納入“無極”、“太極”觀念，表明了他力圖援道入儒的理論趣向。但是，在周子的著作中，“無極”與“太極”的概念還很難說即是對“理”范疇的不同層面的論釋與規(guī)定。以“無極而太極”規(guī)定“理”范疇，實是朱熹自己的理解。

朱熹在《記濂溪傳》中言及的“無極而太極”與“自無極而為太極”二說，即涉及文字的增減；朱熹與陸氏兄弟有關“無極而太極”說的辯難，則涉及義理方面的理解差異。朱熹與弟子之間有關周子“無極而太極”的討論也很多。就朱熹對于理學的理論貢獻而言，其最有特色且最具理論色彩者應屬其以“無極而太極”說論釋“理”范疇。這當是朱熹在《伊洛淵源錄》與《近思錄》中，堅持自己對有關周子之學歷史定位的重要原因?！兑谅鍦Y源錄》與《近思錄》均為編纂之作，朱熹不可能在書中具體論釋周子之學的歷史地位。但在朱熹的著作中，專論周子學術地位且評價奇高的文字很多。在《韶州州學濂溪先生祠記》中，朱熹肯定周子之學“其所以上接洙泗千歲之統(tǒng)，下啟河、洛百世之傳者，脈絡分明而規(guī)模宏遠矣”[5]3769。在《隆興府學濂溪先生祠記》中，則認定周子之學“其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎日用之間；其幽探乎陰陽五行造化之賾，而其實不離乎仁義禮智、剛柔善惡之際”[5]3748。在《江州重建濂溪先生書堂記》中，朱熹更是認定周子之學為“天之所畀”[5]3740；在《邵州州學濂溪先生學記》中，朱熹言及學界對周敦頤“無極而太極”說的“妄議”，聲稱自己欲“正其失”，又感嘆“其力有所不逮”[5]3804。在《袁州州學三先生祠記》中論及周子，也認定周敦頤的學說“深探圣賢之奧，疏觀造化之原”[5]3743。在這些“祠記”和“書堂記”中，朱熹對周子之學評價之高，可說少有論者能出其右。朱熹論及周子的《通書》、《太極圖·易說》，更是直接肯定其“明天理之根源，究萬物之終始”[2]1306，但實際上周敦頤著作中很少有對理學核心概念“理”的理論性界定。朱熹看重周子的“無極而太極”說，實為利用周子“無極”、“太極”的觀念，規(guī)定詮釋自己理解的“理”范疇。這當是朱熹堅持自己對于周子學術地位的理解的重要原因。朱熹論及為學之方，曾主張“擇善固執(zhí)”。從朱熹在《伊洛淵源錄》和《近思錄》中對周子在理學史上的地位的理解，我們可以看到朱熹對其為學之方的踐行與堅持。同時也應肯定朱熹考史與立論統(tǒng)一的思想方法。這樣的方法也當是一種重要的哲學史研究方法。

朱熹編纂《伊洛淵源錄》和《近思錄》在方法學上另一重要貢獻，體現(xiàn)在其確立了理學史的編撰體例，以及其對歷史人物學術理論編纂的分類?！兑谅鍦Y源錄》中，記述一個學者的“行實文字”，或收入“行狀”，或收入“家傳”，或收入“墓志銘”，或收入記載其“遺事”的文字。大體上都是先述其生平事跡與著述，再附加其他有與記述“行實文字”相關的文字。這樣的內容，雖因對象不同而詳略不同，但體例大體一貫，既有利于相關人物“行實文字”的記述，也可顧及文獻選擇的合理與編纂內容的真實。朱熹對周敦頤、程顥、程頤、張載等人著述分類的思想方法，主要是通過《近思錄》的編纂體現(xiàn)出來的。如前所述，朱熹編輯《近思錄》，一方面是要使沒有條件系統(tǒng)閱讀周、程、張等人著作的學者“有入道之漸”，另一方面是要使人們通過閱讀《近思錄》，“推類旁通，以至其博”。由了解理學的歷史淵源，進而服膺理學，致力于理學的拓展。這樣的學術追求，表明《近思錄》的編纂工作本身即是中國哲學史研究的一種重要形式。

近思錄》以十四卷成書。每一卷內容都“掇其要切者”，圍繞一個主題。朱熹曾具體論及《近思錄》的這種編纂方法：“《近思錄》逐篇綱目：一、道體；二、為學大要；三、格物窮里；四、存養(yǎng)；五、改過遷善，克己復禮；六、齊家之道；七、出處、進退、辭受之義；八、治國平天下之道；九、制度；十、君子處事之方；十一、教學之道；十二、改過及人心疵??；十三、異端之學；十四、圣賢氣象。”[6]3450《近思錄》的這種編纂方法，對于中國哲學史研究也是極具方法學意義的?！督间洝返谝痪硎撬^“道體”。“道體”所選輯的大都為關于陰陽變化、天人性命方面的文獻。這樣的“道體”，內容實為有關周子、二程、張子等人哲學思想中有關形上學部分的文獻。呂祖謙曾經(jīng)說過：“《近思錄》既成，或疑首卷陰陽變化性命之說，大氐非始學者之事。祖謙竊嘗與聞次緝之意：后進晚出，于義理之本原雖未容驟語，茍茫然不識其梗概，則亦何所底止？列之篇端，特使之知其名義，有所向望而已。”[7]165呂祖謙從讀書的角度論及“道體”，但肯定“道體”內容為“陰陽變化性命之說”，關涉“義理之本原”。這種講法實際上也肯定了“道體”部分在《近思錄》中與其他部分在思想層面、理論地位方面有所不同?！暗荔w”應當是其他部分的理論基礎。朱熹在《近思錄》中，對周、程、張等人的著述從思想學術的角度進行歸類，并以“道體”一卷為十四卷之首，表明了他自己對周、程、張等人著述中涉及形上學部分的重視，這對我們作中國哲學史研究，也有重要啟發(fā)。因為，有關倫理、道德、境界等方面的問題雖也是哲學史研究的對象，但在哲學史研究中，解析一個哲學家的形上學，當是正確地解析一個哲學家有關其倫理、道德、境界等思想理論的前提與基礎。

《近思錄》在選編周敦頤等人的著述時，還有一種方法也值得注意。這就是在一個思想家的著作中，對同一個問題“有時前面恁地說，后面又不是恁地，這里說得如此，那里卻又不如此”[6]3451。對這種看似矛盾的文獻同時編入，使人們在辨析中了解前人的思想脈絡，幫助人們獲得“子細看來看去，卻自中間有個路陌，推尋通得四五十條后，又卻只是一個道理”[6]3451的讀書效果。這實際上是主張通過對不同文獻的比較，以求辨析歷史人物的理論趣向，了解歷史人物的思想真實。這種方法，同樣可以轉換成現(xiàn)實的研究中國哲學史方法。

總之，朱熹編纂《伊洛淵源錄》與《近思錄》，不僅開啟了理學史研究的端緒，而且在編纂過程中形成了一個方法的系統(tǒng)。換言之，朱熹在哲學的范圍，建構了自己的理學系統(tǒng)；在哲學史的范圍，考察理學的歷史源流，形成了自己的理學史研究成果，也形成了自己的理學史研究方法。這種理學史研究方法，作為中國哲學史學古典形態(tài)中的一個重要環(huán)節(jié)，對于中國哲學史學的積累與拓展也是具有重要意義的。

三、《伊洛淵源錄》與《近思錄》的歷史影響與學術價值

朱熹編纂的《伊洛淵源錄》與《近思錄》，在不同的層面、以不同的方式考察“伊洛淵源”，使理學史研究開始成為專門的學術領域，其歷史影響與學術價值也可多視角地去總結與思考。清代學者莫伯驥論及《伊洛淵源錄》，曾認為《伊洛淵源錄》為我國“國學史”的前驅：“朱子之書，實為吾國學史之先道。明馮從吾之《元儒考略》、劉元卿之《諸儒學案》，則承其流風而興起者也?！盵3]1128在莫氏看來，周汝登的《圣學宗傳》，孫奇逢的《理學宗傳》乃至于黃梨洲的《明儒學案》，在體例方法方面都曾受到《伊洛淵源錄》的影響，皆可視為《伊洛淵源錄》這種類型的“國學史”研究的繼續(xù)。莫伯驥《伊洛淵源錄》開我國“國學史”研究之先河的觀念，為我們提供了一種思考朱熹理學史研究歷史影響與學術價值的重要視角。

當代學者盧鐘鋒先生從學術史的角度概括總結《伊洛淵源錄》的歷史地位。盧先生認為，在中國學術史著作中，紀傳體的學術史著作重在記行，禪宗的燈錄體著作較重記言。朱熹編纂的《伊洛淵源錄》兼具傳記體與燈錄體的特色。因此，盧先生認定《伊洛淵源錄》“開創(chuàng)了學案體的先例。明清以來不少學術史著作都沿襲這一體裁。這是它對古代歷史編纂學的一大貢獻[8]123。盧先生從歷史編纂學的角度論析《伊洛淵源錄》的歷史影響與學術價值，同樣能夠帶給我們思考與啟發(fā)。

對于朱熹理學史研究的歷史影響與學術價值，我們也可以從中國哲學史學科發(fā)展史的角度去思考與總結。這種思考與總結有助于我們清理現(xiàn)代中國哲學史學科創(chuàng)設過程中的歷史緣由與內在線索。朱熹編纂的《伊洛淵源錄》與《近思錄》問世以后，對于明清時期學術史研究成為獨立的學術門類確曾產(chǎn)生過重要影響。這種影響大體上是沿著三個方向展開的。其一，推動了明清時期的理學史研究。這種研究基本上是對朱熹理學史研究的延伸或者拓展。明代學者謝鐸《伊洛淵源錄》的問世屬于前一種類型，程瞳《新安學系錄》與朱衡《道南源委》的問世則可歸于后一種類型。謝鐸的理學史研究，記述以朱熹為中心人物的理學發(fā)展。在內容方面可說是朱熹《伊洛淵源錄》的延伸。程瞳的《新安學系錄》是一部考察徽州理學發(fā)展史的著作。朱衡的《道南源委》則大體上為一部考察福建理學發(fā)展史的著作。兩書的特點在于各以自己的方式開始了具體地區(qū)的理學史研究。這樣的研究，可說都是對朱熹理學史研究的一種拓展。其二，引發(fā)并催生了心學史研究。心學史研究的標志性成果當數(shù)明代學者周汝登的《圣學宗傳》。在周汝登看來，中國學術自三皇五帝開始，皆以心傳宗，時代相傳，心學即是圣學。故《圣學宗傳》表露出一種強烈的心學立場與心學意識。清代學者黃宗羲的《明儒學案》與《宋元學案》先后問世，標志著明清時期學術史研究達到了一個高潮?！端卧獙W案》的編撰雖始于黃宗羲，但后經(jīng)過幾代人的努力才最終成書。全書對宋元學術的考察，很難說是黃宗羲一人對于宋元學術發(fā)展的理解?！睹魅鍖W案》是黃宗羲的個人著述。全書雖注意全面考察明代學術的發(fā)展，對明代學術有所總結。但黃宗羲為陽明后學，其心學立場并未改變。《明儒學案》基本是也是一部心學史。馮友蘭即曾認為：“《宋元學案》是一部正規(guī)的斷代哲學史，《明儒學案》雖也有斷代之名，但實際上是明代心學的發(fā)展史。”[9]297其三，推動了綜合理學與心學的學術史研究。清代學者孫奇逢的《理學宗傳》，即是以這種研究方法形成的學術成果。孫氏《理學宗傳》對于入傳人物的編排有主、輔之分。在其所列宋明時期主要的理學代表人物中，既包括程顥、程頤、朱熹，也包括陸九淵、王陽明。孫奇逢如此安排理學的主要代表人物，其所理解的理學已是廣義的理學。孫奇逢對理學的理解，表明了他在理論上調和程朱理學與陸王心學的思想趣向。

明清時期，除謝鐸、程曈、周汝登、孫奇逢、黃宗羲等學者的學術史研究成果之外，還形成過其他一些學術史著作。在這些著作中，有的專門考察某一地區(qū)的學術源流，有的考察理學與心學之外的學術派別。前者如馮從吾的《關學編》，后者如戴望的《顏氏學記》。也有學者著眼于清代學術中的漢、宋之分以考察學術的發(fā)展，江藩的《國朝漢學師承記》與《國朝宋學淵源記》即是這樣的著作。這些著作在方法、內容方面也各有一些特色。但是，這些著作，并非明清時期學術史研究的主流形式與主要成果。明清時期的學術史研究，就其主流形式與主要成果而言，可說大都在理學史、心學史，或調和理學與心學的學術史研究范圍。這種歷史現(xiàn)象表明，自朱熹編纂的《伊洛淵源錄》與《近思錄》傳世以后，人們的學術史研究，不論方法、形式或理論追求皆深受其影響，朱熹的理學史研究實際上已經(jīng)成為人們進行學術史研究的一種范型。從中國哲學史學科發(fā)展史的角度來看，朱熹的理學史實為一種古典的哲學史研究形態(tài)。因此，我們考察中國哲學史研究的歷史發(fā)展，也可以將朱熹的理學史研究視為一種古典哲學史研究的范型。這一范型影響了明清時期多種古典哲學史研究成果的形成，也促進了中國哲學史研究的近現(xiàn)代轉型。因為，當理學史、心學史或其他形式的學術史研究，無法對于中國的傳統(tǒng)哲學予以新的解釋，或有礙于客觀公允地考察中國哲學的歷史發(fā)展時，人們借鑒西方的學術觀念與學術方法，以哲學史的形式解釋自己的文化傳統(tǒng)，即是時代的要求與歷史的必然。因此，現(xiàn)代中國哲學史學科的形成與發(fā)展，實際上從另一個側面顯示了朱熹理學史研究成果的歷史影響與學術價值。

[1]謝無量.中國哲學史[M].臺北：中華書局，1980.

[2]朱熹.朱子全書：第21冊[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[3]朱熹.朱子全書：第12冊[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[4]朱熹.朱子全書：第23冊[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[5]朱熹.朱子全書：第24冊[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[6]朱熹.朱子全書：第17冊[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[7]朱熹.朱子全書：第13冊[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[8]盧鐘鋒.中國傳統(tǒng)學術史[M].鄭州：河南人民出版社，1998.

[9]馮友蘭.三松堂全集：第10卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.