戴 宇

（吉林大學東北亞研究院，吉林 長春 130012）

引 言

甲午戰(zhàn)爭后尤其是日俄戰(zhàn)爭前后，日本社會出現(xiàn)了大量宣傳和鼓吹武士道的言論， 通常將其稱為“明治武士道論”①，而引領這些言論的主要人物就是井上哲次郎②。 井上哲次郎（1855-1944），出生于筑前國（今福岡縣）太宰府的一個醫(yī)師家庭，號巽軒，俗稱哲次郎。井上為其養(yǎng)父之姓，其幼名實為船越已三郎[1]。 井上哲次郎少年時曾學習四書五經(jīng)等儒學典籍，明治維新后則又開始學習西學，并于1877 年作為一期生考入東京大學哲學科。 1884 年，井上哲次郎赴德國學習哲學，1890 年回國后作為日本首位哲學教授執(zhí)教于東京大學。 1891 年，井上哲次郎撰寫了為《教育敕語》進行解說的《敕語衍義》，自此開始關注和參與明治政府的德育教育活動。 甲午戰(zhàn)爭后尤其是日俄戰(zhàn)爭前后， 井上哲次郎開始撰文大力宣揚和鼓吹武士道。 井上哲次郎有關武士道的論述主要是一些專門的演講、 論文及一些為武士道相關著述所寫下的序言， 此外在一些有關國民道德的論述中，井上哲次郎也重點談到了武士道問題。這些論述主要收錄在以下一些著述中：《巽軒論文二集》（明治三十四年）、《武士道》（明治三十四年）、《巽軒講話集初編》（明治三十五年）、《武士道叢書》（明治三十八年）、《現(xiàn)代大家武士道叢論》（明治三十八年）、《倫理和教育》（明治四十一年）、《教育與修養(yǎng)》（明治四十三年）、《國民道徳》（明治四十四年）和《國民道德概論》（明治四十五年）等。 從時間上來看，這些論述多集中于明治三十四年到明治四十五年這十多年里，也即日俄戰(zhàn)爭前后這段時間。

井上哲次郎有關武士道的論述多冗繁雜， 但大致可以將其歸納為如下幾類：（1）主張武士道是日本在甲午戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭中獲勝的主要原因， 進而對武士道加以高度贊揚和肯定；（2）回顧和分析了武士道的歷史及構成要素，論述了武士道的特性，強調武士道為日本特有之物；（3）主張將武士道的精神和形骸剝離開，認為其形骸可以拋棄，但其精神必須加以發(fā)揚；（4）將武士道視為日本道德之根本，從而主張普及武士道精神， 也就是要把武士道奉為全體日本國民的倫理道德。為此，本文將主要對井上哲次郎以上幾個方面的論述加以介紹和分析， 以期從中探究出井上哲次郎武士道論的背景、主旨、特征和影響等，進而對“明治武士道論”有一個基本的了解和把握。

一、武士道與日本在日俄戰(zhàn)爭中獲勝的原因

有關武士道是日本在甲午戰(zhàn)爭尤其是日俄戰(zhàn)爭中獲勝的主要原因的論述在井上哲次郎的武士道論中占了較大比重。在發(fā)表于明治三十四年的《論武士道兼及忍耐說》一文中，井上哲次郎就認為日本在甲午戰(zhàn)爭中獲勝的一個主要原因就是武士道。 日本在日俄戰(zhàn)爭中獲勝后， 井上哲次郎則是更加贊揚武士道在戰(zhàn)爭中的作用。在《武士道叢書》序言中，井上哲次郎寫道： 我邦不久前才戰(zhàn)勝清國， 今日又戰(zhàn)勝俄國。這固然是因為采用了文明之利器，然而也不能不說這是武士道精神之助力。 ……如若問文明利器之狀況，則我未必勝于彼，彼反倒優(yōu)于我。然而，我軍斷乎制勝，彼俄軍則百敗而無一勝。 何以使然？ 這是因為我有壯烈之武士道精神[2]。 在《現(xiàn)代大家武士道叢論》的序言中，井上哲次郎則將小國日本戰(zhàn)勝大國俄國比喻為“牧童大衛(wèi)戰(zhàn)勝巨人哥利亞”，而就其原因則仍將其歸功于武士道：至于我邦勝利之原因，究明起來是頗為復雜的，絕不是簡單劃一的。 然而，自封建時代存續(xù)下來的武士道作為戰(zhàn)勝之原因的重要性是毋庸置疑的[3]。 在其他相關論述中，井上哲次郎也多次強調了武士道的作用： 武士道的作用在日清戰(zhàn)爭中已經(jīng)顯露，在日俄戰(zhàn)爭中則表現(xiàn)得愈加明顯。在此次日俄戰(zhàn)爭中日本之所以能夠不斷獲勝， 攝取和利用西方文明利器固然是其原因之一， 但更為重要的則是駕馭這些文明利器的民族精神[4]（P344）；在此次日俄戰(zhàn)爭中， 我國軍隊之所以能夠取得如此極具名譽之大捷， 其一大原因無外乎就是武士道精神[5]（P172）。

從井上哲次郎以上的論述中不難看出， 在他看來日本之所以能夠在甲午戰(zhàn)爭尤其是日俄戰(zhàn)爭中獲勝，很大程度上得益于武士道。對于當時日本社會所存在的這種夸大武士道在日俄戰(zhàn)爭中的作用的言論，有一些學者頗不以為然。 如教育家梅原融在《所謂武士道》一文中指出：誠然，武士道有它的功勞。然而如果將我軍勝利全部歸功于武士道的話，則大謬。君不見，在我國事物中海陸軍西洋化最甚。我國事物愈是西洋化，其成效也愈加明顯。今日軍隊之成功完全得益于西洋化[6]。 無獨有偶，政論家竹越與三郎也在《日本為何獲勝》一文中表達了同樣的看法：將武士道視為能包治百病的靈丹妙藥的想法是錯誤和危險的， 這將會抹殺掉維新以來為了傳播西方文明所做的一切[7]（P256-257）。 竹越與三郎認為“近世化”（即近代化）才是日本獲勝的主要原因，日本的勝利終究是歐洲文明、盎格魯撒克遜文明的勝利[7]（P257，289）③。

盡管井上哲次郎有關武士道在日俄戰(zhàn)爭中作用的論述有夸大之嫌， 但我們卻也可以從中推測出日本在甲午戰(zhàn)爭尤其是日俄戰(zhàn)爭中的獲勝也的確在一定程度上引起了日本社會對武士道的關注和重視，從而促成了明治武士道論的興起。此外，明治武士道論的出現(xiàn)還有一個不能忽視的重要原因， 這就是當時西方媒體對武士道的關注和評價從外部引發(fā)和刺激了日本社會對武士道的重視和宣揚。這在古賀斌④的《武士道的本質》等書中有著相關介紹⑤。 因此，可以說日本在甲午戰(zhàn)爭尤其是日俄戰(zhàn)爭中的獲勝，以及由此而引起的西方世界對武士道的評價， 都不同程度地促進了日本社會對武士道的關注和重視，這可謂是包括井上哲次郎武士道論在內的明治武士道論得以興起的主要原因。 但實際上井上哲次郎等宣揚武士道還有著更為重要的動因， 即面對明治維新以來涌入的西方近代倫理道德， 主張以日本的傳統(tǒng)倫理道德來加以吸納和對抗可以說是明治武士道論得以興起的深層次背景和原因。關于這一點，本文將在第五部分加以論述。

二、關于武士道的幾個基本問題

為了更好地宣揚武士道， 井上哲次郎還對其歷史、構成要素、特性以及武士道為日本特有之物等問題進行了闡述。

在《論武士道兼及忍耐說》、《武士道》和《武士道與未來道德》等論述中，井上哲次郎多次追溯和回顧了武士道的發(fā)展史，他認為武士道發(fā)展于鐮倉時代，完成于德川時代，大約有著六百余年的歷史。而就武士道的構成要素，井上哲次郎則認為：武士道的根本實質就是日本民族精神， 但在其發(fā)展過程中又吸納了儒教和佛教而逐步完善起來。因此，武士道是神儒佛三教融合后而產(chǎn)生之物。在神儒佛三教之中，日本原有精神為骨髓，儒佛則起著輔助作用[8]（P3-4）；日本固有的尚武氣象，外加儒禪，武士道乃此三者融合之物[9]（P86）；武士道的要素一是尊王愛國精神，二是神道，三是佛教和儒教[10]（P431-432）。 就武士道的特性，井上哲次郎則指出：武士道與其說是一種哲學和理論，不如說是一種實踐主義和行動主義[4]（P359）；武士道并不是一種哲學，而是一種實踐倫理[11]。武士道為“日本特有之物”應該說是井上哲次郎所特別強調的一個問題。 雖說井上哲次郎也承認其他國家也曾經(jīng)有過與武士道類似之物， 但最終他仍認為歸根結底武士道乃日本特有之物： 武士道多少也存在于中國，但都不如我邦武士道那般壯烈。這是因為中國朝廷屢變，不能數(shù)千年積聚其勢力[12]；武士道與斯多葛類似，但不像斯多葛哲學富于理論，但其果斷決行的精神勝于它；武士道與騎士道類似，但沒有女性崇拜[9]（P85-86）。

綜上可見， 在井上哲次郎看來武士道乃是一種發(fā)展于鐮倉時代而大成于德川時代的日本特有之物，其最主要的構成要素就是日本的民族精神，即神道、尚武氣象、尊王愛國精神。 從武士道的發(fā)展史來看，確如井上哲次郎所言，武士道發(fā)展于平安末期鐮倉初期，大成于德川時代。但需要留意的是，鐮倉、室町和安土桃山時代的“武士道”是以如何直面死亡為主要內容的“戰(zhàn)場上的武士道”即“本來的武士道”；而到了和平時期的德川時代， 武士道則嬗變?yōu)樯铰顾匦械人鲝埖囊匀藗愔罏楦镜?“儒教武士道”。井上哲次郎的武士道論則是要在繼承明治以前的武士道思想的基礎上， 欲重新整合和創(chuàng)造出一種強調武士道為日本特有之物和日本民族精神的新武士道， 以加強日本人的自我認同意識和固有倫理道德。

三、武士道精神和形骸的剝離

雖說武士道為日本特有之物， 但在封建制度已轟然倒塌的明治時代又該如何對待它呢？ 這是井上哲次郎武士道論中的一個重要問題。他在《武士道與未來道德》一文中論述道：今日將武士道復活，并將其作為日本之道德是不現(xiàn)實的，也是非常困難的。況且，也不應將武士道復活。這是因為武士道為昔日封建時代的武士道德， 然而今日已不是封建時代，制度文化等已發(fā)生了很大變化。 因此，今日是斷然不能復活昔日武士道的，這對日本是無益的。 武士道的弊端，如野蠻的剖腹和復仇等行為⑥在今日都不應復活[13]（P117）。

如果僅從井上哲次郎上面的這段話做出判斷的話， 似乎可以認為井上哲次郎是不主張將武士道復活的。但其實則不然，井上哲次郎在此所指的僅是武士道的弊端或形骸，而不包含其精神。至于武士道的精神，井上哲次郎則有著完全不同的看法：武士道的可貴之處在于其精神，這是武士道之基礎。今后日本之道德應該以武士道精神為基礎，而不是其形骸。武士道形骸需要打破，但其精神卻不可輕視。武士道精神乃日本人自身之精神，是日本民族之精神。如果將其拋棄的話，日本民族精神也將失去[13]（P118）。

可見， 井上哲次郎的主張就是要把武士道的形骸與精神分開考慮， 即武士道的形骸或弊端必須拋棄，但武士道的精神及長處則必須繼承。這是井上哲次郎在主張武士道時的一貫立場。 但問題是如何能將武士道的形骸與精神徹底剝離開呢？換言之，如何能保證將武士道的弊端完全去除呢？ 從此后的日本歷史發(fā)展情況來看，這似乎并未得以實現(xiàn)。 那么，我們是否該思考一下對武士道精神的全盤繼承和肯定是否合適呢？ 是不是應該對武士道精神也要加以反思和批判呢？

這就需要我們先看一下井上哲次郎所說的武士道精神及長處究竟是什么。 井上哲次郎首先認為以“大決心”和“大確信”貫徹自己之目的，以及貴清廉重節(jié)操等就是武士道精神[14]。 而就武士道的長處，井上哲次郎則列舉了禮義、廉恥、正直、樸素、忠孝和義勇等德目。但在井上哲次郎看來，這些還都不是主要的。他認為武士道最為顯著的長處就是“死節(jié)”，即不畏死亡的精神[10]（P434）。 而在明治末年所出版的《國民道德概論》一書中，井上哲次郎則又把為忠君愛國而死視為武士道之根本： 武士道精神得以高揚完全仰仗于日本萬世一系的皇統(tǒng)思想， 武士道歸根結底是為了崇高主義而甘愿獻出自己生命的一種道德，而這種崇高主義就是忠君愛國[15]（P198）。從井上哲次郎以上的相關論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)井上哲次郎對武士道精神的定義是多方面和變化的，而為“天皇日本”甘愿赴死則可以說是其對武士道精神的最終總結和指向⑦。 這可謂既是井上哲次郎武士道論的主旨，也是其根本目標。 這表明井上哲次郎為我所用地對傳統(tǒng)武士道進行了“創(chuàng)造性地繼承”，將其變身為“忠君愛國精神”。 但同時，也正是這一點喻示著井上哲次郎的武士道論不可能脫離封建制度下的武士道之窠臼，因為其所提倡的“忠君愛國”就是要使日本民眾完全拋棄個人權利乃至生命， 以絕對服從“天皇日本”。因此，井上哲次郎最終所主張的這種武士道精神在本質上就是奴役和束縛日本民眾的一種思想工具，也是應該加以反思和批判的。

四、武士道的國民道德化

對武士道精神加以肯定的最高方式便是主張將其普及化和擴大化，進而將其奉為全體日本國民的倫理道德即“國民道德”⑧。 這可謂是包括井上哲次郎在內的明治武士道論者的共同目標。 為此，井上哲次郎反復多次強調過這個問題：武士道不僅為軍人所需要，有識之士也需要。 武士道對于日本未來之德育也有著價值[9]（P88-89）；發(fā)展武士道是日本民族的自我實現(xiàn)，是日本民族發(fā)展自己最為優(yōu)美本性的體現(xiàn)。 日本須要竭力發(fā)展可謂是日本民族之精華的武士道精神， 并將其傳播到世界萬國[13]（P122-123）；武士道不應僅僅局限于軍人教育，還應在日本國民教育中普及武士道精神；武士道不僅在戰(zhàn)場上，在平素的經(jīng)濟、實業(yè)、文學和教育等方面也應有所表現(xiàn)[4]（P361-362，372）；武士道乃日本國民的顯著特征，是使日本國民之所以為日本國民的大精神。 武士道與日本未來道德有著密不可分的關系， 為此務必要將武士道精神普及到國民教育中[5]（P181，184）。 綜上可見， 在井上哲次郎看來武士道實乃日本民族之顯著特征和精華， 故而要在日本國民間普及武士道精神， 將其由原本為武士階層的道德規(guī)范擴大為全體日本國民的倫理道德。 雖說井上哲次郎在上述論述中尚未直言“國民道德”一詞，但其本意已把武士道視同為日本國民道德。 這從他在后來所出版的《國民道德概論》一書中，將國民道德的構成要素認定為同武士道構成要素完全一致的 “日本民族精神、儒教、佛教三要素”[15]（P6-7）一事中可以得到印證。

對于井上哲次郎等人的這種將武士道普及化和擴大化，進而奉為日本國民道德的做法，在當時也是有人表示反對的。 竹越與三郎就在一封寄給友人的信中寫道：近來武士道頗有睥睨當今社會之勢，呈現(xiàn)出一副高尚之態(tài)。但這實在是毫無意義之舉，真可謂是墓穴之聲。在領取封建世祿之時，人與人之關系系于刀刃，自己死后要將妻兒眷屬置于君主恩惠之下。為此， 君主之家至為重要， 而臣民百姓則卑微如塵埃。 在那種時代，武士道的產(chǎn)生是自然而然的事情。然而，在個人地位得以確認，世祿已被廢除，道德本位已經(jīng)變更，任何人都要自食其力，人與人之關系系于法律的當今時代，如果還要復興武士道的話，不是墓穴之聲又是什么呢[16]？ 此外，竹越與三郎還在《日本為何獲勝》一文中指出：武士道并不是日本國民性的道德；武士道并不是日本所特有的，而是世界列國在封建時代都擁有的[7]（P264，268）。 評論家和翻譯家戶川秋骨也在《非武士道論》一文中指出：武士道本為特權階級的道德， 在已經(jīng)沒有特權的今天已是沒有任何意義的古董道德[17]。 從以上的這些質疑和批評中可以看出， 竹越與三郎等人認為武士道乃封建制度下的人身依附之產(chǎn)物， 與要求個人獨立的近代社會是格格不入的。并且，原本為特權階級之道德的武士道并不是日本所特有的國民性道德， 這表明了他們反對把武士道奉為日本國民道德的態(tài)度和立場。

五、“回歸日本”與明治武士道論興起的深層次背景

井上哲次郎的這種欲把武士道奉為日本國民道德的思想并不是孤立存在的， 可以說是自明治十年代初期所開始出現(xiàn)的“回歸日本”現(xiàn)象的一種具體反映和體現(xiàn)。 “回歸日本”通常是指日本近現(xiàn)代史上的一種在歐化主義之后作為其反彈而出現(xiàn)的欲回歸日本固有傳統(tǒng)價值的傾向和現(xiàn)象。 “歐化”與“回歸日本”往往間隔一定的時間而交替出現(xiàn)，如鐘擺般地呈現(xiàn)出一定的周期性循環(huán)⑨。 從廣義而言，日本平安朝的國風文化、江戶中期的國學實際上在某種程度上也都屬于這種“回歸日本”現(xiàn)象，只不過當時其所要擺脫的對象是“中國化”而已。 就“歐化和回歸”這種現(xiàn)象，有學者認為這不僅僅是日本所特有的，而是一種民族國家時代的全球性現(xiàn)象， 其產(chǎn)生機制基本上與后發(fā)國家的民族國家形成有關[18]。 因此，從這個意義上講，“回歸日本” 實質就是一種在近代化和民族國家構建過程中， 日本社會出于對民族的自我認同乃至生存發(fā)展的追求而表現(xiàn)出來的一種本能反應和行為。但是，盡管這種“回歸”可能在一定程度上糾正近代化或“歐化”過程中所出現(xiàn)的一些偏差，卻也容易走向保守，所導致的結果也多與其主觀愿望相悖。

日本近現(xiàn)代史上的第一次“回歸日本”應該說最早始于明治政府于明治十二年所頒布的 《教學圣旨》。因為《教學圣旨》的根本目的就在于批判維新以來的歐化主義， 要以仁義忠孝等傳統(tǒng)倫理道德來對抗和抵制西方近代倫理道德。在《教學圣旨》以后，明治政府又接連頒布了一系列法令， 再加上一些學者的呼應配合，遂使這種“回歸日本”傾向愈演愈烈：明治十三、十四年的《改正教育令》、《小學校教則綱領》和《小學校教員心得》在提高了道德科目“修身科”地位的同時，也把忠君愛國定為最重要的道德；明治十五年的《小學修身編纂方大意》、《幼學綱要》則明確了小學的修身教育基本方針，強調以“萬世一系，天壤無窮”的國體觀為基準，培養(yǎng)尊王愛國之精神，要求兒童“忠孝為本，仁義為先”；明治十七年到明治二十年，針對明治維新以來的“世風窳敗”，元田永孚、西村茂樹和加藤弘之等人則分別發(fā)表和出版了《國教論》、《日本道德論》和《德育方法案》等著述，主張以日本傳統(tǒng)道德來加強日本國民的道德教育以喚起其愛國之心；而明治二十三年的《教育敕語》則標志著以天皇為中心的臣民教育作為日本國民道德教育之根本最終得以確立；日俄戰(zhàn)爭后，因西方的一些諸如個人主義、無政府主義和社會主義等思潮比以往更甚地涌入日本，明治政府便于明治四十一年頒布了同《教育敕語》一樣也是以忠君愛國為宗旨的《戊申詔書》，以加強日本國民的道德教育。

綜上可見，自明治十年代初期到明治末期，在明治政府的主導及一些學者的呼應配合下，日本社會一直存在著一種“回歸日本”的傾向和現(xiàn)象。 正是在這大的時代背景下，井上哲次郎等人提出了自己的武士道論和國民道德論，要把武士道擴大為全體日本國民的倫理道德。 這從井上哲次郎本人的論述中也可以得到印證：進入明治時代以后，歐洲的文化制度等涌進日本，給日本精神界帶來了前所未有的大變動。 這種大變動不僅僅表現(xiàn)在有形之物上，同時在精神層面上也帶來了種種變化，以至于使日本在精神道德上出現(xiàn)了混亂狀態(tài)；為此要以日本固有道德為基礎來吸納西方道德，要確定今后日本之道德就必須永遠發(fā)揚和光大日本固有道德思想即武士道等[8]（P10-14，54）。可見，對井上哲次郎而言，武士道就是日本固有道德思想的象征或化身。 因此，他才會在宣揚日本國民道德時，特別突出和強調武士道，把武士道看作是全體日本國民的倫理道德。 同時，也正因為有著早在明治三十年代初期就主張要將武士道普及化的思想基礎，井上哲次郎才會在明治末期積極地主張和宣揚國民道德論。

結 論

明治維新后，日本以西方國家為楷模而大力推行文明開化等政策，為此不僅在器物制度等層面，就是在倫理道德等層面也積極攝取歐美之物。 作為對這種“歐化”現(xiàn)象的反彈，日本社會最早自明治十年代初期開始便出現(xiàn)了“回歸日本”的傾向，其后所相繼出現(xiàn)的國粹主義、日本主義等強調日本固有傳統(tǒng)價值的思潮都可謂是這種傾向的延續(xù)和發(fā)展。 可以說， 以井上哲次郎武士道論為代表的明治武士道論就是在這種“回歸日本”的背景下，搭乘了日本在甲午戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭中獲勝的時局便車而出現(xiàn)的。 因此，從本質上講，井上哲次郎武士道論就是國粹主義、日本主義思潮的一種延伸表現(xiàn)，也即“回歸日本”現(xiàn)象的一種具體反映和體現(xiàn)。 這從井上哲次郎著眼于日本特有之物即日本的特質來宣揚武士道一事上也可以得到證明。 這也如有學者所言：在井上哲次郎看來， 近代性價值歸根結底要同化于那些扎根于自己國家歷史風俗習慣中的獨自的國民性倫理[19]。

作為井上哲次郎武士道論的一個顯著特征，雖然井上哲次郎主張要將武士道分為精神和形骸兩部分，要繼承和發(fā)揚其精神而拋棄其形骸，以“創(chuàng)造”出一種“新的、文明的武士道”。但正因為井上哲次郎武士道論的歸結點為一味強調盲目忠孝服從的 “忠君愛國”，從而使他的武士道論最終并未能擺脫封建制度下的武士道之窠臼， 而成為一種服務于日本軍國主義，麻痹和奴役日本國民精神的思想工具。

注：

①較早關注明治武士道這一現(xiàn)象的是英國的日本學學者張伯倫（Basil Hall Chamberlain，1850－1935）。 他在其所著的《日本事物志》（Things Japanese,1890 年）一書中指出：明治武士道的復興現(xiàn)象是一種“新宗教的發(fā)明”；明治武士道論的“武士道”已經(jīng)失去了原本的含義而帶有了新內容。而較早使用“明治武士道論”一詞的則是日本學者村尾次郎，他在「明治武士道論」（『大倉山論集』10，1972 年P19-80）一文中認為，在明治時代雖然武士階級作為一個具體的階層解體了，但是其精神和影響卻并沒有消失，明治時代是一個深受武士道影響的時代。

②我國學界近年有關井上哲次郎武士道思想的主要研究有：唐立國《論井上哲次郎武士道論的成立——東西洋的對抗與日本的定位》（《歷史教學·高校版》，2008 年第8 期）；卞崇道《關于明治思想中武士道的一個考察——以井上哲次郎的〈武士道的本質〉為重點》（《延邊大學學報·社會科學版》，2009 年第3 期）。 前文主要揭示了井上哲次郎的武士道思想經(jīng)歷了一個從“東洋對西洋”到“日本對中國”、“武士道對儒教”的思想歷程；后文則以匯集了井上哲次郎一些武士道言論的『武士道の本質』（東京：八光社，1942）一書為考察重點，通過分析井上哲次郎武士道思想而“探究了明治時期武士道在東西思想交匯以及自身向近代演進中的變化與路徑”。本文則將著重以“回歸日本”的視角，較為全面而實證地解讀井上哲次郎的武士道論及其國民道德論。

③或許是因為受到這些批評的影響， 在明治末年所出版的《國民道德概論》一書中，井上哲次郎則又把“知覺神經(jīng)的發(fā)達、島國、立憲政體、教育、文明利器的掌握、大決心、動機為善、地利、紀律嚴格、精神旺盛、國民的統(tǒng)一、國體的優(yōu)秀”等也認定為是使日本在日俄戰(zhàn)爭中獲勝的原因。

④古賀斌（1906-1954），明治大學政經(jīng)科畢業(yè)，后在東洋社會學研究所學習社會學。 作為民間人員曾參與過1936 年的二·二六事件。 日本侵華期間，曾兩次短期赴華。 曾在雜志《理想的日本》上發(fā)表過有關武士道的論述，并著有『武士道の本質』和『武士道論考』等書。

⑤古賀斌在『武士道の本質』（P6，東京：文蕓日本社，1940）和『武士道論考』（P11-12，東京：小學館，1943）兩書中介紹道：日清戰(zhàn)役中矮小漢日本戰(zhàn)勝老大國支那，取得讓人炫目之戰(zhàn)績的唯一原因就是日本擁有克虜伯大炮、村田步槍和議會制度。 這種看法在當時是占主導地位的，而日本擁有武士道這樣的議論尚未浮出社會表面。即使在日俄戰(zhàn)爭時，也沒有多少人意識到武士道的重要性。正是1904 年10 月4 日的倫敦《泰晤士報》有關日本武士道的報道和同年11 月發(fā)表在科隆報第959、964、968 號上的貝爾茲的《論日本人的戰(zhàn)爭精神和對死亡的輕視》一文，才使人們驟然間對武士道重視起來。古賀斌的這一說法也未必全面而客觀地反映出當時的實際情況，但至少可以使我們推斷出當時西方世界對武士道的關注和評價在一定程度上促進了日本人對武士道的重視和宣揚。對于這種因受西方的影響而開始宣揚武士道的做法， 戶川秋骨在 「非武士道論」（『時代私観』所収，P131-133，東京：日高有倫堂，1908）一文中進行了批評：近來北齋（指日本江戶時代的浮世繪名家葛飾北齋——引者注） 的畫在西洋人之間頗有好評，可謂是西洋人告訴了我們我國美術之珍貴。 可是，即使外國人尊重我國之美術， 但也并沒有認為它優(yōu)于其本國之美術。 這是因為他們是以賞玩古董的心情來對待此事的。 在西洋人影響下，邦人自己也開始心儀起本國之長處，近來邦人所喧嚷的武士道就是一例。西洋人注意到了邦人在日清戰(zhàn)爭、北清事件、日俄戰(zhàn)爭中的勇猛，開始探尋其原因，為此而得知我邦之武士道，并開始研究之。 邦人今日突然宣揚武士道，雖說也是戰(zhàn)勝結果之顯現(xiàn)，但更是因為被西洋人稱贊之聲所鼓惑，真是無謀至極。

⑥井上哲次郎在『倫理と教育』（P436-437，東京：弘道館，1908）一書中認為武士道的短處還有：與文學美術相背馳的傾向、缺乏經(jīng)濟觀念、不承認人格尊嚴等。

⑦強調“忠孝服從”可謂是武士道論者、國民道德論者的共同特征。穗積八束也在『國民道徳要旨』（P29，東京：國民教科書共同販売所，1912） 一書中主張：“忠孝是日本國民道德的首要德目，因其彰顯了服從家國之大義。 ”可見，在國民道德論者看來，國民道德的首要要素就是忠孝，而忠孝的本質就是服從。

⑧在『國民道徳講義』（山口県教育會，1912）一書中，井上哲次郎指出：國民道德就是一國國民為自衛(wèi)發(fā)展所必需的特有道德，“境遇、國民性、歷史”是其形成的主要原因。 井上哲次郎認為要想維護日本之發(fā)展和獨立就必須要堅持國民道德。 從中可以看出，井上哲次郎思想與志賀重昂等人的國粹主義思想有共同之處。 可以說，自明治十年代初期以后，日本社會便出現(xiàn)了這種主張堅持日本特有道德即國民道德的言論和思想，即“國民道德論”。 但“國民道德”一詞被廣為傳播卻是在明治末年，這與當時穗積八束、井上哲次郎和吉田熊次等在由文部省所主辦的一些講習會上對“國民道德”進行大力宣揚有一定的關系。

⑨西川長夫在『日本回帰?再論』（京都：人文書院，2008）一書中認為明治維新后到明治十六七年為第一次“歐化”時期，其后為第一次“回歸日本”時期；從明治末期大正初期到1930 年左右則為第二次“歐化”時期，自第二次“歐化”結束到日本二戰(zhàn)戰(zhàn)敗為止為第二次 “回歸日本” 時期；1945年到1960 年左右則為第三次“歐化”時期，1960 年代以后到1980年代前半期為第三次“回歸日本”時期；自1980 年代中期到1990 年代中期為第四次“歐化”時期，1990 年代中期以后則為第四次“回歸日本”時期。 日本學界有關“回歸日本”的相關研究還有：宮川透的「日本への回帰」（『近代日本思想史の基礎知識』，P364,東京：有斐閣，1971）、木村時夫的『日本ナショナリズム史論』（東京：早稲田大學出版部，1973）、近藤渉的『「日本回帰」論序説』（東京：JCA出版，1983）、山本新的『周辺文明論——歐化と土著』（東京：刀水書房，1985）、西川長夫的『増補?國境の越え方』（東京：平凡社，2001）等。

[1] [日]桜井吉松.井上博士[M].東京：敬業(yè)社，1893.12.

[2] [日]井上哲次郎.武士道叢書序[A].井上哲次郎·有馬祐政編.武士道叢書[C].東京：博文館，1905.1-2.

[3] [日]井上哲次郎.現(xiàn)代大家武士道叢論序[A].秋山梧庵編.現(xiàn)代大家武士道叢論[C].東京：博文館，1905.1-2.

[4] [日]井上哲次郎.文明史上より見たる日本戦捷の原因[A].秋山梧庵編.現(xiàn)代大家武士道叢論[C].東京：博文館，1905.

[5] [日]井上哲次郎.時局より見たる武士道[A].秋山梧庵編.現(xiàn)代大家武士道叢論[C].東京：博文館，1905.

[6] [日]梅原融.所謂武士道[A].雲(yún)煙過眼[C].東京：寶文館，1907.299.

[7] [日]竹越與三郎.日本は何故に勝ちしか[A].三叉演説集[C].東京：二酉堂，1908.

[8] [日]井上哲次郎.武士道[M].東京：兵事雑誌社，1901.

[9] [日]井上哲次郎.武士道を論じ併て「痩我慢説」に及ぶ[A].巽軒論文二集[C].東京：富山房，1901.

[10] [日]井上哲次郎.武士道[A].倫理と教育[C].東京：弘道館，1908.

[11] [日]井上哲次郎.武士道[A].巽軒講話集初編[C].東京：博文館，1902.328.

[12] [日]井上哲次郎.武士道を自我物とせよ[A].倫理と教育[C].東京：弘道館，1908.124-125.

[13] [日]井上哲次郎.武士道と將來の道徳[A].倫理と教育[C].東京：弘道館，1908.

[14] [日]井上哲次郎.武士道の精神[A].倫理と教育[C].東京：弘道館，1908.121.

[15] [日]井上哲次郎.國民道徳概論[M].東京：三省堂，1912.

[16] [日]竹越與三郎.武士道云々に就きて[A].三叉書翰[C].東京：開拓社，1903.195-196.

[17] [日]戸川秋骨.非武士道論[A].時代私観[C].東京：日高有倫堂，1908.132-133.

[18] [日]西川長夫.序[A].日本回帰?再論[C].京都：人文書院，2008.5.

[19] [日]森川輝紀.國民道徳論の道：「伝統(tǒng)」と「近代化」の相克[M].東京：三元社，2003.132.