王以芳

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院， 山東 濟南 250100)

19世紀30年代以后，美國傳教士陸續(xù)來到中國。部分美國傳教士在中國進行傳教活動之余，更熱衷于試圖以宗教改革中國社會，他們將中國置于被拯救的對象，試圖通過大眾媒介空間構建一種以基督教符號為基礎的符號秩序，注即以基督教符號為核心，以文化、制度、科技、教育等方面的符號為裹包，形成一種基督教符號秩序，進而推動其在中國的傳播。傳播對晚清中國社會的“文明化”構想，實現(xiàn)以宗教改造中國社會的目標。正如有學者指出的那樣，如果說來華的外國商人要錢，政治家要簽約，那么希望改造中國人靈魂的美國傳教士則是希望中國成為按照美國模式發(fā)展的基督教國家。注齊小新：《口述歷史分析——中國近代史上的美國傳教士》，北京大學出版社2003年版，第32頁。為此，美國傳教士以基督教化的美國社會為“模范”，試圖引導中國的變革朝著有利于基督教化的方向發(fā)展，最終將中國改造成按照美國模式發(fā)展的基督教化的國家。然而，美國傳教士對中國的“文明化”虛構始終是以基督教為出發(fā)點，在美國傳教士對晚清中國社會提出教民、養(yǎng)民、安民、新民注“教民、養(yǎng)民、安民、新民”是英國傳教士李提摩太在《萬國公報》發(fā)表的《救世教益》一文中提出的概念。本文借用這個概念對其改革主張進行分類論述。等方面的改革措施中，基督教符號始終是貫穿其中的關鍵性符號，這與中國社會自身的發(fā)展目標南轅北轍。本文旨在通過梳理美國傳教士對中國社會發(fā)展提出的種種設想，分析美國傳教士構建的以西方中心觀為主導的基督教化中國的發(fā)展模式最終只能作為“他者”的符號停留在外表而無法進入到中國社會發(fā)展肌理中的深層原因。

一、“教民”之法：對于教育改革的設想

美國傳教士認為，教育是實現(xiàn)整個中國基督教化的一個重要手段，在中國建立有益于基督教發(fā)展的教育體系十分必要。1877年，美國傳教士狄考文在來華傳教士第一次全國性大會上發(fā)表的《基督教會與教育的關系》一文中指出：“中國并非沒有教育，它有的只是傳統(tǒng)的經典教育，這種教育集中于傳統(tǒng)儒家學說及倫理道德，成為基督教在中國廣泛傳播的障礙。中國缺少的是近代自然科學知識和教育。”注C. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、pp.182-183.因此，傳教士要做的是“由基督學校傳授自然科學知識，來填補中國教育上的這個空白，并因此而影響中國的變革，掌握中國的未來”注C. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、pp.182-183.。同期英國來華傳教士傅蘭雅對教育的觀點與美國傳教士相呼應：“中國最需要的是道德和精神的復興，智力的復興次之。只有智力的開發(fā)而不伴隨道德和精神的成就，絕不能滿足中國永久的需要，甚至也不能夠幫她從容應付目前的危機。正因為如此，基督教傳教士的教育和訓練工作就成了不可缺少的因素，……必須把智力的培養(yǎng)和基督教結合起來。”[注]Chinese Recorder, Jan, 1896, pp36-37，轉引自顧長聲：《從馬禮遜到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，第245頁。

在對教育模式的設想中，美國傳教士以美式教育體系為參考，希望中國按照美國的教育模式進行改革。狄考文在《萬國公報》發(fā)表的《振興學校論》中對新式學堂提出了構想：第一，學館分為兩類，“一為公學，一為特學。特學是教各門獨用之學問，如醫(yī)學、礦學、道學等。公學是教公用之學問，為盡人所當學者”[注]狄考文：《振興學校論》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點校：《萬國公報文選》，三聯(lián)書店1998年版，第243、243頁。；第二，針對年齡的不同，學校進行相應學制的設置，“小者，是童蒙之小學，以開學問之端”，“大者，是成人之大學，以集學問之成”，是為“文會學”；第三，狄考文還將女童納入了受教育的范圍，“童蒙之小學，國家宜于各城各鄉(xiāng)建立學館，足容所有之男女學童”[注]狄考文：《振興學校論》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點校：《萬國公報文選》，三聯(lián)書店1998年版，第243、243頁。。美國傳教士庫思非在《教務雜志》撰文稱，中國應該仿照美國和西方國家的體制，普建公立小學，使全國兒童都能夠免費入學，系統(tǒng)地學習讀、寫、歷史、英語等基礎知識；在公立小學之上設立中學、大學、技術學校、師范學校等，培養(yǎng)各方面人才。[注]C.F. Kupfer, Education in China,The Chinese Recorder, Nov32, 1886, pp.417-421.這種教育模式從本質上來說具有一定的進步意義。

然而傳教士辦教育有其明確的宗教目的。狄考文曾表示，創(chuàng)辦文會館的目的是“傳播基督教真理、培養(yǎng)有成就和有影響力的基督徒”[注][美]丹尼爾·W·費舍：《狄考文傳——一位在山東生活了四十五年的傳教士》，關志遠等譯，廣西師范大學出版社2009年版，第80、81頁。。他認為：“教育的目的是為了提供更加有效和更加可靠的神職人員，為了培養(yǎng)教會學校的老師并通過他們向中國介紹先進的教育理念，為了向中國引進西方自然科學和人文科學的文明成果而準備人才，并以此作為與中國上層社會接近的最佳途徑，進而實現(xiàn)本土教會的自治，以及增強本土教會抵御來自內部迷信思想的侵蝕與來自外部文人們的懷疑和指責?！盵注][美]丹尼爾·W·費舍：《狄考文傳——一位在山東生活了四十五年的傳教士》，關志遠等譯，廣西師范大學出版社2009年版，第80、81頁。燕京大學校長司徒雷登對教育在新教傳播中的作用相當認可，他解釋道，新教傳播一方面要以中國的基督教化為根本目的，一方面要提高學校的學術標準，這樣的燕大畢業(yè)生“可在國內一些關鍵性部門占有位置，可以影響中國的政局”[注]齊小新：《口述歷史分析——中國近代史上的美國傳教士》，北京大學出版社2003年版，第32頁。。因此，對于美國傳教士來說，教育成為實現(xiàn)整個中國基督教化的重要手段，“基督教會的良機在于培養(yǎng)既能以基督教真理來影響又能領導這場偉大的精神和物質變革的人才”[注]C. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、p.182.。

美國傳教士構建的以美國教育為參照的西方近代教育模式，一定程度上為中國的教育改革提供了一個迥然不同于中國教育的美式范本，另外一方面，傳教士推介的教育模式保留著相當濃厚的宗教色彩?；浇探逃哪康娜缤沤臅旱膭?chuàng)建者美國傳教士庫思非所言：“基督教教育在中國擔負了兩方面的工作——破壞和建設，破壞現(xiàn)存教育制度，以基督教教育取而代之，我們才能打破偶像崇拜。”[注]C. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、p.182.因此，盡管傳教士對晚清教育體制提出的建議對 1903年以后晚清政府推進的教育改革與興辦新式學堂起到了一定的推進作用，但晚清的教育改革并未全盤接受傳教士所構想的模式，尤其抵觸其中的宗教因素，晚清政府在1906年頒布的教育五項原則中，前兩項就是強調“忠君”和“尊孔”，這與傳教士構想的以基督教為基礎的教育改革存在著本質的不同。

二、“養(yǎng)民”之法：對社會經濟模式的設想

早在新教的復興精神使美國傳教士前往非信教地區(qū)之時，他們就宣稱，工業(yè)、民主和基督教是產生西方強國的三大要素。[注][美]費正清：《觀察中國》，傅光明譯，世界知識出版社2000年版，第6頁。因此，來華美國傳教士對晚清中國的社會經濟發(fā)展提出了一系列重視商業(yè)、發(fā)展實業(yè)、擴展貿易等主張。

在發(fā)展國內經濟方面，來華美國傳教士紛紛提出重視商業(yè)的主張。與西方社會重商的發(fā)展理念相比，傳統(tǒng)中國社會則存在著強烈的“重農輕商”、“貴義賤利”的觀念。林樂知在《中西關系略論》中指出，“重耕讀而輕工商，中國之弊”，農工與商應“相輔行”，“農工無商，則有貨不行”，“商人得法，于農工大有益也”[注]林樂知：《中西關系略論》卷1，第11-12頁。。李佳白在《上中朝政府書》中提出了“善民有要”的主張，即“講農政，尚工藝，通商賈”[注]李佳白：《上中朝政府書》，《中東戰(zhàn)紀本末》初編第8卷，第41-43頁。。在發(fā)展商業(yè)的基礎上，傳教士認為中國應大力發(fā)展實業(yè)，林樂知提出“制造廠、紡織局、輪船、礦務、電報各公司應聽民間任意創(chuàng)立，官加以保護，而不加以制裁”[注]林樂知：《治安新策》，《中東戰(zhàn)記本末》初編第8卷，第31頁。。這與英國傳教士李提摩太在《救世教益》中提出的制造機器、修建鐵路、設信局報館、與國外通商、開墾土地、開采礦山、設立銀行等二十一項“養(yǎng)民”主張相呼應。為了發(fā)展實業(yè)，來華傳教士鼓吹應大力“用西人”，如在開采礦石的問題上，他們認為“西人礦學自較華人為優(yōu)，華人有礦不自開而令西人為之開，開而得利，則歸國家百分之五，以為礦稅，于國家大有所裨。……以西人開礦而用華人，則華人可以坐收薪工之資，而設或開之而失所望，則西人喪其資本而華人無所害，其利仍在中國”[注]《礦物芻言》，《萬國公報》第736卷，1883年第15本，第9843頁。。

在對外貿易上，來華美國傳教士鼓吹中國與外國通商勢在必行，且有利于通商雙方?！敖裎糁畡輵沂庖?。昔也，中國不知有西人交界之事，可至若無聞，今也，西人散布中原，交涉之端，萬不能免。華人能造萬里長城于旱地，不能造萬里長城于海上。今此之時，非惟海上不能造萬里長城，即旱地亦今非昔比，可任華人造萬里長城以自固也。推西人通商之心有不可遏之勢?！盵注]林樂知：《中西關系略論》，《萬國公報》第368卷，1875年第3本，第1861頁。來華美國傳教士還鼓吹簽訂條約有利于雙方的利益，宣稱“蓋本國既立各善章有益于商矣。若行之愈廣，生意之益愈大。倘再推行于各國，其意更不待言。所以各國皆立約通商以通五洲運售，彼此皆獲利焉”[注]李提摩太：《救世教益》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點校：《萬國公報文選》，三聯(lián)書店1998年版，第109頁。。來華美國傳教士的“養(yǎng)民”言論在一定程度上影響了晚清先進知識分子，在康有為提出的變法主張中，吸收了很多傳教士提出的改革主張。但是，傳教士所提出的很多經濟改革主張是以美國等西方國家的利益為出發(fā)點的。在不平等條約的保護下，中國在貿易中處于極為不利的地位，來華傳教士的部分言論實際上是為西方列強與中國簽訂不平等條約進行粉飾。

三、“安民”之法：對政治改革的設想

在政治改革上，來華美國傳教士圍繞加強中央集權、民眾自主之權、軍事力量及官場整飭等提出了一系列設想。安民之法首先在于安內，保證內政的暢達。來華美國傳教士提出清政府應加強中央集權，“政令宜劃一”，“權統(tǒng)于一尊也”。林樂知從分析中日甲午戰(zhàn)爭入手，論述加強中央集權的重要性。他在文中指出：“今當創(chuàng)巨痛深之后，急宜合全國而權歸于一，如水陸之軍務，關榷之稅務，書院之考政，銀局之圓法，信管之郵政，國家軍械局之工程，南北東西之十字鐵干線，官電局之報務，皆改使直隸于政府，而由京師總攬其宏綱，外省不得過問。”[注]林樂知：《險對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點校：《萬國公報文選》，三聯(lián)書店1998年版，第351、352、352、351-352、352頁。盡管清政府是高度集權的專制政府，但在來華美國傳教士看來，政府的很多權力仍分散于各省，政府應以集權的方式掌握全國重要的經濟命脈。

針對晚清官制弊病，來華美國傳教士提出了一系列整飭之法。他們認為 “中國冗員太多，正員職掌又太多，而俸祿則皆太少。今宜分正員之職掌以予冗員，其無所事事及不關緊要者則汰之”[注]林樂知：《險對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點校：《萬國公報文選》，三聯(lián)書店1998年版，第351、352、352、351-352、352頁。，借裁減政府冗員來減緩財政壓力，同時“留者則量其所需，俾給盡用”，增加官員俸祿，從而達到“既足用而不必貪，更畏法而不敢貪”[注]林樂知：《險對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點校：《萬國公報文選》，三聯(lián)書店1998年版，第351、352、352、351-352、352頁。。李佳白亦認為要“制祿以勸官吏”，用西方通行的“高薪養(yǎng)廉”來替代晚清的“低薪制”,應“增其俸祿，足以養(yǎng)其廉恥”[注]李佳白：《改政急便條議》，《萬國公報》第90冊，第25本，第16144、16145頁。。來華美國傳教士還強調法律對官員的約束性，“貪得俸祿之外之財，一經發(fā)覺，財產先籍沒入官，身膺重刑，再罰令其幾世子孫，不得為官為吏”[注]李佳白：《改政急便條議》，《萬國公報》第90冊，第25本，第16144、16145頁。。

來華美國傳教士強調民眾的“自主之權”，保護小民的利益。盡管林樂知深知，“泰西有君民共主之國，更有民主之國。中國勢殊事異，自難冒昧仿行”，但其依然試圖將民主在有限范圍內輸入社會領域中去。他指出，“天之生人，無不付以自主之理。人之待人，獨不應略予以自主之權乎”，因此在“興學塾、立書院”等事務上，所需費用“必須由民眾公捐，官即不應染指”，“制造廠、紡織局、鐵路、輪船、礦物、電報各公司皆應聽民間任意創(chuàng)立”。[注]林樂知：《險對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點校：《萬國公報文選》，三聯(lián)書店1998年版，第351、352、352、351-352、352頁。林樂知這一舉措意在民辦事業(yè)在經濟上獨立于政府，在實際運行管理中也享有自主權利，不受政府干涉，但這種設想與晚清專制環(huán)境大相徑庭。此外，林樂知主張以法律保護人民，“法律為一國之主，上自帝后，下及庶司百職，同隸于法律之中，分毫不敢蕩軼”，并強調“小民之身家性命，遂皆保護于法律之中。且上不能悖律以行私，下自不敢干律以犯分，更無論蠡胥劣幕，弄法舞文矣”[注]林樂知：《險對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點校：《萬國公報文選》，三聯(lián)書店1998年版，第351、352、352、351-352、352頁。。

林樂知等人還主張在中國設立一個仿西方議局院的機構，“民有隱衷，必期上達，宜準民間略仿議局之制，凡讀書明理、能辦事、通法律之人，任民公舉入局，于是經商之有所不便者，務農之必應留意者，工藝之必應推廣者，皆許局商諸長官，達諸部院。分之則惠周一地，合之則澤遍萬方矣”[注]林樂知：《險對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點校：《萬國公報文選》，三聯(lián)書店1998年版，第352頁。。實際上，這個議局主要還是起到疏導民怨、上傳下達的作用，與西方的議會制相去甚遠。

安民之法其次在于攘外。來華美國傳教士還提出要加強政府的軍事力量，加強國防建設，“經武以備不虞”，“擬請京師設立一總軍務處總制各省武備，再令各省及各?？冢x連海軍陸軍，專用新法”[注]李佳白：《改政急便條議》，《萬國公報》第90冊，第25本，第16147頁。，以保證本國土地、財產安全不受外來之強暴侵擾。

由于國情和現(xiàn)實發(fā)展階段與水平的不同，來華美國傳教士提出的一些政治改革與“安民”之策對于清政府來說并非對癥下藥。但來華美國傳教士堅信，基督教文明下的美國模式是最合理的模式，晚清政府的政治改革只有朝著這個方向改革才能獲得新生。

四、“新民”之法：對民眾道德教化方面的設想

在來華美國傳教士的價值觀念中，道德始終是居于制度、科技和法律之上的要素，他們堅信，中國變革的核心在于道德，道德的革新“一為新教育，一為新教道”[注]林樂知：《全地五大洲女俗通考》，第10集，下卷，第7、12頁。，“所謂教者，何教哉？乃天下之通教也，亦即基督教也”[注]林樂知：《全地五大洲女俗通考》，第10集，下卷，第7、12頁。。來華美國傳教士將基督教作為國之根本，宣揚一個國家的政治之本與民眾的道德教化皆出自于教道，“天下萬國之政治，及其人民之風俗教化，有君主專制之政體，有君民共治之政體，有民主之政體，有未教化之人民，有半教化之人民，有文明教化之人民。雖萬有不齊，然考其政治所憑借之端，與其教化所從出之源，蓋莫不根于其教道之性質也”[注]蓋樂惠：《論政教之關系》，林樂知譯，《萬國公報》第170冊，1903年3月，第34本，第21601、21602、21602頁。。傳教士鼓吹基督教教道的教化作用，“一為立國之基，使之歷久不敝，長進無限。一為提拔舊國，使之除舊更新，去惡從善，以富得其既失之地位”[注]蓋樂惠：《論政教之關系》，林樂知譯，《萬國公報》第170冊，1903年3月，第34本，第21601、21602、21602頁。。因此，“無論何國，欲望其成為新國，欲求其民成為新民者，皆當從教道變起，教道既得其真，則人心自歸于正，而一切外貌之事端，不待而言矣”[注]蓋樂惠：《論政教之關系》，林樂知譯，《萬國公報》第170冊，1903年3月，第34本，第21601、21602、21602頁。。那么，對于傳教士來說，什么樣的教道才是“真教道”，才能使國使民為之一新？美國傳教士給出的答案是基督教，“今為中國計，唯有基督教之道足以救人”。言下之意，欲使中國成其新國，其民成為新民，就必須以基督教取代儒教發(fā)揮對于民眾的教化作用。

來華美國傳教士還主張充分利用文化傳播途徑對民眾進行“新民”教育，主張翻譯西書、開設報館、建立圖書館等，以西教和西學共同實現(xiàn)對民眾的教化。翻譯西書是傳播其文化符號的重要途徑，林樂知等傳教士大力主張“設翻譯書院，精擇泰西書籍，譯出華文，凡弱冠以上之不能重入塾者，及生徒之不能兼識各國文字者，皆得誦讀其書以資睹記”[注]林樂知：《治安新策》，《中東戰(zhàn)記本末》初編第8卷，第28、29、29頁。。在文化傳播途徑上，林樂知認為中國應廣建報館，“新聞館應分散天下而觀之矣。凡國政民風與商賈農工之事，無一不登新報，令聞者增廣見聞”[注]林樂知：《治安新策》，《中東戰(zhàn)記本末》初編第8卷，第28、29、29頁。，并以美國報館為例，介紹美國新聞事業(yè)的發(fā)展情況，“當一千八百七十年，登冊者六千館。是年之中，日報、禮拜報、月報、四季報，統(tǒng)計一千五百零八兆五十四萬八千二百五十張之多”。 除翻譯西書、開設報館外，林樂知還主張在各地設立圖書館，“各地遍結文社，分門別類，講求各學”[注]林樂知：《治安新策》，《中東戰(zhàn)記本末》初編第8卷，第28、29、29頁。，狄考文主張在大學內設立藏書館，多積藏書以供學生閱讀，可使學生受益匪淺。[注]狄考文：《振興學校論》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點校：《萬國公報文選》，三聯(lián)書店1998年版，第246頁。

美國傳教士的“新民”主張主要以基督教為中心，廣為宣揚“基督教為立國之本”，“基督教為教化之根本”等觀念，以道德教化為入口，對民眾進行精神征服和改造，這也是由傳教士自身的角色而產生的必然結果。基督教會是西方社會精神生活的塑造者，美國傳教士來華后也是以中國傳統(tǒng)宗教與道德的挑戰(zhàn)者的面貌出現(xiàn)的，他們以基督教和西學為武器，試圖拯救中國人的靈魂，改造中國的文化。事實上，來華美國傳教士提出的一些文化改革方面的主張被社會逐漸接納，尤其是翻譯西書和建立報館。但傳教士“泛基督教論”的教化最終被中國社會與時代所拋棄。

五、結語

基督教作為徹頭徹尾的外來宗教，與晚清中國文化及社會存在著極大的不適應性，但美國來華傳教士卻堅信“只有從根本上改組中國文化，才能符合中國人民的利益”[注][美]費正清、劉廣京編：《劍橋中國晚清史》，中國社會科學院歷史研究所編譯室譯，中國社會科學出版社2007年版，第528頁。。他們堅信，他們所從事的是這樣一種事業(yè)，“傳教士的目的是不僅進行精神指導，還要喚醒一個年輕的中國，并指導一場工業(yè)、社會與政治上的復興運動”[注]Michael Schaller,The United States and China in the Twentieth Century, New York: Oxford University Press, 1990, p.23.,轉引自齊小新：《口述史分析——中國近代史上的美國傳教士》，北京大學出版社2003年版，第52頁。，從而實現(xiàn)中國的基督教化，而“使整個國家基督教化的含義，不僅指爭取信徒，還要消減異邦邪教，使基督教的信仰和倫理浸透到整個社會結構中去”[注]C. w. Mateer, The Relation of protestant Missions to Education,Recorders of the General Cpnference1877, pp.171-180.。從基督教一神論的本性來看，基督教化意味著徹底地毫不妥協(xié)地改造和改變土著的宗教和社會關系，并力圖通過“精神征服”把他們整合起來。這是一種符號與符號之間的對峙，在整個傳教活動當中，傳教士通過創(chuàng)造和傳播一種符號秩序，達成這種精神征服，它“作為一種間接的統(tǒng)治形式可以比直接的政治統(tǒng)治和經濟滲透產生更深刻的影響”[注][德]余思凱：《在“模范殖民地”膠州灣的統(tǒng)治與抵抗》，孫立新譯、劉新利校，山東大學出版社2005年版，第273頁。。美國傳教士丁韙良在19世紀50年代曾寫道：“人們已經意識到傳教士已經成為世界上的一股勢力。政治家們已確信，傳教士是一種媒介，通過他們，西方的意志必定要對中國起作用?！盵注]New York Times,1855年10月12日，第1版，轉引自轉引自顧長聲：《從馬禮遜到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，第202頁。西方政治家們所認可的這種作用很大程度上是基于美國傳教士構建的具有美國特色的基督教符號體系對于中國人的影響。

在美國傳教士構建的基督教符號體系中，他們首先將中國納入到“文明化”的反面位置“野蠻化”上，構建了一種“需要被基督教拯救”的中國形象，當這種形象獲得廣泛認可的時候，對于中國的改造就獲得了道德感和正當性。從美國傳教士對中國社會改革的種種設想來看，美國傳教士在其話語空間中為中國設計了一個美國式的基督教社會模式，這個社會模式以美國形象為外殼，以基督教符號體系為內核，對中國進行“文明化”改造。誠然，美國傳教士的部分設想代表了19世紀由西方社會主宰的國際主流的發(fā)展模式，但傳教士對于中國改革道路的設計并非從中國的需求和利益出發(fā)。作為美國傳教士構建符號秩序的一部分，美國傳教士對于中國的“文明化”構想始終以基督教作為整個符號秩序的中心，在此基礎上，美國傳教士將美國經濟、科技、政治等的發(fā)展成果歸結于基督教，將基督教視為西學和西方富強的本源，形成一種“泛基督教論”，這與中國自身的發(fā)展目標南轅北轍，它“不僅無利于中國的獨立和富強，相反會把中國的現(xiàn)代化引入歧途”[注]王立新：《美國傳教士與晚清中國現(xiàn)代化》，天津人民出版社2008年版，第281頁。。

從傳播學的意義上來看，由于中國傳統(tǒng)文化和基督教文化存在強烈的異質性，美國傳教士構建的符號體系與中國傳統(tǒng)的符號體系之間存在著劇烈的沖突。當一種異質文化進入另外一種文化的時候，后者“要么把這種‘外來的東西’加以絕對化，將它徹底地異域化和妖魔化；要么通過誤導或者借助強力，將其變?yōu)榧河?，使之本土化，從而融化之。如果采取了第一種態(tài)度，那么這種外來文化始終停留在外表，而且始終是無法理解的；而若是第二種態(tài)度，那么這種外來的東西便走進來，而且在這里被強行同化了，于是其外來性也就消失了”[注]雅各布·坦納：《歷史人類學導論》，白錫堃譯，北京大學出版社2008年版，第149頁。。實際上，具有強烈自我意識的中國先進知識分子在面對美國傳教士構建與傳播的這一符號體系時，對其進行了理性和實用主義的選擇，無論是洋務運動中的“中體西用論”，還是維新運動中對政治制度的變革，都在本質上剝離了傳教士在“文明化”虛構中最為核心的宗教符號，這種選擇性體現(xiàn)了中國精英階層在面對中國傳統(tǒng)符號秩序與基督教符號秩序沖突時，對本我符號的認同與堅守。因此，傳教士構建的包括基督教符號和其他附加符號在內的符號體系在傳播過程中并未達到預期的效果，只能作為一種“異在化”的符號出現(xiàn)在中國傳統(tǒng)符號秩序之中。