胡興建

自由的“鍛造”
——紀(jì)念盧梭誕辰300周年

胡興建*

自由的原則在盧梭這里出現(xiàn)了，因?yàn)楸R梭證明了自由就是把無(wú)限的力量給予把自己理解為無(wú)限者的人。然而，理論的證明不等于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，為了自由，還必須對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中各種為專制辯護(hù)的理論進(jìn)行論爭(zhēng)，而盧梭正是在對(duì)形形色色的專制主義進(jìn)行批判的過(guò)程當(dāng)中鍛造出了自由原則。

自由 枷鎖 專制主義

“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”①［法］盧梭:《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第8頁(yè)。這是盧梭向世界發(fā)出的振聾發(fā)聵之聲，它道出了人類的本質(zhì)，也強(qiáng)調(diào)了人類長(zhǎng)久以來(lái)的現(xiàn)實(shí)。

一、人生而自由

盧梭認(rèn)為，人“生而自由”，“生命和自由”是人類主要的天然稟賦(Gifts of Nature)，生命和自由緊密相關(guān)。人要存在得有生命，因而人性的首要法則就是自我保存。而要實(shí)現(xiàn)自我保存，人就得“自行判斷維護(hù)自己生存的適當(dāng)方法”。而自主選擇自己的生活方式就是自由。因而，自我保存決定了人所共有的自由，而自由又反過(guò)來(lái)使自我保存得以可能，“出賣自由就等于出賣自己的生命”。生命使人得以存在，而自由則提高了人的存在。②［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第137頁(yè)。自由是人的一切能力中最崇高的能力，如果一個(gè)人為了取媚于主人而毫無(wú)保留地拋棄他“所有天賦中最寶貴的天賦”，這乃是對(duì)造物主的侮辱。③［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第132、136、137頁(yè);［法］盧梭:《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第8、9、16 頁(yè)?！俺鲑u自由就等于出賣自己的生命，而任何人都不是自己生命的主人。”自由是最崇高的能力，最寶貴的天賦，甚至是一切的基礎(chǔ)?！胺艞壸约旱淖杂?，就是放棄自己做人的資格，就是放棄了人類的權(quán)利，甚至放棄了自己的義務(wù)。對(duì)于一個(gè)放棄了一切的人，是無(wú)法加以任何補(bǔ)償?shù)?。這樣一種棄權(quán)是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性。”④［法］盧梭:《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第16頁(yè)。自由是人以“人的資格”從自然方面所獲得的稟賦，是人所具有的內(nèi)在規(guī)定性，不可轉(zhuǎn)讓。正是如此，自由也應(yīng)該是丟失自由的人所要追求的最終目標(biāo)。

雖然現(xiàn)代自然法的奠基者霍布斯已將個(gè)體釋放出來(lái)，讓其擺脫了身份等級(jí)、族群國(guó)家之枷鎖而成為自由之原子，后來(lái)者如洛克、孟德斯鳩之輩在修繕其理論的基礎(chǔ)上甚至為保障個(gè)體自由提供了制度上的現(xiàn)實(shí)出路;但是，真正只有到盧梭這里，自由作為人的一種內(nèi)在規(guī)定性才得以完成。對(duì)此，黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)的評(píng)論可謂一語(yǔ)中的:“自由的原則在盧梭這里出現(xiàn)了，它把這種無(wú)限的力量給予了把自己理解為無(wú)限者的人?！雹伲鄣拢莺诟駹?《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第234頁(yè)?？梢哉f(shuō)，正是因?yàn)榈玫搅藖?lái)自于盧梭的福音，黑格爾整個(gè)精神哲學(xué)的體系才有了方向。在涉及人之法律的客觀精神演進(jìn)一節(jié)，其開(kāi)端即為“自由”，而它所要達(dá)到的最終目的則是讓作為理念的自由化為實(shí)實(shí)在在的自由，即法。畢竟，法乃是自由的定在。②［德］黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第1、36頁(yè);［英］鮑桑葵:《關(guān)于國(guó)家的哲學(xué)理論》，汪淑鈞譯，商務(wù)印書(shū)館1995年版，第231、233、234 頁(yè)。

在某種程度上，甚至可以說(shuō)，自盧梭始，自由就成了人類的共同追求，它甚至超越了意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)執(zhí)。在描述未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)時(shí)，馬克思主義的經(jīng)典作家就將自由擺在首要位置，認(rèn)為未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)應(yīng)該是一個(gè)真正自由的社會(huì)。在他們看來(lái)，自由應(yīng)該成為人類奮斗的最終目標(biāo)?！按婺谴嬖谥A級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！雹垴R克思、恩格斯:《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社1997年版，第50頁(yè)。對(duì)此的分析可參見(jiàn)付子堂:《馬克思主義法律思想研究》，高等教育出版社2005年版，“人的自由發(fā)展觀”，第58—59頁(yè)。

盧梭之自由論述對(duì)后世的影響之所以如此之大，在于其論述的深刻，就此而論，盧梭對(duì)自由的關(guān)注遠(yuǎn)非其同時(shí)代的思想家可以比擬。而正是對(duì)自由的關(guān)注使他在自己的論證中依然保留了自然狀態(tài)并對(duì)其進(jìn)行詳細(xì)的考察，即便此時(shí)他已指出自然法對(duì)現(xiàn)代法律的建構(gòu)不再具有什么意義。對(duì)盧梭而言，自然狀態(tài)的重要性在于，在此狀態(tài)中，自然人具有徹底的獨(dú)立性，他不依賴任何人，徹底自由。自然狀態(tài)中的自然人乃是自由的樣板、標(biāo)準(zhǔn)。如此一來(lái)，在其前輩那里只有消極意義的自然狀態(tài)，在盧梭這里獲得了積極意義，自然狀態(tài)不但不是要被克服的對(duì)象，反而是人應(yīng)該時(shí)時(shí)回想的狀態(tài)，因?yàn)槲ㄓ写巳瞬拍苊靼鬃约旱淖杂杀举|(zhì)。如果真如霍布斯所說(shuō)，自然狀態(tài)關(guān)涉著人類的幸福與苦難，那么盧梭對(duì)自然狀態(tài)的論述則將這種“關(guān)涉”之意淋漓盡致地展現(xiàn)出來(lái)。

為了更明確這種意義，讓我們?cè)僖淮位氐阶匀粻顟B(tài)。自然狀態(tài)中，土地肥沃、森林茂盛、動(dòng)物分散于森林覆蓋的大地，而自然人則構(gòu)造完美、需求簡(jiǎn)單、完全聽(tīng)從于自然的安排，以自我保存為指向卻也不乏同情之心。豐沛的自然為需求簡(jiǎn)單的人提供了一切，“他在橡樹(shù)下飽餐，在隨便遇到的一條河溝里飲水，在供給他食物的樹(shù)下找對(duì)睡覺(jué)的地方”①［法］盧梭:《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第75頁(yè)。。他不需要任何人的幫助，也不需要與任何人建立持久的關(guān)系，更不需要通過(guò)與他人比較來(lái)提高自己，他自己就是一個(gè)完整的整體。他獨(dú)自漫步于森林中，盡情享受無(wú)邊的自由。

在盧梭這里，自然狀態(tài)成了一面鏡子，它反照出各個(gè)時(shí)代人類墮落的程度。這種方法被邁爾稱為“人類學(xué)差異”?！八匀说奶煨栽谖锓N歷史上實(shí)現(xiàn)的和生命史上可以實(shí)現(xiàn)的最佳可能性為基準(zhǔn)，將這種可能性的缺失、埋沒(méi)、失誤理解為人的蛻化變質(zhì)、扭曲和異化”②［德］邁爾:《盧梭〈論不平等〉的修辭和意圖》，朱雁冰譯，載劉小楓、陳少明主編:《柏拉圖的哲學(xué)戲劇》，上海三聯(lián)書(shū)店2003年版，第222—223頁(yè)。。其實(shí)，對(duì)此方法，盧梭也曾給予明確表述。他說(shuō)，將自然狀態(tài)與人類的文明狀態(tài)相比較，其內(nèi)容可以寫(xiě)成一部巨著。“在這一著作里，我們可以與自然狀態(tài)中的權(quán)利相對(duì)比，權(quán)衡一下各種政府的利弊。我們還可以把迄今所呈現(xiàn)的和未來(lái)世紀(jì)中由于政府的性質(zhì)以及時(shí)間所必然引起的變革而會(huì)呈現(xiàn)的不平等的各種不同形態(tài)揭露出來(lái)?！雹郏鄯ǎ荼R梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第144頁(yè)。

基于此方法進(jìn)行對(duì)比，文明人與野蠻人之間就會(huì)出現(xiàn)下列觸目驚心的景象。“文明人毫無(wú)怨聲地帶著他的枷鎖，野蠻人則絕不肯向枷鎖低頭，而且，他寧愿在風(fēng)暴中享自由，不愿在安寧中受奴役;正如一匹被馴服了的馬，耐心地忍受著鞭策和踢馬刺，而一匹未馴服的馬則一接近馬韁轡就豎起鬣毛，用蹄擊地，激烈地抗拒……我知道前一種人只是不斷地夸耀他們?cè)诩湘i下所享受的和平和安寧，其實(shí)是他們把最悲慘的奴隸狀態(tài)看成為和平。但是，當(dāng)我看到后一種人寧肯犧牲快樂(lè)、安寧、財(cái)富、權(quán)力甚至生命來(lái)保存他們這項(xiàng)唯一的財(cái)產(chǎn)——也就是喪失了這項(xiàng)財(cái)產(chǎn)的人那么蔑視的財(cái)產(chǎn)——的時(shí)候;當(dāng)我看到生來(lái)自由的一些野獸，因憎恨束縛向牢籠欄桿撞壞了頭的時(shí)候;當(dāng)我看到成千上萬(wàn)的赤裸裸的野蠻人，鄙視歐洲人的淫逸生活，只為保存他們的獨(dú)立自主而甘冒饑餓、炮火、刀劍和死亡的威脅的時(shí)候，我感到討論‘自由’的問(wèn)題，并不是奴隸們的事情?！雹芡?，第133—134頁(yè)。如此，在研究人類的時(shí)候，就不應(yīng)當(dāng)根據(jù)被奴役的人民的墮落狀態(tài)，而應(yīng)當(dāng)根據(jù)一切自由人為抵抗壓迫而做出的驚人之舉來(lái)判斷人的天性是傾向于奴役或反對(duì)奴役。在盧梭這里，此傾向是什么非常明確。這也是盧梭引用亞里士多德的那句話所要表達(dá)的真正含義，“不應(yīng)當(dāng)在變了質(zhì)的事物里而應(yīng)當(dāng)在合乎自然法則的事物里來(lái)觀察自然。”“合乎自然法則的事物”即是自然狀態(tài)及其中生活的自然人。

正是通過(guò)自然狀態(tài)的認(rèn)真研究，盧梭確定了人的本質(zhì)(nature)，即自由。正是基于此，盧梭才對(duì)任何扭曲人性的制度進(jìn)行猛烈的轟擊，而他對(duì)一切專制、一切不平等的批判才如此有力，如此不可辯駁。①這是《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》結(jié)尾部分討論的問(wèn)題，也是《社會(huì)契約論》第一卷第1—4章討論的主題，它們都有一個(gè)目的，將自由樹(shù)立為目標(biāo)并同時(shí)駁倒那些為專制辯護(hù)的理論。如此，我們也可看到《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》和《社會(huì)契約論》之間的關(guān)系。參見(jiàn)［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第130—149頁(yè);［法］盧梭:《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第8—20頁(yè)。馬克思的評(píng)論，“……盧梭不斷避免向現(xiàn)存政權(quán)作任何即使是表面上的妥協(xié)……”可謂一語(yǔ)中的。

二、砸碎一切自由的枷鎖

如前所述，一旦進(jìn)入社會(huì)，建立與他人的持久聯(lián)系，人就身陷枷鎖，不再自由。而且，情況更為嚴(yán)重的是，伴隨著各種枷鎖而來(lái)的是對(duì)奴役正當(dāng)性的論證。這些論證飾以真理的面目，以各種理由將主人和奴隸之間的關(guān)系確定下來(lái)，毫無(wú)顧忌宣稱主人具有統(tǒng)治之權(quán)，而奴隸只能接受統(tǒng)治。為了進(jìn)一步鞏固這種關(guān)系，這些論證甚至還被賦以道德的內(nèi)涵，以各種冠冕堂皇的言辭將被統(tǒng)治者被奴役的事實(shí)掩蓋起來(lái)，猶如點(diǎn)綴在枷鎖上的花瓣，久而久之，被統(tǒng)治者將徹底喪失自己自由，不能反抗，甚至不想反抗。然而，反抗才是唯一出路?！爱?dāng)人民被迫服從而服從時(shí)，他們做得對(duì);但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時(shí)，他們就做得更對(duì)。因?yàn)槿嗣裾歉鶕?jù)別人剝奪他們的自由時(shí)所根據(jù)的那種同樣的權(quán)利，來(lái)恢復(fù)自己的自由的，所以人民就有理由重新獲得自由;否則別人當(dāng)初奪去他們的自由就是毫無(wú)理由的了?！雹冢鄯ǎ荼R梭:《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第8頁(yè)。

不過(guò)，打破枷鎖、反抗桎梏的前提是駁倒形形色色為專制辯護(hù)的理論。就此而論，盧梭的進(jìn)路應(yīng)該是“破而后立”，首先要破除各種為專制辯護(hù)的理論，之后才是構(gòu)建自由共同體的基地?！耙?yàn)樵谌祟惿鐣?huì)上，再也沒(méi)有比被人稱為強(qiáng)弱貧富的那些外部關(guān)系更不穩(wěn)定的了，這些關(guān)系往往是由于機(jī)緣而不是由于智慧產(chǎn)生的，所以人類的各種制度，驟然一看，好像是奠基在流動(dòng)的沙灘上的一種建筑物。我們只有對(duì)這些制度仔細(xì)地加以研究;只有去掉這種建筑物周圍的灰塵和沙礫，才能見(jiàn)到這一建筑底層的不可動(dòng)搖的根基，才能學(xué)會(huì)尊重這一建筑的基礎(chǔ)?！雹伲鄯ǎ荼R梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第68頁(yè)。接下來(lái)，我們就跟隨盧梭批判的腳步，歷數(shù)一下當(dāng)時(shí)為專制制度辯護(hù)的各種理論。

(一)父權(quán)制

現(xiàn)代西方脫胎于中世紀(jì)，君主專制是當(dāng)時(shí)的普遍通行之政制，其理論基礎(chǔ)是“君權(quán)神授”。自文藝復(fù)興始，傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)開(kāi)始解體，一個(gè)新興的階層——市民階層開(kāi)始出現(xiàn)并強(qiáng)大起來(lái)，以他們?yōu)橹行男纬闪艘环N全新的生活方式——資產(chǎn)階級(jí)的生活方式。此階級(jí)對(duì)世俗利益的追求推動(dòng)著社會(huì)的世俗化，隨著其力量的增大，他們要求分享統(tǒng)治權(quán)，這嚴(yán)重地威脅著傳統(tǒng)的君主專制。“資產(chǎn)階級(jí)的這種發(fā)展的每一個(gè)階段，都伴隨著相應(yīng)的政治上的進(jìn)展。它在封建主統(tǒng)治下是被壓迫的等級(jí)，在公社里是武裝的和自治的團(tuán)體，在一些地方組成獨(dú)立的城市共和國(guó)，在另一些地方組成君主國(guó)中的納稅的第三等級(jí);后來(lái)，在工場(chǎng)手工業(yè)時(shí)期，它是等級(jí)君主國(guó)或?qū)Ｖ凭鲊?guó)中同貴族抗衡的勢(shì)力，而且是大君主國(guó)的主要基礎(chǔ);最后，從大工業(yè)和世界市場(chǎng)建立的時(shí)候起，它在現(xiàn)代的代議制國(guó)家里奪得了獨(dú)占的政治統(tǒng)治?，F(xiàn)代的國(guó)家政權(quán)不過(guò)是管理整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的共同事物的委員會(huì)罷了?！雹隈R克思、恩格斯:《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社1997年版，第29—30頁(yè)?？梢韵胍?jiàn)，資產(chǎn)階級(jí)來(lái)勢(shì)洶洶之時(shí)，茍延殘喘的“君主專制”必然進(jìn)一步聲明自己統(tǒng)治的正當(dāng)性。傳統(tǒng)制度從來(lái)不乏衛(wèi)道之士，君主專制也不例外，英國(guó)的菲爾默爵士(Sir Robert Filmer，1588—1685)就是他們中的佼佼者，他的《父權(quán)制》(Pattiarcha)一書(shū)影響極大，幾乎所有同時(shí)代的自由思想家都對(duì)之有過(guò)回應(yīng)。

菲爾默認(rèn)為，人們生來(lái)就屬于他們的父母，因而人類天生并不自由。父權(quán)或者說(shuō)父權(quán)的身份是“無(wú)限制的，也是不可能限制的”，因?yàn)樯系墼谑ソ?jīng)里面說(shuō)，“尊敬你的父親和母親”。為證明這一點(diǎn)，他動(dòng)用了亞當(dāng)這一權(quán)威，亞當(dāng)是上帝創(chuàng)造的第一個(gè)人，第一個(gè)男人，父權(quán)就始于他，這種權(quán)利一直繼續(xù)下去直到洪水時(shí)代。此后這種權(quán)利跟隨著挪亞和他的兒子們走出方舟，建立并支持了人世間的一切君王，直到以色列人被埃及人所統(tǒng)治。此時(shí)，父權(quán)受到了抑制，但是最終上帝通過(guò)賜予以色列人諸王的方式將這種權(quán)利徹底確立下來(lái)。如此看來(lái)，父權(quán)不單是亞當(dāng)?shù)臋?quán)利，而且還是其一切后繼者的權(quán)利。上帝創(chuàng)造亞當(dāng)是為了讓他支配全世界，讓他成為全世界的王，而后繼者們因?yàn)槔^承的原因也享有這種王權(quán)，“君王們根據(jù)親權(quán)繼承對(duì)最高權(quán)限的行使”。上帝規(guī)定亞當(dāng)?shù)淖罡邫?quán)力是無(wú)限的，其范圍廣大，是基于其意志的一切行為。亞當(dāng)如此，其他一切具有最高權(quán)力的人當(dāng)然也不例外，而與此相符合的制度當(dāng)然非君主專制莫屬。①參見(jiàn)［英］菲爾默:《父權(quán)制》，載Johann P.Sommerville編:《“父權(quán)制”及其他作品》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年版，劍橋政治思想原著系列(影印本);［英］洛克:《政府論》(上篇)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版。

現(xiàn)代自然法思想的代表，資產(chǎn)階級(jí)生活方式的證成者洛克曾對(duì)該著作進(jìn)行逐條批判，此批判構(gòu)成了《政府論》的“上篇”。②洛克這樣安排似乎在告訴我們，《政府論》下篇是基于上篇，即“政府的真正起源、范圍和目的”首先基于對(duì)專制制度的批判，但是后人對(duì)洛克的理解往往集中于下篇。《政府論》的中譯本明顯體現(xiàn)出這一點(diǎn)，《政府論》下篇的翻譯早于上篇近20年，在《政府論》上篇出版時(shí)，“編者的話”曾這樣說(shuō)，“一般公認(rèn)下篇更富有理論價(jià)值。所以我們于六十年代先行出版了下篇的譯本，并附有長(zhǎng)篇序言?，F(xiàn)再將上篇翻譯出版，以竟全書(shū)，供學(xué)術(shù)界參考?！逼鋵?shí)，不明白上篇的重要性就無(wú)法理解下篇所要達(dá)到的意圖。正如拉斯萊特所說(shuō)，《政府論》是“一部‘論政府’，有開(kāi)頭，有中間，也有結(jié)尾，而不是像現(xiàn)在的評(píng)論家認(rèn)為的那樣，存在著兩篇獨(dú)立的論文。”參見(jiàn)［英］彼得·拉斯萊特:《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，馮克利譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007年版，第三部分，“《政府論兩篇》和1688年革命”?？梢钥隙?，洛克之所以能對(duì)《父權(quán)制》展開(kāi)深入的批判在于他有了一個(gè)新的立場(chǎng)——現(xiàn)代自然法思想。不過(guò)，洛克采取其一貫的做法，將自己的批判包上正統(tǒng)的外衣，因而，在文本上，洛克更多的還是展示圣經(jīng)上的依據(jù)，自然法思想只是零星點(diǎn)綴其間，指出其最重要的問(wèn)題，例如，有關(guān)人最基本的權(quán)利乃是自我保存這一點(diǎn)在上篇就被提出來(lái)了。③參見(jiàn)［英］洛克:《政府論》(上篇)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第76頁(yè)。如果說(shuō)洛克的批判因顯得正統(tǒng)而具有妥協(xié)性的話，盧梭的批判則沒(méi)有一絲妥協(xié)，直指問(wèn)題的核心，甚至對(duì)于菲爾默所憑借的亞當(dāng)權(quán)威，他都以調(diào)侃的方式一帶而過(guò)。他說(shuō)，如果誰(shuí)是專制君主得從其是否是亞當(dāng)?shù)暮笠醽?lái)證明，那么他也有可能是君主?！拔彝耆珱](méi)有談到亞當(dāng)王或者挪亞皇，也就是那劃分了全世界的三大君王的父親，雖然有人認(rèn)為在他們的身上也可以看到像薩土林的兒子一樣的行為。我希望人們會(huì)感謝我的這種謙遜，因?yàn)?，作為這些君主之一的一個(gè)直系苗裔，或許還是長(zhǎng)房的后代，何以知道考訂起族譜來(lái)，我就不會(huì)被發(fā)現(xiàn)是全人類合法的國(guó)王呢?無(wú)論如何，人們絕不會(huì)不同意亞當(dāng)曾是全世界的主權(quán)者，真如魯濱孫只要是他那荒島上的唯一居民，便是島上的主權(quán)者一樣。并且這種帝國(guó)還有著這樣的好處，即國(guó)君可以安享王位，無(wú)須害怕叛亂、戰(zhàn)爭(zhēng)或謀篡?！雹伲鄯ǎ荼R梭:《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第12頁(yè)。

盧梭認(rèn)為，雖然家庭生活與國(guó)家統(tǒng)治有相似之處，但存在本質(zhì)差異，不能以前者中的父權(quán)來(lái)證明后者中的統(tǒng)治正當(dāng)性。人類在脫離自然狀態(tài)后所經(jīng)歷的第一階段是家庭和私有制的階段。家庭為人提供了最初的交往平臺(tái)，在此意義上，家庭乃是最初的社會(huì)。家庭成員之間的經(jīng)常交往構(gòu)成了一個(gè)集體，也產(chǎn)生了人類感情中最溫柔的感情:夫婦之愛(ài)和父母之愛(ài)。不過(guò)，孩子們只有在需要父親養(yǎng)育的時(shí)候，才依附于父親。這種需要一旦停止，原有的聯(lián)系也就解體。此時(shí)，孩子解除了對(duì)父親的服從，而父親解除了他應(yīng)該給予孩子的照顧，“雙方都同等地恢復(fù)了獨(dú)立狀態(tài)”。如果他們還要繼續(xù)生活在一起，那就不是靠自然，而是靠意愿了。因?yàn)槿诵缘氖滓▌t是自我保存，因而“一個(gè)人一旦達(dá)到有理智的年齡，可以自行判斷維護(hù)自己生存的適當(dāng)方法時(shí)，他就從這時(shí)候起成為自己的主人?！币坏┏墒?，身處同一屋檐下孩子和父親就得依靠約定而非自然情感。

總之，家庭只能建立在家庭成員的相互約定之上，這種約定甚至不能擴(kuò)展到下一代人。因而父權(quán)不可能從亞當(dāng)一直傳下來(lái)，并成為充當(dāng)君主專制的理由。就以約定為基礎(chǔ)這一點(diǎn)，家庭和政治社會(huì)一致，甚至可以把家庭看作政治社會(huì)的模型，“首領(lǐng)就是父親的影子，人民就是孩子的影子?！笔最I(lǐng)和人民、父親和孩子都是約定之平等主體的雙方。不過(guò)，即使家庭和政治社會(huì)如此類似，也要明確兩者之間的差別。就家庭而言，約定主體雙方的平等并不能抹去那“最溫柔的感情”，因而“父子之愛(ài)就足以報(bào)償父親對(duì)孩子的關(guān)懷”;對(duì)政治社會(huì)來(lái)說(shuō)，約定主體雙方并不存在什么“最溫柔的感情”，因而首領(lǐng)往往以“發(fā)號(hào)施令”來(lái)統(tǒng)治人民。如此，那些鼓吹君主像父親一樣慈愛(ài)，應(yīng)該授予其專制權(quán)的觀點(diǎn)就顯得荒謬無(wú)理。②［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第134—135頁(yè);盧梭:《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第9—10頁(yè);盧梭:《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第1—4頁(yè)。

總之，父權(quán)根本不能成為專制的理由。

(二)最強(qiáng)者的權(quán)利

舉目望去，視野所及的人類社會(huì)都充滿不平等，在其中，一部分人統(tǒng)治著另一部分人，統(tǒng)治者力量強(qiáng)大，飛揚(yáng)跋扈，被統(tǒng)治者則任勞任怨，卑微懦弱。以此為據(jù)，有學(xué)者提出，強(qiáng)者因其強(qiáng)大就擁有統(tǒng)治的權(quán)利，而弱者因其弱小就只能被統(tǒng)治，因而社會(huì)起源于“強(qiáng)者的征服”或“弱者的聯(lián)合”。持此主張的學(xué)者即是承認(rèn)征服權(quán)的格勞秀斯和普芬道夫。

關(guān)于強(qiáng)者的征服，這些理論家認(rèn)為，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，強(qiáng)者打敗了弱者，為了活命，弱者轉(zhuǎn)讓自身自由以獲取存活之權(quán)，強(qiáng)者也取得統(tǒng)治弱者的理由，或者正當(dāng)性。盧梭認(rèn)為，該理論極為荒謬。在自然狀態(tài)中和在“一切都處于法律權(quán)威之下”的社會(huì)狀態(tài)中都不存在戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，因?yàn)樵谇耙粻顟B(tài)中人與人之間老死不相往來(lái)，沒(méi)有經(jīng)常性的聯(lián)系，不會(huì)成為仇敵，更不會(huì)出現(xiàn)你死我活的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài);而在后一狀態(tài)中，人與人之間雖然聯(lián)系密切，常相往來(lái)，但他們各自擁有的一切都為法律所規(guī)定，他們之間因交往而形成的關(guān)系都有法律依據(jù)，為法律所統(tǒng)治，同樣不可能陷入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。因而，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)只能在兩種情況下出現(xiàn):其一，私有權(quán)得以確立。整個(gè)社會(huì)劃分為貧富兩大陣營(yíng)，窮人為活命而奪取富人之財(cái)產(chǎn)，而富人竭力保護(hù)自己的財(cái)產(chǎn)。其二，族群得以形成。整個(gè)人類劃分為各個(gè)不同的民族，各民族為了自己的生存空間而相互廝殺。就前一種情況，如前所述，盧梭在“第二論”中已給出答案，窮人與富人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果并不是一方對(duì)另一方的徹底征服，而是在富人的欺騙下建立社會(huì)與法律，然而欺騙并不能作為權(quán)利或者正當(dāng)性的基礎(chǔ)。最后，就民族與民族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，盧梭認(rèn)為，在征服民族與被征服民族之間，除非被征服民族獲得完全的自由，選擇征服者作為自己的首領(lǐng)，否則，他們就仍然處在戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中。因?yàn)楸徽鞣褡宓那荒鼙灰暈橐环N權(quán)宜之計(jì)，他們可以根據(jù)情勢(shì)而隨時(shí)反抗，他們的行為并沒(méi)有任何不正當(dāng)?？梢?jiàn)，在被迫之下接受的統(tǒng)治(即使雙方之間還簽訂了條約)并非建立于正當(dāng)性上的統(tǒng)治，征服者的統(tǒng)治也不是什么權(quán)利。

關(guān)于弱者的聯(lián)合，這些理論家們認(rèn)為，如果為了活命，一個(gè)人可以轉(zhuǎn)讓其自由而成為另一個(gè)人的奴隸。那么為了保存生命和確保太平，全體人民也可以轉(zhuǎn)讓其自由而成為一個(gè)國(guó)王的臣民。對(duì)此，盧梭給予了有力反駁。盧梭將轉(zhuǎn)讓分為兩種意思——出賣和奉送，并進(jìn)而指出不管是哪一種意思都無(wú)法證明轉(zhuǎn)讓自由的正當(dāng)性。如前所述，盧梭指出，生命和自由是人得自造物主的兩種稟賦，人無(wú)權(quán)擅自處置。而且即使承認(rèn)能以出賣作為理由而將自由轉(zhuǎn)讓給他人，它也僅能適用于個(gè)人，即個(gè)人為了活命而出賣自己，卻不能適用于全體人民，因?yàn)樗麄兪巧a(chǎn)者，是他們養(yǎng)活了自己和國(guó)王，因而不存在為了活命而將自己交出去的道理。不但如此，盧梭還進(jìn)一步指出，全體人民也斷不可用“確保國(guó)內(nèi)太平”來(lái)作為出賣自己的理由，因?yàn)閷Ｖ浦鞯呢澢蟪Ｊ谷嗣裣萑霊?zhàn)爭(zhēng)而非永久和平。①［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第130、132頁(yè);盧梭:《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第14—20頁(yè)。

就“強(qiáng)”和“弱”的含義而言，它們也不能提供一種確定的正當(dāng)性。它們的含義曖昧不明，到底何謂“強(qiáng)”、何謂“弱”并沒(méi)有一個(gè)確切的標(biāo)準(zhǔn)，兩者僅有一種相對(duì)的意義?，F(xiàn)實(shí)中，強(qiáng)與弱往往隨著形勢(shì)作相應(yīng)變動(dòng)，甚至走向反面，強(qiáng)變?nèi)醵跎鷱?qiáng)。如果強(qiáng)力能形成權(quán)利，奠立正當(dāng)性，那么誰(shuí)最強(qiáng)誰(shuí)就具有當(dāng)然的統(tǒng)治權(quán)。然而，形勢(shì)變遷、世事變幻，最強(qiáng)者并不能保證永遠(yuǎn)是最強(qiáng)者，因而但凡有一種能凌駕于“原最強(qiáng)者”之上的強(qiáng)力，“原最強(qiáng)者”的統(tǒng)治也就讓位于他人了。因而，最強(qiáng)者依靠強(qiáng)力的統(tǒng)治只能是一種一時(shí)的統(tǒng)治、短暫的統(tǒng)治、權(quán)宜的統(tǒng)治，只要人們不服從而能不受到懲罰，人們就可以正當(dāng)?shù)夭辉俜??？梢?jiàn)強(qiáng)者的統(tǒng)治并非確實(shí)的統(tǒng)治，更不是一種權(quán)利。不但如此，以強(qiáng)力為基礎(chǔ)的統(tǒng)治只能是暴力的舞臺(tái)。在盧梭看來(lái)，既然強(qiáng)者總是有理，那么問(wèn)題的關(guān)鍵就不在于強(qiáng)者何以有理，而是在于如何成為最強(qiáng)者。如何成為最強(qiáng)者不倚空談而靠行動(dòng)，只有在行動(dòng)中才能證明自己是否是最強(qiáng)者，因而不管是否是最強(qiáng)者，人們都會(huì)放手一搏，最終的結(jié)果只能是戰(zhàn)火連天。如此正當(dāng)性又是哪門子正當(dāng)性呢?盧梭甚至說(shuō)，最強(qiáng)者的權(quán)利本來(lái)就是一種譏諷，因而僅僅強(qiáng)調(diào)赤裸裸的強(qiáng)力，構(gòu)成社會(huì)統(tǒng)治之正當(dāng)性的理論根本騙不了人。②［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第130—131頁(yè);盧梭:《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第12—14頁(yè)。然而，如果將這種強(qiáng)者的權(quán)利加上一件“契約”外衣的話，情況就不那么簡(jiǎn)單了。

(三)不平等的契約

在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》中，盧梭描述了人類演化的幾個(gè)階段，在人類演進(jìn)的第三階段末尾，人類普遍分為窮人和富人，為爭(zhēng)奪財(cái)產(chǎn)，雙方陷入沒(méi)完沒(méi)了的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，它將人類推到毀滅的邊緣。戰(zhàn)爭(zhēng)中，富人所遭受的損失最直接最明顯。為保護(hù)財(cái)產(chǎn)，富人謀劃了一種能將反對(duì)自己的力量轉(zhuǎn)換為保護(hù)自己的生力軍的制度。而要達(dá)到這一點(diǎn)，必須動(dòng)之以情，曉之以理，不斷提請(qǐng)大眾相信，無(wú)法律的自然狀態(tài)如此恐怖，在其中，人與人就像狼與狼一樣，相互掠奪、互相廝殺，長(zhǎng)此以往，其結(jié)果就是所有人都可能面臨最令人恐怖的暴死。為避免此結(jié)局，大家得團(tuán)結(jié)起來(lái)，相互約定，簽訂契約，轉(zhuǎn)讓自我裁判之權(quán)，將其交給“某個(gè)人或某群人”，以此為中心團(tuán)結(jié)所有力量形成一個(gè)強(qiáng)大共同體并訂立法律。通過(guò)法律，對(duì)內(nèi)維護(hù)和平與安定，對(duì)外抵御外侮和侵略。

當(dāng)然，為保證“某個(gè)人或某群人”能有效實(shí)施管理，確實(shí)保障國(guó)內(nèi)和平，則必須確保他或他們具有強(qiáng)大力量足以威懾膽敢違法之人，否則法律將形同虛設(shè)。很明顯，這是霍布斯的理論。①霍布斯身處的時(shí)代戰(zhàn)火紛飛，一片混亂，迫切需要一個(gè)強(qiáng)有力的政權(quán)來(lái)收拾殘局。此政權(quán)的最佳備選是傳統(tǒng)的君主專制制度，然而為君主專制辯護(hù)的傳統(tǒng)理論——“君權(quán)神授”已處于風(fēng)雨縹緲之中，菲爾默《父權(quán)制》引起的一片討伐之聲即是明證。為此，霍布斯以一種全新的理論——“社會(huì)契約論”為基礎(chǔ)重新詮釋君主專制制度。其實(shí)，就當(dāng)時(shí)的“后克倫威爾”時(shí)代的英格蘭社會(huì)而言，確立君主專制不僅是當(dāng)權(quán)者的想法，也是社會(huì)大眾的心聲，“國(guó)王‘應(yīng)該重登王位’，這確實(shí)是人民的愿望。這幾個(gè)出自民眾肺腑的字眼，對(duì)貴族和富人同樣有極大的吸引力。這些字沖破軍政長(zhǎng)官及其追隨者的統(tǒng)治，成為悅耳的歌聲，像長(zhǎng)了翅膀一樣在每個(gè)村莊和采邑傳誦:在阿拉拉特山上，我仍然充滿希望;盼來(lái)一只和平鴿，把她喜愛(ài)的橄欖枝帶到水鄉(xiāng)。那么我將等到水落，似乎一塊石頭壓在我的心窩。不聽(tīng)到國(guó)王重登王位的消息，我永遠(yuǎn)不會(huì)快活”。參見(jiàn)［英］丘吉爾:《英語(yǔ)民族史》(第二卷)，薛力敏、林林譯，南方出版社2004年版，第246頁(yè)。

對(duì)此，盧梭指出其欺騙性，道破其壓迫本質(zhì)。既然富人已經(jīng)占有所有財(cái)產(chǎn)，窮人已經(jīng)窮得一無(wú)所有，那么“法律面前人人平等，法律保護(hù)所有人的財(cái)產(chǎn)”就只對(duì)富人有意義，對(duì)窮人則毫無(wú)用處。因而，有法律保護(hù)，富人的財(cái)產(chǎn)更加穩(wěn)固，窮人的生活更加悲慘。②后來(lái)馬克思、恩格斯對(duì)資本主義虛偽性的批判也正是基于此點(diǎn)展開(kāi)。恩格斯曾強(qiáng)調(diào):“我們?cè)诒R梭那里已經(jīng)可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進(jìn)程，而且還在他的詳細(xì)敘述中可以看到和馬克思所使用的完全相同的整整一系列辨證的說(shuō)法;按本性說(shuō)是對(duì)抗的、包含著矛盾的過(guò)程，一個(gè)極端向它的反面的轉(zhuǎn)化，最后，作為整個(gè)過(guò)程的核心的否定的否定。”(《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第483頁(yè))可以說(shuō)，馬克思主義經(jīng)典作家的思想中所蘊(yùn)含的批判力度與盧梭對(duì)資本主義的批判一脈相承。為此，西方馬克思主義的重要流派——新實(shí)證主義的馬克思主義——直接將馬克思與盧梭聯(lián)系起來(lái)，其代表人物德拉—沃爾佩(Galvano della Volpe，1895—1968)的代表作就名為《盧梭與馬克思》。參見(jiàn)［意］德拉—沃爾佩:《盧梭與馬克思》，趙培杰譯，重慶出版社1993年版。

其次，盧梭指出，該理論的論證前后不一、邏輯矛盾。既然人人生而自由，自由乃是人的本質(zhì)，那么人類脫離自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的目的也應(yīng)該是為了自由，而不是為了使自己陷于奴役。因而認(rèn)為人們一開(kāi)始就會(huì)無(wú)條件地、永遠(yuǎn)地投入一個(gè)專制主的懷抱，認(rèn)為本質(zhì)上是自由的人所想到的惟一出路就是投身他人，建立奴隸制，未免太不合理。盧梭發(fā)出了類似洛克一樣的質(zhì)疑。“然而，如果認(rèn)為人民一開(kāi)始就會(huì)無(wú)條件地、永遠(yuǎn)地投入一個(gè)專制主人的懷抱，認(rèn)為無(wú)所畏懼的和未經(jīng)馴服的人們所想到的第一個(gè)維護(hù)公共安全的方法就是投身于奴隸制，那也是不大合理的。事實(shí)上，如果不是為了防止受壓迫，不是為了保護(hù)可以說(shuō)構(gòu)成他們生存要素的財(cái)產(chǎn)、自由和生命，他們?yōu)槭裁匆o自己找出一個(gè)統(tǒng)治者呢?而且，在人與人的關(guān)系上，一個(gè)人所能遭到的最大不幸，就是看到自己受另一個(gè)人的任意支配，如果一個(gè)人為了保存他僅有的這些東西才需要首領(lǐng)的援助，他卻一開(kāi)始就自愿地放棄了這些僅有的東西而把它們交給一個(gè)首領(lǐng)，這豈不是違背常識(shí)嗎?對(duì)于如此寶貴的權(quán)利的讓與，首領(lǐng)能給他們以什么相等的代價(jià)呢?如果他以保護(hù)他們?yōu)榻杩?，竟敢?qiáng)求這種權(quán)利的讓與，他們立刻就會(huì)以諷刺的口吻回答他說(shuō):‘?dāng)橙藢?duì)我們也不過(guò)如此吧!’人民之所以要有首領(lǐng)，乃是為了保衛(wèi)自己的自由，而不是為了使自己受奴役，這是無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)，同時(shí)也是全部政治法的基本準(zhǔn)則。普林尼曾對(duì)圖拉真說(shuō):我們所以擁戴一個(gè)國(guó)王，為的是他能保證我們不作任何主人的奴隸。”①［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第132頁(yè)。參見(jiàn)［英］洛克:《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第85頁(yè)。就契約內(nèi)涵本身來(lái)看，要證明這樣的契約具有正當(dāng)效力異常困難，它只約束一方當(dāng)事人，一切義務(wù)都由這一方來(lái)承擔(dān)，另一方則不承擔(dān)任何責(zé)任，不但如此，承擔(dān)責(zé)任的一方最終還要受到損害。

所有這些為專制制度辯護(hù)的理論與現(xiàn)實(shí)中的政權(quán)形成某種共謀，前者為后者提供理論基礎(chǔ)。如果現(xiàn)實(shí)的專制制度是枷鎖，那么為之辯護(hù)的理論就是點(diǎn)綴在其上的小花，它遮蓋了專制本身的殘酷。尤其嚴(yán)峻的是，人們因?yàn)殚L(zhǎng)期戴著這種枷鎖，業(yè)已習(xí)慣，去除它勢(shì)必引起不便，因而甚至他們也反對(duì)做出任何變革。當(dāng)這一切都順理成章之時(shí)，人類不平等就達(dá)到了頂峰，在其中只剩下暴君和奴才，甚至他們之間還經(jīng)常轉(zhuǎn)換角色?！氨┚挥性谒亲顝?qiáng)者的時(shí)候，才是主子;當(dāng)他被驅(qū)逐的時(shí)候，他是不能抱怨暴力的。以絞殺或廢除暴君為結(jié)局的起義行動(dòng)，與暴君前一日任意處理臣民生命財(cái)產(chǎn)的行為是同樣合法。暴力支持他;暴力也推翻他。一切事物是這樣按照自然的順序進(jìn)行著，無(wú)論這些短促而頻繁的革命的結(jié)果如何，任何人都不能抱怨別人的不公正，他只能怨恨自己的過(guò)錯(cuò)或不幸?！雹伲鄯ǎ荼R梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第146頁(yè)。善的觀念、正義的原則消失了，人又重新將自己交給偶然，不過(guò)不是自然的偶然而是暴力的偶然。

如此，人何去何從?

三、自由的指向

跟隨盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》當(dāng)中的腳步，我們從純粹的自然狀態(tài)來(lái)到人類不平等的頂端，來(lái)到人類最悲慘的狀態(tài)。②盧梭暗示，這就是他所生活的專制時(shí)代。在不平等的這一階段，盧梭進(jìn)行了唯一的一次時(shí)事評(píng)論，引用了1667年以法國(guó)國(guó)王路易十四的名義并根據(jù)他的命令刊行的一部名著中的一段話?！耙虼耍覀儧Q不應(yīng)當(dāng)說(shuō)君主可以不受他本國(guó)法律的支配，因?yàn)榕c此相反的命題乃是萬(wàn)民法上的一條真理，雖然這條真理有時(shí)為阿諛?lè)畛姓咚?，但賢明的國(guó)王總是像國(guó)家的保護(hù)神一樣來(lái)保護(hù)這一真理。我們?nèi)绻蚕衩髦堑陌乩瓐D那樣地說(shuō):一個(gè)王國(guó)的完美無(wú)缺的幸福在于臣民服從國(guó)王，國(guó)王服從法律，而法律是公正的，并且永遠(yuǎn)面向公眾的幸福，那是多么更為合理啊!”在這里，在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》里第一次，也是唯一一次提及法蘭西的國(guó)王們，也只有在這里出現(xiàn)了路易十四的名字。盧梭恰恰在對(duì)專制君主政體的正當(dāng)性進(jìn)行最有遠(yuǎn)見(jiàn)、哲學(xué)上最堅(jiān)決的進(jìn)攻的一個(gè)段落里，提到專制君主政體的化身——太陽(yáng)王國(guó)。而且，他譴責(zé)臣民志愿放棄作為可能正當(dāng)性基礎(chǔ)的自由，從而否認(rèn)“以純?nèi)诵缘氖侄巍笔菍Ｖ平y(tǒng)治正當(dāng)化的最大可能性。盧梭以引自“以路易十四的名義和受其委托公布”的“一篇名文”中的一段話，利用了曾統(tǒng)治法國(guó)的一切君主中最專制的君主的權(quán)威來(lái)徹底批判專制主義。路易十四似乎作為主要證人被用來(lái)反對(duì)使國(guó)王凌駕于法律之上的學(xué)說(shuō)。參見(jiàn)［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第135頁(yè)。［德］邁爾:《盧梭〈論不平等〉的修辭和意圖》，朱雁冰譯，載劉小楓、陳少明主編:《柏拉圖的哲學(xué)戲劇》，上海三聯(lián)書(shū)店2003年版，第201—203頁(yè)。盧梭宣稱，“人啊，請(qǐng)聽(tīng)吧!這是你的歷史”③［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第72頁(yè)。。然而，歷史的兩端是如此不同，原初的自然狀態(tài)在君主專制的映襯下顯得如此純潔、如此自由且令人向往。真所謂，“我們不斷地在回顧它，并且離開(kāi)了它我們就不能不感到遺憾”①［法］盧梭:《論科學(xué)與藝術(shù)》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1963年版，第27頁(yè)。。果真這樣，則只要能回到自然狀態(tài)，一切問(wèn)題都迎刃而解了。

然而，自然狀態(tài)和文明狀態(tài)之間的距離如此之大，以至于人已經(jīng)遺忘掉了“曾把人類從自然狀態(tài)引向文明狀態(tài)的那些道路”，人類已然迷失。②［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第146頁(yè)。而且，即便可以找到，人類也無(wú)法回去，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)與文明狀態(tài)全然不同，自然人與文明人如此懸殊。如前所述，自然人在自然狀態(tài)中之所以如此自由在于其對(duì)自然法的遵守，自然法讓自然的人與自然的自然融為一體。自然狀態(tài)中，土地肥沃、森林茂盛、動(dòng)物分散于森林覆蓋的大地，這一切為自然人提供了他所需要的一切。然而隨著人類文明的進(jìn)展，土地的開(kāi)墾，土地變得越來(lái)越貧瘠，而且為了在土地上種植可以養(yǎng)活人的作物則必須砍伐森林，而人類的活動(dòng)則使得原初與人類和諧相處的動(dòng)物四處奔散，最初的自然狀態(tài)已然遭到破壞。③托克維爾在美國(guó)考察民主的時(shí)候曾仔細(xì)分析過(guò)印第安人(盧梭認(rèn)為他們就是漫步森林中的自然人)的滅亡，“在世世代代居住在新英格蘭境內(nèi)的印第安諸部中，納拉干部、莫西干部和佩科特部，除了留在人們的記憶中，早已不復(fù)存在了;我見(jiàn)到過(guò)幾個(gè)僅存的易洛魁人，他們都在以討飯維持生活。我方才提到的諸部，昔日曾布滿于北美各地，甚至發(fā)展到海岸?，F(xiàn)在，只有深入到內(nèi)陸100多里約，才能見(jiàn)到印第安人。這些野蠻人不僅向內(nèi)陸逃離，而且正在逐漸滅亡。隨著印第安人的遠(yuǎn)遷徙和死亡，便不斷遷來(lái)大量的居民而把他們的地盤住滿。在人類的歷史上，還沒(méi)有見(jiàn)過(guò)一個(gè)發(fā)展得如此驚人而消失得又如此迅速的民族。”而這種結(jié)果正是由文明歐洲人的殖民活動(dòng)引起的，歐洲人在美洲的墾殖活動(dòng)使得動(dòng)物四下逃散，以動(dòng)物為生的印第安人也只能跟著動(dòng)物四處遷徙?？梢韵胍?jiàn)，當(dāng)歐洲人的墾殖遍布整個(gè)美洲大陸時(shí)，印第安人也就滅亡了。托克維爾感嘆，歐洲人用一種最文明的方式將印第安人徹底滅絕了。參見(jiàn)［美］托克維爾:《論美國(guó)的民主》(上卷)，董果良譯，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第十章。

最嚴(yán)重的或許還不是遭到破壞的自然狀態(tài)，而是敗壞的文明人。自然人只喜愛(ài)寧?kù)o和自由，他只愿自由自在地過(guò)閑散的生活，“即使斯多葛派的恬靜也比不上他對(duì)身外一切事物的那種淡漠”，因而他自然而然地遵守著自然法。然而，社會(huì)中的人卻終日勤勞，他們往往為尋求更加勤勞的工作而不斷地流汗、奔波和焦慮。而且與自然人只過(guò)自己的生活不同，社會(huì)中的人則只知道生活在他人的意見(jiàn)中，“他們對(duì)自己生存的意義的看法都是從別人的判斷中得來(lái)的”。這樣的文明人必然欲望強(qiáng)烈，自然法的微弱之聲無(wú)法送入他的耳朵，必須用極其嚴(yán)厲的法律來(lái)約束?！霸斐晌拿魅酥粮咝腋５臇|西，反而會(huì)使野蠻人陷于絕望?！雹伲鄯ǎ荼R梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第146—148頁(yè)。如此差異，決定了“兩種人”只能在與自己本性相符的法律下生活。

因而，讓文明人回到原初的自然狀態(tài)根本不可能。那么，人類是否將因?yàn)椴荒芑氐皆踝匀粻顟B(tài)而永遠(yuǎn)停留在悲慘之中，直到終了?人有沒(méi)有選擇的可能?從盧梭自己的理論體系看來(lái)，選擇的可能依然存在。

一方面，盧梭認(rèn)為，以前的政治機(jī)構(gòu)之所以不斷陷入困境，走向?qū)Ｖ颇耸且驗(yàn)椤罢軐W(xué)和經(jīng)驗(yàn)的缺乏”，因而即便那些“最賢明的立法者盡了一切努力，政治狀態(tài)總是不完善的”，它都仍然只是偶然的產(chǎn)物。②同上，第131頁(yè)。另一方面，盧梭也認(rèn)為，由于人具有自我完善的能力，因而人的理性在偶然原因的作用下會(huì)形成一種必然向前的趨勢(shì)，理性也會(huì)逐漸完善起來(lái)。在某個(gè)時(shí)刻，或許人類的理性就能達(dá)到充分的發(fā)展，人就可能完全認(rèn)識(shí)世界，認(rèn)識(shí)自己，進(jìn)而把握自己。在政治法律的層面，人類就可能在穩(wěn)固的基礎(chǔ)上建立起公共權(quán)利，這樣建立的社會(huì)就可以避免以前社會(huì)所存在的不完善，有力確保人的自由，或者說(shuō)，這種社會(huì)的目標(biāo)就是人的自由，其樣板就是自然狀態(tài)。③恩格斯對(duì)此的評(píng)論也蘊(yùn)含著這種希望，“這樣，不平等又重新轉(zhuǎn)變?yōu)槠降龋皇寝D(zhuǎn)變?yōu)闆](méi)有語(yǔ)言的原始人的舊的自發(fā)的平等，而是轉(zhuǎn)變?yōu)楦呒?jí)的社會(huì)契約的平等。壓迫者被壓迫。這是否定的否定?！薄恶R克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第483頁(yè)。簡(jiǎn)言之，人可能在理性之基上重建社會(huì)，進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，在此狀態(tài)中，人仍像自然狀態(tài)中的自然人一樣自由。這是盧梭那篇思考得最為長(zhǎng)久的“論文”(Treatise)所要解決的問(wèn)題，此論文即是《社會(huì)契約論》。①必須注意的是，我們用同一個(gè)中文詞“論文”翻譯了“Discourse”和“Treatise”，但這二者在盧梭那里有不同的用法，盧梭分別用它們來(lái)指稱他不同的著作。他把他的下列著作稱為“Discourses”:《論科學(xué)與藝術(shù)》、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《論英雄的美德》、《論財(cái)富》。前三篇都是由科學(xué)院所發(fā)起的競(jìng)賽論文，因此都要求它們具有演說(shuō)詞雄辯的特點(diǎn)，而且至少也要顯得適合于大眾傳播。因而它們比起正規(guī)的論文“Treatises”來(lái)說(shuō)顯得更加的大眾化。盧梭以“Treatises”來(lái)指稱他下列的著作:《社會(huì)契約論》、《愛(ài)彌爾》。這種著作基于嚴(yán)格的推導(dǎo)，更適合特定的人閱讀。而所謂的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》是他為法國(guó)《百科全書(shū)》寫(xiě)的一個(gè)詞條，“論文(Discourse)”是第一個(gè)沒(méi)有被授權(quán)的出版者出版單行本的時(shí)候所加的。參見(jiàn)［法］盧梭:《“論文”及其他早期政治著作》，古熱維奇編譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年版，劍橋政治思想原著系列(影印本)，編者注釋，第321頁(yè)?！墩撊祟惒黄降鹊钠鹪春突A(chǔ)》的結(jié)論，預(yù)示著《社會(huì)契約論》的前提。②當(dāng)然，《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》與《社會(huì)契約論》之間的這種關(guān)系只是一種理論上的邏輯關(guān)系，而非一種事實(shí)上的歷史聯(lián)系。也就是說(shuō)，我們不能把從《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中所描述的自然狀態(tài)到《社會(huì)契約論》中所描述的社會(huì)狀態(tài)看作是一個(gè)已經(jīng)發(fā)生，或者是將要發(fā)生的歷史過(guò)程。雖然盧梭已經(jīng)預(yù)言歐洲即將發(fā)生革命，王公貴族們必將被推翻，但是他并沒(méi)有明言他在《社會(huì)契約論》中所設(shè)想的社會(huì)將一定會(huì)實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，盧梭雖然賦予了歷史以極為重要的作用，但他并沒(méi)有創(chuàng)立一種歷史哲學(xué)，因而他也并非一個(gè)歷史主義者。歷史主義者必須假定一個(gè)絕對(duì)的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代或者已經(jīng)到來(lái)(黑格爾)，或者將會(huì)到來(lái)(馬克思)。在這個(gè)絕對(duì)的時(shí)刻，一切思想的根本性質(zhì)都將暴露無(wú)遺。黑格爾就認(rèn)為，絕對(duì)的時(shí)刻就是哲學(xué)或者說(shuō)對(duì)智慧的尋求變成了智慧本身的那一時(shí)刻，是那些根本之謎得以充分解決的時(shí)刻。與此相應(yīng)，黑格爾認(rèn)為，他自己的時(shí)代就具有絕對(duì)性，他自己的哲學(xué)體系就是絕對(duì)的真理;他自己的時(shí)代乃是歷史的終點(diǎn)，因此就是絕對(duì)的時(shí)刻。參見(jiàn)［美］施特勞斯:《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第30—31頁(yè)。馬克思通過(guò)“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”這一規(guī)律預(yù)言了共產(chǎn)主義社會(huì)的到來(lái)，而且他對(duì)這種信念深信不疑。但是對(duì)于盧梭來(lái)說(shuō)，他并沒(méi)有認(rèn)為自己的時(shí)代是絕對(duì)的時(shí)代，也沒(méi)有充當(dāng)世界精神的認(rèn)識(shí)者，更沒(méi)有發(fā)現(xiàn)(發(fā)明)什么歷史的規(guī)律而給人類指向一個(gè)固定的目標(biāo)。認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)才能把握盧梭思想所具有的深刻復(fù)雜性。

(初審編輯 于 浩)

Forging Freedom:Commemorating the 300th Anniversary of Rousseau's Birth

Hu Xingjian

The principle of freedom emerges from Rousseau's writing，because he demonstrates that freedom is an infinite power，conveyed by those who regard themselves as infinite.However，pure demonstration of such freedom finds no practice in reality.As for such freedom，it is indispensable to argue with all kinds of theories in defense of autocracy.It is in the process of criticizing various absolutisms that Rousseau has forged his principle of freedom.

Freedom Chains Autocracy

*胡興建，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院副教授。