錢美玲

（華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，武漢 430079）

誰都不會(huì)否認(rèn)，一個(gè)人剛出生時(shí)，不過是一個(gè)自然存在物，而這個(gè)自然存在要轉(zhuǎn)化為社會(huì)存在物，成為社會(huì)生活中的一個(gè)合格成員，就必須從小接受教化。不用說，教化是通過語言來進(jìn)行的，“語言是存在的家，人以語言之家為家”。［1］我們甚至可以說，個(gè)人接受教化的過程也就是學(xué)習(xí)語言的過程，而語言并不是人們通常理解的那樣，只是單純的形式和空洞的外殼，語言在其實(shí)際運(yùn)用中（包括傳授中）總是自覺不自覺地以一定的意識(shí)形態(tài)為導(dǎo)向。也就是說，傳授一種空洞的語言是不可能的，傳授語言的過程實(shí)際上就是傳授意識(shí)形態(tài)的過程。個(gè)體只有通過語言與意識(shí)形態(tài)認(rèn)同，才會(huì)獲得以這種意識(shí)形態(tài)為主導(dǎo)思想的社會(huì)認(rèn)同。也就是說，個(gè)體在其成長的過程中，在其與社會(huì)交往關(guān)系中，逐步具備語言能力，也逐步融于和一體化于既定的社會(huì)系統(tǒng)意識(shí)形態(tài)中。

然而，于此同時(shí)，其主體性的失落也就越嚴(yán)重。在極端的形式下，他甚至成了一個(gè)裝滿意識(shí)形態(tài)語言的容器，陶醉于對(duì)子虛烏有的“主體性”的盲目滿足。他常常會(huì)充滿自信地使用下面包含這些語言的句型，如“我確信…”、“我認(rèn)為…”、“我發(fā)現(xiàn)…”，實(shí)際上，這里的“我”不過是意識(shí)形態(tài)的代名詞。真正的我，即有獨(dú)立見解的我已經(jīng)淹沒在意識(shí)形態(tài)的硫酸池中，消失得無影無蹤了。這樣以來，“言”和“在”的關(guān)系便被顛倒過來了：“我不僅是說這種語言，我們從語言而來說?！睋Q言之，“為了成為我們?nèi)酥?，我們?nèi)吮皇冀K嵌入語言本質(zhì)中了?！保?］具有諷刺意義的是，主體性談得最多的地方，我們見到的卻是一種“無我之我”，即“主體之死亡”。正如馬克思在談到涵括著各種情感和觀點(diǎn)的意識(shí)形態(tài)時(shí)所說的：“通過語言和教化承受了這些情感和觀點(diǎn)的個(gè)人，會(huì)以為這些情感和觀點(diǎn)就是他的行為的真實(shí)的動(dòng)機(jī)和出發(fā)點(diǎn)?！保?］611這段論述早已暗示我們：真正居于主體之上的從來不是個(gè)人，而是個(gè)人通過教化的語言而內(nèi)化為心中權(quán)威的意識(shí)形態(tài)，正如法國學(xué)者阿爾都塞提出了“人本質(zhì)上是一個(gè)意識(shí)形態(tài)動(dòng)物”的著名見解，意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)下的階級(jí)社會(huì)導(dǎo)致了主體無意識(shí)的死亡。

由此可見，個(gè)人主體性的實(shí)質(zhì)變成了意識(shí)形態(tài)主體性。個(gè)人自以為像希臘神話中的安泰一樣，用雙腳站立在大地母親的軀體上。實(shí)際上，作為空虛的、單純形式上的“主體性”，他只是像浮萍一樣漂浮在意識(shí)形態(tài)的“以太”中。個(gè)人常常會(huì)陷入這樣的幻覺中，即以為自己可以無拘無束地思考任何愿意思考的問題。其實(shí)無論是他所思考的問題，還是他思考問題的方法或解決問題的方向，乃至他思考問題的語言和提出問題的句型，都是意識(shí)形態(tài)在冥冥之中提供給他的。

既然主體世界都是漂浮在裝滿語言的意識(shí)形態(tài)的容器中，都不過是意識(shí)形態(tài)籠罩下的存在物，借用海德格爾類似的術(shù)語來表達(dá)，就是“意識(shí)形態(tài)中的存在物”，那么在運(yùn)用歷史唯物主義的基本理論祛除語言與意識(shí)形態(tài)的遮蔽物之前，我們?cè)趺纯赡軐ふ业秸嬲膹氖聞?chuàng)造性的主體世界呢？因此，自覺地把歷史唯物主義理論理解為一種意識(shí)形態(tài)批判的理論，我們就獲得了元批判的制高點(diǎn)。這種元批判的導(dǎo)向是馬克思的意識(shí)形態(tài)批判理論向人類思想貢獻(xiàn)出來的最卓越的成果，也就是說，為我們主體世界澄明了思想前提。說得嚴(yán)重一點(diǎn)，撇開意識(shí)形態(tài)批判理論，歷史唯物主義就可能蛻化為一種實(shí)證知識(shí)，即成為一種完全喪失了批判維度和總體眼光的、學(xué)院化的知識(shí)。所以，只有恢復(fù)意識(shí)形態(tài)批判理論在歷史唯物主義理論中的應(yīng)有的地位，歷史唯物主義才能保持其批判的、革命的本質(zhì)，才不會(huì)失去馬克思賦予它的那種蓬勃的生命活力［4］16。在著手研究“主體性失落”問題之前，我們必須把“語言與意識(shí)形態(tài)”之間千絲萬縷的聯(lián)系加以澄明，而這一澄明的過程就是“元批判”的過程。

一、澄明“語言與意識(shí)形態(tài)”間的聯(lián)系

（一）哲學(xué)主體消融在語言中，主體即語言

“語言本質(zhì)”中的“本質(zhì)”不是一個(gè)“名詞”，而是一個(gè)“動(dòng)詞”。所意指的是語言之為語言如何“成其本質(zhì)”，對(duì)“語言本質(zhì)”的澄明便成為語言與意識(shí)形態(tài)關(guān)系的澄明之鏡。黑格爾在論述語言與主體異化的關(guān)系時(shí)候?qū)懙溃骸罢Z言是純粹的自我作為自我的定在；在語言中，自我意識(shí)的自為存在著的個(gè)別性才作為他的個(gè)別性而獲得生存，這樣，這種個(gè)體性才是為他的存在。我，作為這樣純粹的我，除了在語言中外，就不是存在那里的東西。”［5］這就告訴我們，主體非但不再構(gòu)成“語言”的“源頭”和基礎(chǔ)，反而成了語言的結(jié)果和產(chǎn)物。正因?yàn)槿绱?，福柯把“人之死”理解為“主體之死，大寫的主體之死，作為語言本質(zhì)和源頭的主體之死。”［6］對(duì)于“語言本質(zhì)”黑格爾并沒有深入地去探討這個(gè)問題。真正對(duì)這個(gè)問題深入思考的是當(dāng)代著名的語言哲學(xué)家維特根斯坦。他在早期著作《邏輯哲學(xué)輪》中指出，哲學(xué)家們提出的大多數(shù)問題都是由于理解語言的邏輯而引起的。在這個(gè)意義上，全部哲學(xué)就是語言批判。維特根斯坦強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)上的我不是人體或是心理學(xué)意義上的人的靈魂，而是形而上學(xué)的主體。他這樣寫道：“世界是我的世界這一事實(shí)表明，語言的界限意味著我的世界的界限?！保?］在維特根斯坦看來，哲學(xué)上的主體是一個(gè)縮小至無廣延的點(diǎn)，這個(gè)主體消融在語言中，因而實(shí)際上就是語言，所以，主體的語言的界限也就是主體世界的界限。正如18世紀(jì)末，是“表象范式”的危機(jī)時(shí)期和革命時(shí)期，是“表象范式”向“主體范式”的轉(zhuǎn)換時(shí)期一樣，當(dāng)今時(shí)代便是“主體范式”向“語言范式”的轉(zhuǎn)換時(shí)期。“大寫的主體之死”不是別的，正是這種“范式”轉(zhuǎn)換的產(chǎn)物和結(jié)果。

（二）克服先入為主的觀念去消除語言誤用

人們通過語言進(jìn)行交流，而語詞的含義是根據(jù)日常生活中的約定俗成或普通人的理解方式來加以確定的。假如人們?cè)诒磉_(dá)自己的思想時(shí)，沒有選擇好合適的語詞，而他們對(duì)它們的含義的理解又各不相同，就會(huì)妨礙相互之間的交流，也很難達(dá)到相應(yīng)的共識(shí)。盡管學(xué)者們?cè)噲D通過自己的努力來澄清語詞的含義，給它下定義、確定適用范圍、做出確定的解釋，但仍然無法從根本上改變語言上的誤解和誤用狀態(tài)，甚至在某些方面反而加劇了人們之間的無休止的爭論。人們通常認(rèn)為，語言是交流思想的工具，但在許多場(chǎng)合下，語言也是阻礙思想交流的工具。要言之，有了語言，人們能夠相互理解和相互親近；但有了語言，人們也可能相互誤解和相互疏遠(yuǎn)。培根的“市場(chǎng)假相”顯示的正是人們?cè)谌粘Ｉ詈腿粘＝煌斜囟〞?huì)遭遇到的這種悖論。繼培根之后洛克認(rèn)為，人們?cè)谑褂糜^念時(shí)，經(jīng)常會(huì)產(chǎn)生混亂的情況，這種情況關(guān)涉到他們究竟如何運(yùn)用語言。他告訴我們：“在一切語言中，人人都可以看到，有些文字在起源方面，在其習(xí)慣的用法方面，并不曾表示任何明白清晰的觀念。這類文字大部分系各派哲學(xué)或各派宗教所發(fā)明。”［8］所以，洛克主張把經(jīng)院哲學(xué)家以及后來的自然哲學(xué)家和道德哲學(xué)家稱之為“編造這類名詞的大家”。洛克還把人們?cè)谶\(yùn)用觀念做判斷時(shí)的先入之見或偏見歸結(jié)為四種錯(cuò)誤的尺度。我們發(fā)現(xiàn)洛克所批判的“四種錯(cuò)誤尺度”與培根所批判的“四假相說”有不少相似之處。關(guān)于語詞誤用，意識(shí)形態(tài)這一重要觀念的創(chuàng)制者拖拉西看來，宗教意識(shí)和來自其他權(quán)威的知識(shí)，如形而上學(xué)的知識(shí)之所以是謬誤的、應(yīng)當(dāng)被決絕的，是因?yàn)檫@些觀念無法還原為人們的直接感覺，而他所創(chuàng)立的“意識(shí)形態(tài)的唯一的任務(wù)正是這種包羅萬象的還原”。［9］

這樣一來，就自然而然地產(chǎn)生了一個(gè)問題：人們應(yīng)當(dāng)如何克服種種先入為主的錯(cuò)誤觀念，系統(tǒng)的形成科學(xué)的觀念？培根認(rèn)為要真正地清除或避免語言誤用所帶來的假相，就必須面對(duì)新鮮的感覺經(jīng)驗(yàn)，從邏輯方法上看，就必須訴諸經(jīng)驗(yàn)的歸納。在洛克看來，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)過程中要獲得真正的知識(shí)，就一定要使知識(shí)完全依據(jù)于經(jīng)驗(yàn)，一定要謹(jǐn)慎地、準(zhǔn)確地使用語言文字，一定要按照邏輯規(guī)則，嚴(yán)格地做出判斷和推理。通過觀念向感覺的還原，托拉西試圖建立一種以數(shù)學(xué)的精確性為榜樣的語言和語法。在這種語言和語法中，每個(gè)觀念都應(yīng)當(dāng)有一個(gè)明確的語言記號(hào)，以此避免形形色色的錯(cuò)誤觀念的產(chǎn)生和蔓延［4］29。

綜上所述，無論是培根、洛克還是拖拉西他們的澄清語詞的學(xué)說唯一的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是人們從外部世界中獲得的感覺和經(jīng)驗(yàn)。然而，尚待追問的是：人們通過自己的感官獲得的感覺經(jīng)驗(yàn)一定是可靠的嗎？以拖拉西為首的意識(shí)形態(tài)家們并沒有沿著這個(gè)前提性的問題繼續(xù)追問下去。在某種意義上，這種追問的中止表明，意識(shí)形態(tài)理論在創(chuàng)立之初已經(jīng)蘊(yùn)含著自己的局限性了。正如使徒彼得對(duì)安那尼亞說：“看吧！將要抬你出去的人的腳，已經(jīng)站在門口?！保?0］

所以，真正的祛除語言的遮蔽物必須運(yùn)用馬克思的意識(shí)形態(tài)批判學(xué)說——從歷史唯物主義的基本立場(chǎng)出發(fā)加以“去蔽”。

（三）“意識(shí)形態(tài)悖論”：統(tǒng)治階級(jí)其根本利益必然被意識(shí)形態(tài)所隱藏

意識(shí)形態(tài)的悖論在于，它既要通過語言說出它所代表的統(tǒng)治階級(jí)的根本利益，宣布這種利益是神圣不可侵犯的，又要竭力遮蔽這種根本利益，把人們的注意力轉(zhuǎn)向細(xì)節(jié)或其他問題上。也就是說，意識(shí)形態(tài)不光要求人們記住什么，也要求人們忘記什么；不光為人們的思想提供可靠確定的領(lǐng)域，也為他們的思想劃出不能擅入的禁區(qū)；不光使人們獲得教養(yǎng)，也使他們失去自我；不光使人們?cè)谀承┓矫娅@得判斷力，也使他們?cè)诹硪恍┓矫鎲适袛嗔Φ鹊??？傊?，意識(shí)形態(tài)既要讓人們知道它愿意讓他們知道的東西，又要使人們不知道它不愿意讓他們知道的東西。憑借這種語言上的技巧，意識(shí)形態(tài)在說出它所代表的統(tǒng)治階級(jí)的根本利益時(shí)，同時(shí)又竭力把它遮蔽起來。這樣意識(shí)形態(tài)問題就轉(zhuǎn)化為語言問題或“語言批判的問題”它要表達(dá)和描述世界的問題，從而歸根到底是一個(gè)在可言說和不可言說之間的悖論問題［11］，語言真是一種神奇的東西，真是意識(shí)形態(tài)悖論的真正的避難所。在《邏輯哲學(xué)論》最后的一段中，維特根斯坦進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說：“一個(gè)人對(duì)于不能談的事情就應(yīng)當(dāng)沉默。”［12］到這里主體的言論自由已經(jīng)在漂浮于語言下的意識(shí)形態(tài)世界里變得不自由，甚至喪失。

正是因?yàn)檫@種“二律背反”是意識(shí)形態(tài)的基本特征之一，所以，馬克思和恩格斯都主張通過批判，去意識(shí)形態(tài)之蔽，從而認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界和主體世界的真相［15］136。

（四）馬克思提出：語言決定于意識(shí)形態(tài)，如果無批判地使用某種意識(shí)形態(tài)的語言，主體只能成為該意識(shí)形態(tài)的囚徒

在《德意志意識(shí)形態(tài)》那里，馬克思明確提出意識(shí)形態(tài)的載體是語言。馬克思說：“‘精神’從一開始就很倒霉，注定要受物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動(dòng)者的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識(shí)具有同樣長久的歷史；語言是一種實(shí)踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語言也和意識(shí)形態(tài)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。”［16］30在馬克思看來，諸多意識(shí)形式雖然在意識(shí)發(fā)展到一定的階段時(shí)產(chǎn)生出來的，但他們同樣是和語言交織在一起的。

馬克思強(qiáng)調(diào)，意識(shí)形態(tài)和語言的關(guān)系還有另一方面，即一定的意識(shí)形態(tài)總是借用一定的語言和術(shù)語來敘述自己的。語言作為對(duì)意識(shí)形態(tài)存在意義的直接呈現(xiàn)，其實(shí)就是讓意識(shí)形態(tài)本身說話，而不是讓作為主體的人說話，正如海德格爾在“詩化本體論”中所闡述的：語言與人的關(guān)系也就發(fā)生了根本的倒轉(zhuǎn)；語言不再是人的平等交流的工具，而成了意識(shí)形態(tài)存在的代言人，人反倒成了語言的工具［18］。馬克思在批評(píng)“真正的社會(huì)主義”的代表人物格律恩時(shí)，曾諷刺他使用了“一種經(jīng)典式的、美文式的、意識(shí)形態(tài)的語言”。［17］34馬克思的這一論述蘊(yùn)含著如下的意思：即一個(gè)人如果仍然無批判地使用某一意識(shí)形態(tài)所常用的基本術(shù)語，那么他的思想是不可能超越這一意識(shí)形態(tài)的。換言之，他在思想上仍然是這種意識(shí)形態(tài)的囚徒。馬克思之所以創(chuàng)制出一系列新概念來表述自己的新世界觀，目的正是為了徹底地（包括在語言上）與德意志意識(shí)形態(tài)決裂。

二、批判是認(rèn)識(shí)“語言與意識(shí)形態(tài)”關(guān)系的必要工具

如上所述，一定的意識(shí)形態(tài)總是以一定的語言為載體的。也就是說，即不存在無語言載體的意識(shí)形態(tài)，也不存在無意識(shí)形態(tài)導(dǎo)向的空洞的語言形式。語言越來越成為主體世界和客體世界之間的媒介物，以至于說，主體世界和客體世界都漂浮在語言中。意識(shí)形態(tài)如同一種普照的光，籠罩著整個(gè)主體世界和客體世界。問題在于，在大多數(shù)情況下，這種對(duì)主體世界和客體世界的籠罩，同時(shí)又是對(duì)它們的變形，以至于主體性的喪失、退化與失落。既然主體不得不通過意識(shí)形態(tài)的媒介（語言）與其他主體溝通，并與其他主體一起面對(duì)客體世界，所以在對(duì)漂浮于語言中的意識(shí)形態(tài)獲得深刻批判意識(shí)之前，對(duì)主體性的人不可能獲得正確的認(rèn)識(shí)。批判可分為：

（一）對(duì)主體性的歷史性“蔽而不明”的批判

人們通常認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論研究的是人的認(rèn)識(shí)的起源和本質(zhì)。這里對(duì)作為認(rèn)識(shí)主體的“人”采取了一種非批判的、自然主義的思維態(tài)度。一旦導(dǎo)入馬克思所倡導(dǎo)的元批判的觀點(diǎn)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，認(rèn)識(shí)論研究的基本前提是先要的對(duì)認(rèn)識(shí)主體加以澄明，而在通常的認(rèn)識(shí)論研究中，盡管人們也喋喋不休地談?wù)撝J(rèn)識(shí)主體，但對(duì)他們來說，認(rèn)識(shí)主體的本質(zhì)是蔽而不明。這里的“蔽而不明”并不是說人們不知認(rèn)識(shí)主體為何物，而是指作為認(rèn)識(shí)主體的人的歷史性仍然是晦而不明。這里說的歷史性不光是指人置身于其中的既定的生產(chǎn)關(guān)系、交往方式和物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，不光是指人的一定社會(huì)地位和利益取向，也是指人置身于其中社會(huì)主導(dǎo)的精神狀況，即意識(shí)形態(tài)。在某種意義上可以說，意識(shí)形態(tài)是廣義的教育學(xué)，這就是說，作為認(rèn)識(shí)主體的某個(gè)人，可能是文字之盲，卻不可能是文化之盲、意識(shí)形態(tài)之盲。意識(shí)形態(tài)是在有階級(jí)存在的社會(huì)中人們參與社會(huì)生活，以維護(hù)自己生存的實(shí)用證書，是人們?cè)谏鐣?huì)中走完自己的人生歷程所必備的“旅行護(hù)照”。一定的意識(shí)形態(tài)總是通過語言載體進(jìn)入人們的頭腦的，因而黑格爾把教化理解為語言的直接現(xiàn)實(shí)。由此可見，人是通過一套習(xí)得的語言，一套既定的概念來接受意識(shí)形態(tài)的。一般來說，人們不可能純粹地學(xué)習(xí)語言，人們學(xué)習(xí)語言的過程實(shí)際上也是進(jìn)入一種文化、進(jìn)入一種意識(shí)形態(tài)的過程。所謂純粹學(xué)習(xí)語言的說法，不過是我們無思考地接受的一種幻念罷了。正式這個(gè)意義上，哈貝馬斯把語言理解為影藏著意識(shí)形態(tài)傾向的話語體系。

如果我們同意上面這些見解的話，那就是說，一個(gè)歷史性已經(jīng)被澄明的讓你在開始現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前，已先行地接受了他置身于其中的那個(gè)時(shí)代的意識(shí)形態(tài)。他的心靈并不是亞里士多德式的“蠟塊”或洛克式的“白板”，而是先行地寫滿了意識(shí)形態(tài)象形文字的“青梗峰下的頑石”。誠然，當(dāng)一個(gè)人在幼年的時(shí)開始學(xué)習(xí)語言時(shí)，甚至在學(xué)習(xí)語言之前，已通過感官在接觸、感受周圍的世界，但我們得承認(rèn)，一個(gè)人的主要的認(rèn)識(shí)都是通過語言而習(xí)得的，而一般說來，兒童對(duì)語言和觀念是缺乏批判能力的。當(dāng)他進(jìn)入青年時(shí)期，開始具有較成熟的反省和獨(dú)立思考能力的時(shí)候，他驕傲地稱之為“自我”或“自我意識(shí)”的東西實(shí)際上已不復(fù)存在，自我和自我意識(shí)早已漂浮在意識(shí)形態(tài)的“以太”中。也就是說，他通常認(rèn)為自己具有獨(dú)立思維能力的時(shí)候，恰恰也是這種主體能力喪失殆盡的時(shí)候。

（二）對(duì)人的主體性異化直接現(xiàn)實(shí)的批判

在倫理世界中，語言表示規(guī)律和命令，在現(xiàn)實(shí)世界中則表現(xiàn)為建議。在這兩種世界里，語言僅僅是它所要表達(dá)的本質(zhì)的形式，而在教化中，語言卻以自己這一形式為內(nèi)容，并且作為語言本身而有效準(zhǔn)。因?yàn)榻袒ㄓ型ㄟ^語言才能得以實(shí)現(xiàn)，在這個(gè)意義上，教化世界乃是一個(gè)語言的王國。正如黑格爾所指出的：“語言是純粹自我作為自我的定在；在語言中，自我意識(shí)的自為存在著的個(gè)別性才作為它的個(gè)別性而獲得生存?！币簿褪钦f，普遍的自我，純粹的自我只存在于語言之中，教化正是通過語言這種抽象的普遍性而被感受到并發(fā)揮其實(shí)際作用的。這樣一來，教化所期待達(dá)到的“高貴的意識(shí)”在語言上就成了“阿諛的英雄主義”，成了對(duì)國家權(quán)力的一片頌詞，主體性高貴敗給了意識(shí)形態(tài)的權(quán)威。于是語言和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系發(fā)生了分裂和顛倒，而語言本身也發(fā)生了分裂，誠如黑格爾所描述的：“對(duì)其自己的感念有所意識(shí)了的精神，是現(xiàn)實(shí)和思想的絕對(duì)而又普遍的顛倒和異化；它就是純粹的教化。人們?cè)谶@一純粹的教化的世界里所體驗(yàn)到的是，不管是權(quán)力和財(cái)富的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，還是它們的規(guī)定概念善與惡，或者善的意識(shí)和惡的意識(shí)、高貴的意識(shí)和卑賤的意識(shí)，都沒有真理性；相反，所有這些環(huán)節(jié)都相互顛倒，每一個(gè)環(huán)節(jié)都是它自己的對(duì)方?！焙诟駹柗Q這樣的意識(shí)為“分裂的意識(shí)”；并認(rèn)為，用來表示這種意識(shí)的語言是十分機(jī)智的。在他看來，狄德羅筆下的“拉摩的侄兒”的思想正是這種“主體性異化”的典型代表。

（三）對(duì)“顛倒的主體與意識(shí)形態(tài)”的批判

人出生之后，不僅呼吸物質(zhì)的空氣，也呼吸著精神的空氣，這種精神的空氣也就是通過習(xí)得語言而接受的意識(shí)形態(tài)當(dāng)一個(gè)人成為成年人，即從外觀上達(dá)到獨(dú)立思考的年齡的時(shí)候，實(shí)際上也正是他的內(nèi)心完全喪失獨(dú)立思考能力的時(shí)候。為什么？因?yàn)樗^腦中國裝滿了通過語言媒介而接受的意識(shí)形態(tài)見解，中文“人”這個(gè)字的寫法，即一撇一捺，就像一個(gè)真實(shí)的人分開雙腳站在地面上一樣，他的立場(chǎng)似乎十分堅(jiān)定，實(shí)際上，通過語言，即吸允著意識(shí)形態(tài)的乳汁成長起來的他，早已失去了自己的思想立場(chǎng)，他不是站在地上，而是漂浮在意識(shí)形態(tài)中，就像浮萍浮在水中。他私下認(rèn)為，他是通過意識(shí)形態(tài)的語言而獲得的一切觀念的主人，實(shí)際上，他完全顛倒了，意識(shí)形態(tài)才是他的真正的主人，而他不過是一個(gè)裝滿了意識(shí)形態(tài)液體的容器，不過是自己已然接受的種種觀念的奴仆而已。其實(shí)，理論家們津津樂道的所謂“主體性”也不過是一個(gè)想象的存在物，一個(gè)空的胡桃殼，而真正的主體乃是人們已然接受的并內(nèi)化為心中權(quán)威的意識(shí)形態(tài)。在這個(gè)意義上，“上帝創(chuàng)造人”的舊格言已經(jīng)讓位于“（意識(shí)形態(tài)的）教育（或教化）創(chuàng)造人”的新格言。正如阿爾都塞所說的，人本質(zhì)上是意識(shí)形態(tài)的動(dòng)物，他的額頭上總是印著意識(shí)形態(tài)的標(biāo)記。在通常情況下，只要以訴諸言談，作為“小我”的他就悄然隱去，呈現(xiàn)在我們面前的則是“大我”——意識(shí)形態(tài)。

三、只有對(duì)自己置身于其中的意識(shí)形態(tài)獲得自覺的批判意識(shí)，才能“去蔽”與“超越”

如上所述，真正的主體性根植于充斥著語言世界的意識(shí)形態(tài)之中，這樣特爾斐神廟中著名箴言“認(rèn)識(shí)你自己”也就轉(zhuǎn)化為“認(rèn)識(shí)意識(shí)形態(tài)”以及澄清紛繁復(fù)雜的哲學(xué)語言和日常生活語言。這就深刻地啟示我們，只有像馬克思那樣，對(duì)自己置身于其中的意識(shí)形態(tài)獲得自覺的批判意識(shí)，個(gè)人才有可能找回已經(jīng)失落的自我，并確立起真實(shí)的主體。實(shí)際上這也是人類尋找已經(jīng)迷失自我的一個(gè)重要嘗試。人是不可能通過直接的方式找到自我的。無論是笛卡爾對(duì)“我思”的追隨，還是胡塞爾對(duì)“先驗(yàn)自我”的探尋，都不可能找到已迷失的自我，唯有通過對(duì)自己置身其中的語言和意識(shí)形態(tài)進(jìn)行深刻的反省，才有可能找到已迷失的自我。因?yàn)橐衙允У淖晕移≡谝砸欢ㄒ庾R(shí)形態(tài)為導(dǎo)向的語言中，只有對(duì)這種語言獲得批判性的識(shí)見，已迷失的自我才會(huì)隱退，真正的自我才會(huì)呈現(xiàn)出來。我們要想從語言和意識(shí)形態(tài)中解放出來，使主體不再在這些東西的枷鎖下呻吟喘息，就從以下三方面祛除遮蔽物，實(shí)現(xiàn)主體認(rèn)識(shí)的歷史性和現(xiàn)實(shí)性超越。

（一）一定要改變自己的“觀察方式”

傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)所蘊(yùn)含的方式是從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看成有生命的主體。與此相反的觀察方式：從現(xiàn)實(shí)的、從實(shí)際活動(dòng)的、有生命的個(gè)人出發(fā)，把意識(shí)僅僅看作是他對(duì)外部世界的意識(shí)。在馬克思看來，超越一種意識(shí)形態(tài)，亦即從意識(shí)形態(tài)的世界下降到主體世界和現(xiàn)實(shí)世界，并不是輕而易舉的。他說：“對(duì)哲學(xué)家們數(shù)來，從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界是最苦難的任務(wù)之一。語言是思想的直接現(xiàn)實(shí)。正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨(dú)立存的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨(dú)立的特殊的王國。這就是哲學(xué)語言的秘密，在哲學(xué)語言里，思想通過詞的形式具有本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題。”［3］525早在20世紀(jì)60年代當(dāng)代結(jié)構(gòu)主義思潮席卷世界各地的時(shí)候，德里達(dá)就向人們宣告了結(jié)構(gòu)主義的衰亡，德里達(dá)的根本努力就是用他自己的所謂的“書寫語言”來取代“哲學(xué)語言”。這就告訴我們，走出既定的意識(shí)形態(tài)的世界，首先要跳出作為這種意識(shí)形態(tài)的靈魂的哲學(xué)語言的藩籬，要把這種語言還原為它從中抽象出來的日常語言，從而認(rèn)清這種語言乃是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語言?？傊?，一定要從思想世界和語言世界中擺脫出來，一定要真正的站在現(xiàn)實(shí)世界和生活的世界的基地上。在這個(gè)意義上可以說，意識(shí)形態(tài)之謎的謎底正深藏在現(xiàn)實(shí)主體的生活中。從主體的真實(shí)的生活過程出發(fā)，深入地反省并批判意識(shí)形態(tài)和哲學(xué)或教化語言的虛假性和顛倒性，才有可能擺脫意識(shí)形態(tài)制造的種種神話和幻念，而人們關(guān)于意識(shí)的種種空話才有可能會(huì)讓位于真正的知識(shí)，意識(shí)形態(tài)的主體才會(huì)讓位于真實(shí)世界“人”的主體。

（二）必須從歷史唯物主義的基本立場(chǎng)出發(fā)，樹立科學(xué)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義意識(shí)

在馬克思看來，主體性的失落即“物化”和“異化”是資本主義社會(huì)的普遍現(xiàn)象。這種現(xiàn)象導(dǎo)致的結(jié)果是，物主體化，意識(shí)形態(tài)主體化，人客體化，物和意識(shí)形態(tài)成為人的主宰，人成為意識(shí)形態(tài)的奴隸。按照馬克思主義的看法，在未來共產(chǎn)主義社會(huì)里，意識(shí)形態(tài)將會(huì)終結(jié)，取而代之的是科學(xué)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義。馬克思強(qiáng)調(diào)，“共產(chǎn)主義和所有過去的運(yùn)動(dòng)不同的地方在于：它推翻了一切舊的意識(shí)形態(tài)生存的基礎(chǔ)，并且破天荒第一次自覺地把一切自發(fā)產(chǎn)生的前提看作世世代代的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使得它們聯(lián)合起來的個(gè)人的支配?！保?6］79正是這樣的共產(chǎn)主義才是科學(xué)的共產(chǎn)主義，才超越了所有意識(shí)形態(tài)的狹隘眼界。馬克思把歷史上顛倒的思想世界和主體世界之間的關(guān)系又重新顛倒過來了。從此以降，主體和以語言為載體的意識(shí)形態(tài)之謎徹底的破解了。意識(shí)和意識(shí)形態(tài)終于回到了它們?cè)鹊牡匚簧?。事?shí)上，也只有記住歷史唯物主義理論中的這一基本的學(xué)說，主體才能始終保持清醒的理論頭腦和獨(dú)立思考的立場(chǎng)，識(shí)破形形色色的錯(cuò)誤觀念和語言假象，才能最終作為自由人的聯(lián)合體代替那存在意識(shí)形態(tài)的階級(jí)社會(huì)，“將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。［16］實(shí)現(xiàn)主體個(gè)性全面而自由的發(fā)展，個(gè)人的主體性最終轉(zhuǎn)變?yōu)榇砣咳祟惱娴摹邦愔黧w”，正如馬克思所說：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人與自然之間、人與人之間的矛盾的真正的解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正的解決?！保?7］

（二）必須訴諸實(shí)踐活動(dòng)

馬克思說過，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘的東西（語言、意識(shí)或意識(shí)形態(tài)），都內(nèi)在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！边@就是說，在人類認(rèn)識(shí)的總體發(fā)展過程中，實(shí)踐相對(duì)于認(rèn)識(shí)、理論、語言、意識(shí)形態(tài)而言，總是優(yōu)先的。實(shí)際上，馬克思在這里倡導(dǎo)了一種從理論向?qū)嵺`的歸化法?！耙庾R(shí)的一切形式的產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在‘自我意識(shí)’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實(shí)際推翻這一切唯心主義謬論所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把他們消滅?！瘪R克思批判理論的根本特征在于它是一種實(shí)踐的批判，它的基本宗旨在于使現(xiàn)實(shí)世界革命化，而不是僅僅訴諸于自我意識(shí)的覺醒或語言詞句的洛克式的感覺經(jīng)驗(yàn)主義的批判。