魏長領(lǐng)

摘 要：道德和法律是調(diào)節(jié)人的社會關(guān)系、規(guī)約人的行為選擇的兩大基本文化形態(tài)和規(guī)范體系。其共同點之一就是對人與人、人與集體、人與社會之間的權(quán)利義務關(guān)系加以界定和維系。其不同點是：道德規(guī)范大多是人們在社會生活中約定俗成的，主要依靠風俗習慣、社會輿論和內(nèi)心信念發(fā)揮作用；而法律則需要國家的制定或認可，并以國家的強制力量加以維系。因此，與法律權(quán)利相比較，道德權(quán)利具有以下特點：道德權(quán)利的產(chǎn)生具有多元性和自發(fā)性、道德權(quán)利與道德義務之間關(guān)系具有復雜性和非對應性、道德權(quán)利的實現(xiàn)途徑具有多重性、道德權(quán)利主體具有自擇性等。對道德權(quán)利和法律權(quán)利的區(qū)分，有利于正確理解道德權(quán)利的基本特點，進而有利于促進對道德權(quán)利及其相關(guān)問題的準確把握。

關(guān)鍵詞：道德權(quán)利；道德義務；法律權(quán)利；道德公正

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1003—0751（2013）01—0107—05

在我國倫理學界，曾長期存在這樣的主流觀點：一個道德上純潔而高尚的人，是一個只講奉獻不求回報的人，道德行為只能是為義務而義務，而不能是為了從社會或他人那里得到某種權(quán)利或報償，道德行為常常意味著要作出或大或小的自我犧牲。并由此推出：道德就是義務，就是責任，沒有什么道德權(quán)利。直到1984年程立顯發(fā)表《試論道德權(quán)利》一文，才拉開了我國道德權(quán)利問題爭論和研究的序幕。此后，越來越多的學者參與到道德權(quán)利問題研究的行列，道德權(quán)利的概念越來越多地被人接受，道德權(quán)利的理論和實踐問題日益成為學界關(guān)注的對象。①人們之所以長期忽視乃至拒斥道德權(quán)利，重要原因之一就是人們像理解法律權(quán)利那樣去理解道德權(quán)利，而忽略了道德權(quán)利的特點。本文擬通過對道德權(quán)利的基本特點的探析，促進人們對道德權(quán)利及其相關(guān)問題的準確把握。

一、道德權(quán)利產(chǎn)生的多元性和自發(fā)性

道德和法律是調(diào)節(jié)人的社會關(guān)系、規(guī)約人的行為選擇的兩大基本文化形態(tài)和規(guī)范體系。它們的共同點之一就是，對人與人之間、人與集體之間、人與社會之間的權(quán)利義務關(guān)系加以界定和維系，讓人知曉自己在處理各種社會關(guān)系時應該做什么、不應該做什么，能夠做什么、不能夠做什么。而且，讓人預判和體察到違背這些規(guī)約所帶來的后果。它們的不同點是：道德規(guī)范大多是人們在社會生活中約定俗成的，而且主要依靠風俗習慣、社會輿論和內(nèi)心信念發(fā)揮作用；而法律則需要國家的制定或認可，并以國家的強制力量加以維系。

任何一個道德標準的產(chǎn)生，都在確認一種權(quán)利與義務的關(guān)系，也可以說，確立一個權(quán)利和義務的關(guān)系是一種道德標準產(chǎn)生的前提。“沒有權(quán)利的區(qū)分，就沒有道德調(diào)節(jié)的可能；沒有權(quán)利的沖突，就沒有道德調(diào)節(jié)的必要；沒有對人們權(quán)利的尊重和維護，就不能維持基本的社會道德秩序；沒有權(quán)利的區(qū)別和界定，也就無法理解利己、互利、利他等道德范疇?！雹谠趯嶋H生活中，道德與否，正當與否，哪些能做，哪些不能做，哪些應該做，這些標準的確立是建立在人們之間的權(quán)利和義務關(guān)系的基礎上的。道德就是在對人們正當權(quán)利的尊重和維護的基礎上形成的一種權(quán)利與義務的關(guān)系。正當就是做自己有權(quán)利做的，做自己義務要求做的；失當或者不當就是做自己沒有權(quán)利做的，不履行自己的義務；應當就是為了社會和他人的利益，讓渡或者犧牲自己的權(quán)利。如果沒有這個權(quán)利，那么就不存在讓渡或者犧牲，就不是道德意義的自我犧牲，就不具有崇高性。

然而，道德上權(quán)利與義務關(guān)系的確立和法律上權(quán)利與義務關(guān)系的確立，其過程和表現(xiàn)形式都是不一樣的。法律上權(quán)利與義務關(guān)系的確立離不開國家政權(quán)的制定或認可，而道德上權(quán)利與義務關(guān)系的確立往往具有鮮明的約定俗成的色彩。因此，與法律權(quán)利相比較，道德權(quán)利的產(chǎn)生具有多元性和自發(fā)性的特點。

第一，道德權(quán)利的產(chǎn)生具有多元性的特點。法律權(quán)利的產(chǎn)生，需以階級、國家政權(quán)的存在為前提，是國家政權(quán)確立或認可的產(chǎn)物，一個完整主權(quán)的國家不會允許多個相互矛盾的法律規(guī)范體系的存在，因而，法律權(quán)利具有一元化的特點。而道德則是人們在長期的共同生活中，對于維護或創(chuàng)造共同生存和發(fā)展條件的必要性所形成的共識?！暗赖乱缶哂袕V義的功利目的性，道德實際上是一定社會共同體的人們對其共同利益和共同生活條件的確認。利益不同或者對立的人們會具有不同的或者對立的道德?！雹垭A級社會中，隨著人類群體的分化和利益根本對立的階級關(guān)系的形成，道德也開始分化。在不同社會集團之間、不同階級之間形成了不同的道德標準，也出現(xiàn)了社會道德和個體道德的分野。道德在其形成上表現(xiàn)出多元化的特點。一方面，進入階級社會以來，不同的階級會有不同的道德價值標準，代表不同社會集團利益的社會圣賢、知識分子會提出和倡導不同的道德規(guī)范，不同的宗教派別也會提出不同的清規(guī)戒律和道德要求；另一方面，道德領(lǐng)域中權(quán)利與義務的關(guān)系的形成和價值認同，不僅受制于一定社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系結(jié)構(gòu)，而且與人們的社會經(jīng)驗、家庭背景、人生經(jīng)歷、生活環(huán)境緊密相關(guān)，帶有很大的主體性特征，因而往往呈現(xiàn)出多元性特點。

第二，道德權(quán)利的產(chǎn)生具有自發(fā)性的特點。法律的產(chǎn)生需要經(jīng)過國家的制定或認可，道德及其規(guī)范則是在人們長期的社會生活實踐經(jīng)驗中自發(fā)地形成的?！凹僭O法律通過某年某月某日起公民有權(quán)利做某某事情，那么，一項法律權(quán)利便告成立，這項權(quán)利的內(nèi)容、界定、由何種機構(gòu)來負責保護等都是具體而明確的。但我們很難設想能有某種機構(gòu)或通過某種程序宣布自某年某月某日起人有做某某行為的道德權(quán)利，因為道德意識的變化、新的道德規(guī)范的形成不可能像改變或確立某種法律規(guī)范那樣借助某種‘權(quán)威或‘程序?！雹芫偷赖轮黧w而言，個體道德觀的形成，不是外在強制力的結(jié)果，而是其社會經(jīng)驗的積累，對人生目的、人生價值體悟的結(jié)果。

二、道德權(quán)利與道德義務之間關(guān)系的

復雜性和非對應性

在法律領(lǐng)域，義務與權(quán)利的聯(lián)系一目了然，大多都直接表現(xiàn)為一對一的關(guān)系，并且是在法律條文上明確規(guī)定了的。人們盡了何種義務，就相應地具有何種權(quán)利；或者享有何種權(quán)利，就必須履行何種義務。但是，在道德領(lǐng)域則不然。道德領(lǐng)域中義務與權(quán)利的聯(lián)系，就具體的主體來說，并不都是直接的對應關(guān)系，而往往表現(xiàn)為間接的非對應或完全非對應的隱性聯(lián)系。⑤道德權(quán)利不是道德義務的簡單對應物，二者之間的關(guān)系具有復雜性和非對應性。這方面，余涌研究員在《道德權(quán)利研究》一書的第二章第二節(jié)做了較為深入的探討，特別是從西方近現(xiàn)代思想家關(guān)于道德義務的分類的視角作出的分析，給我們很大的啟示。

道德權(quán)利與道德義務之間關(guān)系的復雜性和非對應性，可以從兩個方面來分析。

第一，就一個人自身來看，由于他所承擔的道德義務的不同，他所擁有的道德權(quán)利也不同。道德權(quán)利的重要內(nèi)容之一，就是個人的道德選擇權(quán)，即選擇某種道德價值標準和選擇某種道德行為的權(quán)利。然而，這種選擇的權(quán)利在面對不同的道德義務時是不一樣的。有些道德義務是維系社會秩序正常運轉(zhuǎn)和做人的基本準則，是不能不履行的；而有些道德義務是可以選擇的，人們具有選擇的權(quán)利。博登海默提出：“在道德價值的這一等級體系中，我們可以區(qū)分出兩類要求和原則。第一類包括社會有序化的要求，它們對于有效地履行一個有組織的社會必須應付的任務來講，被認為是必不可少的、必需的、或十分合乎需要的。避免暴力和傷害、忠實地履行協(xié)議、調(diào)整家庭關(guān)系，也許還有對群體的某種程度的效忠，均屬于這類基本要求。第二類道德規(guī)范包括那些大大有助于提高生活質(zhì)量，增進人與人之間的緊密關(guān)系的原則，但是這些原則對人們提出的要求遠遠超過了那種被認為是維持社會生活的必要條件所必需的要求?？犊⑷蚀?、博愛和無私等價值就屬于第二類道德規(guī)范?！雹薜谝活惖赖乱?guī)范是道德的基本要求，是維持社會生活的必要條件所必需的要求，因而成為人們必須遵守的道德行為規(guī)范，或者說必須履行的道德義務。一個人沒有選擇不履行義務的權(quán)利。第二類道德規(guī)范是更高層次的道德要求，遠遠超過了那種被認為是維持社會生活的必要條件所必需的要求。這類道德規(guī)范不是人們強制性的道德義務，一個人有選擇做與不做的權(quán)利。比如，一個人應該孝敬自己的父母，如果不孝敬甚至虐待自己的父母，就會被指責不道德。在孝敬還是不孝敬自己的父母之間，如果有道德選擇的話，合理的選擇只有一個，這是第一類道德規(guī)范，是人們必須履行的強制性的道德義務；一個人不僅孝敬自己的父母，而且還孝敬別人的父母，這是具有崇高性的善行，然而這不是人們必須履行的強制性的道德義務，人們對此有進行選擇的權(quán)利，不能強制人們?nèi)バ⒕磩e人的父母。

第二，就道德關(guān)系的主體與客體之間的關(guān)系來看，由于道德義務的層次和性質(zhì)不同，人們之間的道德權(quán)利與道德義務的關(guān)系也不相同。一個人履行了高層次的道德要求（如上述第二類道德規(guī)范）或者說道德義務，并不意味著行為的相對人和受益者享有要求對方這樣做的權(quán)利。也就是說，當對方?jīng)]有這樣做的時候，不享有指責或控告對方不作為的權(quán)利。美國當代著名倫理學家弗蘭克納曾經(jīng)指出了這一點：“一般說來，權(quán)利和義務是相關(guān)的。如果說X對Y有一種權(quán)利，那么，Y對X就有一種義務。但我們已經(jīng)看到，反過來卻不一定正確，Y應對X仁慈，而很難講X有要求這一點的權(quán)利?！雹弑热?，一個人不僅孝敬自己的父母，而且還孝敬別人的父母，每個月都給別人的父母以經(jīng)濟援助，這是一種善舉，但這并不構(gòu)成別人的父母對行為者的權(quán)利，當行為者一旦停止了對別人的父母的經(jīng)濟援助，別人的父母沒有要求行為者繼續(xù)經(jīng)濟援助的權(quán)利，更不享有指責或控告對方不作為的權(quán)利。再比如，兩人在公交車上，按照先來后到的規(guī)則得到座位的一個人為另一個人讓座，并不成為對方要求讓座者必須讓座的權(quán)利，更不能因為不讓座就對其施以懲罰。2012年8月，在某公交車上，一名年輕小伙因沒有給抱孩子的婦女讓座，而被其丈夫連扇5個耳光，小伙被打得鼻血橫流。該事件在社會上引起軒然大波，大多數(shù)人覺得，應該把打人和讓座區(qū)分開來看。道德是一種自覺，不能被強制，更不能演變成變相索取。讓不讓座是道德問題，打人則是法律問題，所以打人者一定要受到法律懲罰，不讓座的人，則需要道德上的反省。

三、道德權(quán)利實現(xiàn)途徑的多重性

要說明道德權(quán)利實現(xiàn)途徑的多重性，就必把握道德權(quán)利的基本內(nèi)涵。道德權(quán)利是道德主體在道德生活中所享有的權(quán)利，其基本內(nèi)涵至少包括下面三個方面：選擇和認同某種道德價值標準的權(quán)利以及進行道德行為選擇的權(quán)利；要求正確評價自己品質(zhì)和行為的權(quán)利；當見義勇為給自己帶來損害后要求受益者和社會予以適當補償?shù)臋?quán)利以及追求德福統(tǒng)一的權(quán)利。也可以簡單地概括為：自由選擇權(quán)；公正評價權(quán)；請求報答權(quán)。

第一，自由選擇權(quán)。人們選擇、認同、形成什么樣的道德價值觀以及作出什么樣的道德行為選擇，不僅受制于外在的客觀條件和要求，而且更主要的是與人們的世界觀、人生觀、價值觀以及對“可能生活”的選擇密切相關(guān)，是一個主體的價值自覺過程，該過程體現(xiàn)著民主社會中公民的自主權(quán)利?！昂茱@然，我們生活在其中的現(xiàn)實世界是由多種觀念所構(gòu)成的多種可能世界構(gòu)成的，并不能由某種觀念說了算，而只能由多種觀念說了算?！雹嗟赖伦杂蛇x擇權(quán)的實現(xiàn)，既需要自由、民主、理性的社會條件和生活環(huán)境，也需要個體的理性自覺和道德自我的培育與提升。

第二，公正評價權(quán)。公正評價權(quán)是指當別人和社會對一個人的行為或品質(zhì)的善惡性質(zhì)定性不準確的時候，特別是把自己的善行當做惡行，對自己的道德品質(zhì)進行侮辱、曲解，使自己的人格尊嚴和正當利益受到侵害的時候，自己有權(quán)利進行解釋、辯解，有權(quán)利要求別人和社會予以更正、予以公正評價。法律評價及其制裁需要由國家司法機關(guān)來裁定和執(zhí)行，具有單一性特點。而道德評價及其制裁則具有多重性的特征。道德依靠社會輿論、傳統(tǒng)習慣、內(nèi)心信念發(fā)揮作用，評價的主體既可以是黨的組織、國家機關(guān)、企事業(yè)單位、社會團體、第三部門、社區(qū)、家族家庭，也可以是任何社會成員，包括行為者自身。道德評價既可以是有組織的，也可以是自發(fā)的；既可以是官方的，也可以是民間的。而且，這些道德評價之間有可能出現(xiàn)不一致乃至于相反的情況。特別是當社會中存在根本利益相互對立的階級、政黨、集團的時候，很可能出現(xiàn)這個階級、政黨、集團所大力褒獎的道德行為，而被另一個階級、政黨、集團評價為十惡不赦的不道德行為。比如，抗日戰(zhàn)爭時期，日本人所嘉獎的“良民”，正是中國人痛恨的漢奸。國內(nèi)革命戰(zhàn)爭時期，共產(chǎn)黨所歌頌的仁人志士可能正式國民黨痛斥的“赤匪”。還有，社會評價所譴責的行為方式，有些社會成員感到無所謂；一些社會成員很推崇的行為方式，社會也許不接受。經(jīng)常出現(xiàn)的情況還有，對同一種行為方式或同一行為，有的人反對，有的人贊揚，有的人認為無所謂?，F(xiàn)代社會，生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式的多元化，引發(fā)人們道德價值標準的多元化，從而使道德評價越來越呈現(xiàn)出多元化的趨勢。因此，要實現(xiàn)道德評價的公正性，就面臨著道德評價主體、道德評價標準、道德評價方式、道德評價結(jié)果的多元性和多重性問題。

第三，請求報答權(quán)。請求報答權(quán)的實現(xiàn)也具有多重性特點。道德請求權(quán)是指當見義勇為給自己帶來損害后要求受益者和社會對其予以適當補償?shù)臋?quán)利。2012年7月，湖南婁底青年鄧錦杰救人溺亡，被救者默然消失，引起了社會的強烈反響。有人“人肉搜索”被救者，鄧錦杰生前所在公司的老板甚至帶頭拿出1萬元懸賞，希望市民能提供有價值的線索幫助尋找被救者。婁底市區(qū)兩級政府稱贊鄧錦杰是婁底人民的好青年，是全區(qū)人民的驕傲。婁星區(qū)委、區(qū)政府為鄧錦杰頒發(fā)了“見義勇為”證書，并表示將按照《湖南省見義勇為人員獎勵和保護條例》的規(guī)定，給予其一定的獎勵。共青團婁星區(qū)委也發(fā)出了《向見義勇為好青年鄧錦杰學習的倡議書》。在其追悼會上，擠滿了前來悼念的群眾。這件事既表明了維護道德權(quán)利的必要性和重要性，也顯示了道德請求報答權(quán)實現(xiàn)的多重性。由于道德評價主體的多重性，再加上道德具有滲透一切的特點，使道德回報具有多重性的特征。道德回報至少可以區(qū)分為直接回報和間接回報、內(nèi)部回報與外部回報、精神回報與物質(zhì)回報、單一回報與綜合回報、自我回報與群體回報等多種形式。從行為者的外部世界看，如果一個人做了善事，一般情況下會得到人們的認可和贊許、社會輿論的褒獎、受惠人的感恩、國家的獎賞等；如果做了惡事，給他人或社會帶來了不良后果，他就會遭到社會輿論的非議和譴責、親朋熟人的疏遠、新聞媒介的貶斥，甚至政治法律的懲罰和經(jīng)濟利益的剝奪。從行為者的內(nèi)心世界看，如果一個人做了善事，一般情況下，他會有一種道德上自我肯定的自豪感、尊嚴感，體味助人為樂的快樂感；如果自覺到自己做了違背道德的事情，給他人造成了不應有的傷害，他的良心就會感到自責，那么，輕則產(chǎn)生自疚、慚愧、不安等心理苦楚和負擔，重則使他感到喪失自尊、動搖人生價值的信念和生活的意義，乃至自絕于世以減除負罪。因此，我們所說的道德報答權(quán)包括直接回報和間接回報、內(nèi)部回報與外部回報、精神回報與物質(zhì)回報、單一回報與綜合回報、自我回報與群體回報等多方面、多層次的體現(xiàn)形式。

四、道德權(quán)利的主體自擇性

道德權(quán)利的重要內(nèi)容之一是，當?shù)赖轮黧w特別是見義勇為者的道德行為給自己帶來損害后有要求受益者和社會予以適當補償?shù)臋?quán)利。道德權(quán)利的主體自擇性主要是指，當?shù)赖聶?quán)利主體特別是見義勇為者是不是行使自己的這種權(quán)利，即是否要求受益者和社會予以適當補償，可以由自己來抉擇。他既可以行使自己的權(quán)利，也可以放棄自己的權(quán)利。在現(xiàn)實生活中，大部分情況下人們都放棄了這種權(quán)利。比如，很多父母含辛茹苦把孩子養(yǎng)大，并沒有要求孩子要回報自己。但這并不等于說父母沒有要求孩子回報的權(quán)利，對那些不贍養(yǎng)甚至虐待父母的子女，父母有要求其贍養(yǎng)的權(quán)利。只不過在現(xiàn)實生活中，不到萬不得已的時候，父母一般不愿意借用強制手段來實現(xiàn)自己的權(quán)利。

社會輿論更多強調(diào)的是講道德不應該以獲得回報為前提，而忽略了問題的另一面，即受益者和社會有義務讓見義勇為者得到應有的補償。見義勇為這種道德行為的義務性特點，并不意味著見義勇為者沒有理由和權(quán)利要求社會和受益者給予正確評價和褒獎，特別是見義勇為的行為給自己帶來較大的損害而行為受益人卻揚長而去、忘恩負義乃至恩將仇報的時候，如果完全否認見義勇為者有要求受益者和社會予以適當補償?shù)臋?quán)利，勢必導致“英雄流血又流淚”的道德悲劇，對個人的道德熱情和社會的倫理公正都是重大的傷害。同時，更能引起大家共鳴的是，決不能使見義勇為這種道德行為的義務性特點成為某些忘恩負義、恩將仇報者的借口。上文所說湖南婁底青年鄧錦杰救人溺亡、被救者默然消失之事，人們對此熱議的焦點是：獲救的一家三口是否應該向為救他們而犧牲的鄧錦杰表示最起碼的敬意，而不是面對路人的指責，推開人群就走？“道德權(quán)利并不是道德主體在履行道德義務時要主動索取的，一個人自覺自愿地奉獻社會，服務他人，也許他并不企求對等的回報，但承受義務貢獻的一方有義務同等地回報貢獻義務的另一方。受恩必報是人類千百年道德實踐中總結(jié)出的積極的勸誡。這是道德公正或者說社會公正的必然要求。”⑨

對個體來說，法律強調(diào)的是對個人權(quán)利的保護，人們往往通過法律來保護和伸張自己的權(quán)利；而道德強調(diào)的是個人義務的履行，更注重人的社會責任。這里涉及到道德義務性與目的性的關(guān)系問題，要解決這個問題必須首先弄清以下兩個基本問題。其一，道德義務的非權(quán)利性動機并不意味著道德權(quán)利不存在，它不能作為否認道德權(quán)利的理由，不以獲得道德權(quán)利為動機并不表明由義務行為所構(gòu)成的道德上的權(quán)利和義務關(guān)系不存在。其二，作為道德輿論，不能只是鼓勵人們履行道德義務的非權(quán)利性動機，還應當號召人們維護由于這種義務行為而產(chǎn)生的道德權(quán)利要求。⑩為了更好地理解這種關(guān)系，有必要把評價行為和評價道德自身、評價個人與評價社會區(qū)別開來。評價行為主要看其動機是否出于道德義務感，評價道德自身主要看其達到的整體效果；評價個人主要看其意志是否善良，評價社會主要看其規(guī)范系統(tǒng)及其保障機制是否有利于人們的最大幸福。如果說，為義務而行動是個人的道德責任，那么，保障公正的善惡賞罰則是社會的職責；如果說，個人僅以一己私利而行動不是道德的行為，那么，善惡賞罰不明或失當、“英雄流血又流淚”，則是社會的過錯。

探討道德權(quán)利的基本特征，強調(diào)道德權(quán)利的存在及其與道德義務的關(guān)系，不僅有利于推動倫理學的學理思考，而且對我國當前改善社會道德風氣、提高公民道德水平有著重要的現(xiàn)實意義。其意義主要體現(xiàn)在下面兩個方面。

一方面，有利于促進道德公正和社會公平正義，改善社會道德風氣，扶正壓邪。道德公正主要指善有善報、惡有惡報，是道德奉獻與道德回報的統(tǒng)一、道德義務與道德權(quán)利的統(tǒng)一、道德與幸福的統(tǒng)一，包括道德準則公正、道德評價公正、道德賞罰公正、道德結(jié)果公正。道德公正是良好道德運行的內(nèi)在原動力，是社會公平正義的重要組成部分，是社會主義和諧社會的重要要求和基本保障。道德不公正是我國當前道德生活領(lǐng)域中不容忽視的問題，其突出表現(xiàn)有：老實人吃虧、好人不得好報、救人反被誣陷、英雄流血又流淚、失信成本太低、小人得志猖狂等。道德不公正影響了社會道德風氣，打擊了人們的道德積極性。因此，要改善社會道德風氣，就需要促進道德公正，需要強調(diào)道德權(quán)利與道德義務的統(tǒng)一。胡錦濤在黨的十八大報告中談到用人制度時就強調(diào)，要提高選人用人公信度，不讓老實人吃虧，不讓投機鉆營者得利。

另一方面，有利于促進德福統(tǒng)一，激活人們道德生活的動力，鞏固公民的道德信仰。不管現(xiàn)實生活中是否真正實現(xiàn)了德福統(tǒng)一，但德福統(tǒng)一卻是人們棄惡揚善的信念支撐。“社會的道德向善選擇卻需要德福配享作為內(nèi)在的信念支撐。德福配享，本質(zhì)是人類社會建立良好的道德秩序不可或缺的一種道德信仰?！弊屄男械赖铝x務的人享受到道德權(quán)利，不讓好人被冤枉，減少道德上的“冤假錯案”，是構(gòu)建社會主義和諧社會的應有之義。

注釋

①朱海林：《國內(nèi)道德權(quán)利問題研究綜述》，《河南師范大學學報》2011年第3期。②羅能生：《市場經(jīng)濟、道德權(quán)利與產(chǎn)權(quán)倫理》，《倫理學研究》2003年第2期。③⑤程秀波：《道德義務的特點探析》，《河南師范大學學報》1990年第4期。④余涌：《道德權(quán)利研究》，中央編譯出版社，2001年，第60頁。⑥[美]博登海默：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社，1987年，第361頁。⑦[美]弗蘭克納：《倫理學》，三聯(lián)書店，1987年，第123頁。⑧趙汀陽：《論可能生活》，中國人民大學出版社，2010年，修訂版前言，第5頁。⑨葛晨虹：《建立道德奉獻與道德回報機制》，《道德與文明》2001年第3期。⑩李建華、周蓉：《道德權(quán)利與公民道德建設》，《倫理學研究》2002年1期。張俊：《德福配享作為一種道德信仰———兼評王海明先生的德福觀》，《道德與文明》2012年第3期。

責任編輯：思 齊