薛克翹

（北京大學(xué) 東方文學(xué)研究中心，北京 100871）

摩利支天
——從印度神到中國(guó)神

薛克翹

（北京大學(xué) 東方文學(xué)研究中心，北京 100871）

摩利支原本是一個(gè)非常古老的印度婆羅門教神明，后來(lái)被佛教吸收，被稱為摩利支天或摩利支菩薩。在佛教中，摩利支天又由男神變?yōu)榕?，又由曼妙天女變?yōu)槿^六臂的恐怖之神。這一演變過(guò)程，體現(xiàn)于佛教密宗的幾個(gè)主要發(fā)展階段。摩利支天隨佛教來(lái)到中國(guó)，不僅受到佛教徒的崇拜，而且還被道教吸收，演變?yōu)榈澜躺衩鞫纺贰?/p>

摩利支；菩薩；密教；佛教密宗

在印度密教的萬(wàn)神殿中，有一位“摩利支天”，雖然算不上主要神明，卻在中國(guó)發(fā)生了一定影響。這種影響不僅一直存在于漢傳佛教和藏傳佛教的密宗當(dāng)中，也存在于道教當(dāng)中。在當(dāng)今內(nèi)地的佛教寺院中，摩利支天的塑像或畫像常常被列于大雄寶殿的側(cè)壁。在一些著名的道觀中，也有摩利支天的變體——斗姆元君的雕塑或畫像。尤其值得注意的是，在電腦網(wǎng)絡(luò)大發(fā)展的今天，摩利支天又在網(wǎng)絡(luò)上得到傳播和膜拜。因此，對(duì)摩利支天作一番考察，不僅具有宗教學(xué)、傳播學(xué)上的學(xué)術(shù)意義，而且也具有一定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義。

一、摩利支天的印度教來(lái)源

摩利支，梵文Marici，又音譯為摩里支、摩梨支、末利支等，意譯“威光”、“陽(yáng)焰”、“華鬘”等。在佛教的萬(wàn)神殿中，摩利支是天神，所以也被稱為“摩利支天”（梵文Maricideva，音譯摩利支提婆），有時(shí)又稱“摩利支菩薩”①在佛教密宗中，摩利支天雖然常常被稱為菩薩，但在近現(xiàn)代中國(guó)佛寺中，則是以護(hù)法神身份出現(xiàn)的，即所謂“護(hù)法諸天”之一。。

但是，這個(gè)菩薩卻出身于印度古代婆羅門教。印度史詩(shī)《羅摩衍那》中就提到了這個(gè)名字，說(shuō)古時(shí)候有很多生主（Prajapati，被認(rèn)為是梵天之子，是人類和各個(gè)物種最原始的祖先），其中第七位就是摩利支[1]（P84）?！赌υX婆羅多》的《初篇》提到摩利支是大仙迦葉波（Kasyapa，又常簡(jiǎn)譯為迦葉）的父親[2]（P108）；迦梨陀娑的著名詩(shī)劇《沙恭達(dá)羅》中也說(shuō)他是梵天的兒子，迦葉波的父親，而迦葉波也是一位生主，是“神與魔之父”[3]（P101）。

《摩訶婆羅多》的《大會(huì)篇》又說(shuō)：

各界眾生的老祖宗大梵天親自用神奇的幻力造出各界以后，自己就呆在那大會(huì)堂里。

生主們侍奉這位大神，他們是陀剎、波羅支多、摩利支和迦葉，婆利古、阿多利、極裕、喬答摩和安吉羅。[4]（P523）

這里提到九位生主，其梵文名字依次是Daksa、Praceta、Marici、Kasyapa、Bhrgu、Atri、Vasistha、Gautama 和 Angira。其中，摩利支位居第三，和迦葉波似乎并非父子關(guān)系。②《薄伽梵歌》（10.21）中也提到摩利支，是一個(gè)風(fēng)神（Marut，摩錄多）的名字。風(fēng)神摩錄多是指一群小神，在吠陀神話中，他們是天帝因陀羅的隨從，級(jí)別比較低，因此，這個(gè)摩利支與生主摩利支只是同名而已。參見張保勝譯《薄伽梵歌》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版，第116頁(yè)。

而在《摩奴法論》第一章中，在講到創(chuàng)世神話時(shí)提到了諸神譜系，摩奴說(shuō)：

我則懷著創(chuàng)造眾生的愿望，靠修非常艱難的苦行，首先創(chuàng)造出十大仙為眾生之主：

摩利基，阿的利，盎吉羅斯，布勒斯底亞，布勒曷，哥拉都，波拉杰德斯，瓦西斯塔，苾力瞿和那羅陀。[5]（P7）

這段譯文中，摩利基即摩利支的異譯，阿的利即阿多利的異譯，盎吉羅斯即安吉羅的異譯，波拉杰德斯即波羅支多的異譯，瓦西斯塔即極裕的音譯，苾力瞿即婆利古的異譯。這里提到十大仙人，都是生主，摩利支名列第一位。有四人不在《摩訶婆羅多·大會(huì)篇》的名單里。

在史詩(shī)之后形成的十八部大往世書中，也屢屢提及遠(yuǎn)古諸神的譜系，均涉及到摩利支。下面僅列出五種往世書的記載，以供對(duì)比。

1．《薄伽梵往世書》：

梵天開始創(chuàng)造世界時(shí)，想到要在世界上留下后代，于是從他生出十個(gè)兒子：從他的心生出摩利支，眼睛生出阿多利，嘴里生出安吉羅，耳朵生出布勒斯底亞（Pulastya），肚臍生出布勒曷（Pulaha），手中生出哥拉都（Kratu），皮膚生出婆利古，氣息生出極裕，拇指生出陀剎，前胸生出第十個(gè)兒子那羅陀（Narada）。[6]（P77）

2．《毗濕奴往世書》：

梵天生出九個(gè)兒子——婆利古、陀剎、摩利支、安吉羅、布勒斯底亞、哥拉都、阿多利、極裕和布勒曷。摩利支與森菩蒂（Sambhuti，本意為威力、生產(chǎn)、增加）結(jié)婚，生下布那摩娑（Paurnamasa，本意為望日），接著又生下毗羅阇（Viraja，本意為潔凈）和波羅伐多（Parvata，本意為山、山脈），這個(gè)世系后來(lái)出現(xiàn)了很多仙人、牟尼和圣人。[7]（P17、21）

這里所說(shuō)的摩利支與森菩蒂結(jié)婚具有象征意義。摩利支一詞有“光”的意思，而森菩蒂一詞有威力、增長(zhǎng)的意思，合起來(lái)就是佛經(jīng)中所說(shuō)的“威光”，也可以理解為“增光”，所以他們的兒子叫“望日”，即月圓那一天。

3．《梵卵往世書》：

梵天創(chuàng)造了和自己一樣的兒子，但他們都厭倦生活，于是他創(chuàng)造了另外九個(gè)兒子——婆利古、安吉羅、摩利支、布勒斯底亞、布勒曷、哥拉都、陀剎、阿多利和極裕。摩利支與森菩蒂結(jié)婚。另一處說(shuō)，火神之子安吉羅有三個(gè)妻子，其中之一叫摩利遮（Marica）。又說(shuō)，仙人摩利支為求子嗣苦行數(shù)千年，得到一個(gè)完美的兒子阿利什吒奈彌（Aristanemi），他就是后來(lái)的迦葉波大仙。[8]（P14、58）

這里值得注意的是摩利遮是女性，而同樣的名字也用于迦葉波，意思是摩利支之子。

4．《濕婆往世書》：

梵天說(shuō)：“我根據(jù)五大元素的分類，分別創(chuàng)造了大地、水、風(fēng)、天空、火、山脈、海洋和樹木等，又按照時(shí)代的劃分創(chuàng)造出時(shí)間。但對(duì)此我還不滿意。我冥想世尊濕婆，通過(guò)對(duì)濕婆和他的妻子的冥想禪定，我獲得了沙克蒂（sakti，力量、性力），于是，眼睛里生出摩利支，心中生出婆利古，頭上生出安吉羅，耳朵生出布勒曷，上風(fēng)（udana vayu）生出布勒斯底亞，中風(fēng)（samana vayu）生出瓦西斯塔，下風(fēng)（apana vayu）生出哥拉都，耳輪生出阿多利，命氣（prana）生出陀剎，前胸生出那羅陀?！盵9]（P37）

印度古人認(rèn)為，人體上下有多種風(fēng)氣，這里說(shuō)的“上風(fēng)”指上方的氣息，即口氣；“中風(fēng)”之肚臍的氣息，大約即丹田之氣；“下風(fēng)”指肛門之氣，即屁。這段故事顯然帶有印度教性力崇拜的意味，暗示出濕婆和他的妻子才是創(chuàng)造力的本源。

5．《大鵬往世書》：

列出了“七仙人”的名字，依次是摩利支、阿多利、安吉羅、布勒斯底亞、布勒曷、哥拉都和極裕。[10]（P360）

古印度教（婆羅門教）的神譜非?；靵y，從以上資料就可以看出，各書雖都提及摩利支，但提法并不一致，有的書甚至本身就前后矛盾。但比較一致的是，摩利支是遠(yuǎn)古的仙人，又是生主之一，而且是男性。只有《毗濕奴往世書》中提到的摩利支與佛教典籍里的摩利支有些許共同點(diǎn)，而《濕婆往世書》中提到的摩利支又于密教有點(diǎn)關(guān)聯(lián)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這僅僅是一些蛛絲馬跡。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，在佛典里，摩利支主要是以女神的面貌出現(xiàn)的，與上述摩利支同名不同性。而我們目前尚不知道印度教神話傳說(shuō)中是否還有一位叫摩利支的女神。因此，到目前為止，只能推測(cè)，摩利支天由男變女的過(guò)程是在佛教中發(fā)生的。但也有人認(rèn)為，印度神話中摩利支與佛教中的摩利支無(wú)關(guān)，意思是佛教中的摩利支僅僅是從婆羅門教中借用了摩利支這個(gè)名字而已，這恐怕有些武斷。

二、陀羅尼密教之摩利支天

佛教關(guān)于摩利支天的記載，主要來(lái)自于《摩利支天經(jīng)》（又名《佛說(shuō)摩利支天陀羅尼咒經(jīng)》等）的記載。而此經(jīng)曾有很多漢譯本，也有多種大同小異的譯名。其已知的最早本子由無(wú)名氏譯于梁代（約6世紀(jì)上半葉），最晚的譯于北宋初期，相距約300余年之久。在此期間，又有若干種《摩利支天經(jīng)》被譯出，僅收入《敦煌寶藏》中的敦煌卷子就有11種之多。臺(tái)灣學(xué)者陳玉女先生曾制一表，列出多達(dá)24種的《摩利支天經(jīng)》，并對(duì)摩利支天作了詳考。[11]（P29-39）本文的撰寫，在很大程度上得益于陳先生的考證。

我們先來(lái)看看這一卷譯于梁代經(jīng)文的主要文字：

如是我聞。一時(shí)婆伽婆（梵）在舍衛(wèi)國(guó)祇樹給孤獨(dú)園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時(shí)世尊告諸比丘：“有天名摩利支天，常行日月前。彼摩利支天，無(wú)人能見，無(wú)人能捉，不為人欺誑，不為人縛，不為人債其財(cái)物，不為怨家能得其便?！?/p>

佛告諸比丘：“若有人知彼摩利支天名者，彼人亦不可見，亦不可捉，不為人欺誑，不為人債其財(cái)物，不為怨家能得其便?！保ㄖ新裕?/p>

佛告諸比丘：“若有善男子善女人，書寫是經(jīng)，受持讀誦者，一心齋戒，凈治一室，以香泥涂地，七日七夜誦持是摩利支天陀羅尼咒，滿一百八遍，所經(jīng)諸陣，一切怨賊，并皆息刃。行時(shí)，書寫是陀羅尼，若有著髻中，若著衣中隨身行，一切諸惡不能加害，悉皆退散，無(wú)敢當(dāng)者。若遇疾病，當(dāng)請(qǐng)一凈戒比丘及比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，如前凈治一室，香泥涂地，燒種種名香，設(shè)七盤果餅，布五色壓，設(shè)五色飯，請(qǐng)摩利支天。然燈續(xù)明七日七夜，誦是摩利支天陀羅尼咒經(jīng)滿二百遍，一切病鬼，皆生慈心。放于病人，即得除差。若遭縣官所拘錄者，亦如前凈室，如法設(shè)供敷座，然燈續(xù)明七日七夜。誦是摩利支天陀羅尼咒經(jīng)五百遍。得如愿已，設(shè)齋散座，一切厄難，無(wú)不滅除。爾時(shí)諸比丘聞佛所說(shuō)，皆大歡喜，信受奉持。

這是現(xiàn)在已知《摩利支天經(jīng)》的最早漢譯本之一，完成與梁代，時(shí)間當(dāng)在6世紀(jì)上半葉。

根據(jù)學(xué)者呂建福先生的研究，密教經(jīng)歷了陀羅尼密教、持明密教、真言密教、瑜伽密教和無(wú)上瑜伽密教五個(gè)階段，后兩個(gè)階段又可以合稱為金剛乘[12]（P3）。那么，此經(jīng)應(yīng)屬于哪個(gè)階段的呢？從其開頭的格式看，非常清楚簡(jiǎn)潔；從其內(nèi)容看，除了交待摩利支天的功能、摩利支天咒、迎請(qǐng)儀軌、念誦法及功德外，并無(wú)其他。因此，它屬于很單純的陀羅尼經(jīng)。雖然6世紀(jì)印度密教已進(jìn)入持明密教階段，但當(dāng)時(shí)所譯的這卷《摩利支天經(jīng)》還反映不出持明密教的特點(diǎn)，經(jīng)中沒(méi)有提到曼荼羅、手印，以及持明密教神系的其他成員。因此，只能將此經(jīng)列為陀羅尼密教經(jīng)典。也就是說(shuō)，這卷經(jīng)產(chǎn)生的時(shí)間可能比翻譯的時(shí)間要早很多，早大約二三百年。

那么，經(jīng)中的摩利支天也應(yīng)當(dāng)屬于陀羅尼密教神明。而尤其值得注意的是，這一卷經(jīng)中，沒(méi)有顯示出摩利支天的任何女性特征，我們也只能認(rèn)為他是男性神。因此，摩利支天由男變女，也只能是此后，即持明密教形成以后的事情。

三、持明密教與真言密教之摩利支天

情況很快就發(fā)生了改變。據(jù)唐代不空譯的《摩利支天經(jīng)》：

爾時(shí)世尊告諸苾芻：“有天女名摩利支，有大神通自在之力。常行日月天前，日天月天不能見彼，彼能見日。無(wú)人能見，無(wú)人能知；無(wú)人能捉，無(wú)人能縛；無(wú)人能害，無(wú)人能欺誑；無(wú)人能債其財(cái)物；無(wú)人能責(zé)罰；不為怨家能得其便。”佛告諸苾芻：“若有知彼摩利支天名常憶念者，彼人亦不可見，亦不可知；亦不可捉，亦不可縛；亦不可害，亦不可欺誑；亦不為人債其財(cái)物；亦不為人之所責(zé)罰；亦不為怨家能得其便。若有善男子善女人知彼摩利支天名求加護(hù)者，應(yīng)作是言：我（某甲）知摩利支天母有大神力，我今歸命，愿護(hù)我身。無(wú)人能見我，無(wú)人能知我，無(wú)人能捉我，無(wú)人能縛我，無(wú)人能害我，無(wú)人能欺誑我，無(wú)人能債我財(cái)物，無(wú)人能責(zé)罰我，亦不為怨家能得其便?！?/p>

這里，稱摩利支天為“天女”①天女，梵文apsara，在印度教中，指天界的仙女，是天帝因陀羅的下屬，以美著稱。佛教吸收了印度教的這一概念，同時(shí)又有自己的天女，梵文作devakanya，通常指女神。此處的天女即指女神。，指出了其性別特征。性別改變的本身就說(shuō)明摩利支天已經(jīng)不再是陀羅尼密教的神明，而至少是持明密教的神明。此外，她還有三個(gè)突出的功能：第一，具有大神通。這是通指，意思是無(wú)所不能。第二，具有隱身功能。這是她別具特色的功能，別說(shuō)凡人肉眼見不到，就連天神，如日神、月神也看不見她，神奇無(wú)比。第三，無(wú)人能損害。這是就使她永遠(yuǎn)處于絕對(duì)安全的境地。對(duì)于信眾來(lái)說(shuō)，信奉她、常憶念她，便可獲得與她一樣的功能。她也就成為信眾心中的保護(hù)神。其第二、第三項(xiàng)功能與梁代譯本的內(nèi)容一致。那么，她的形象如何呢，經(jīng)中又說(shuō)：

若欲供養(yǎng)摩利支菩薩者，應(yīng)用金，或銀，或赤銅，或白檀香木，或紫檀木等，刻作摩利支菩薩像。如天女形，可長(zhǎng)半寸，或一寸二寸已下。于蓮花上，或立或坐。頭冠瓔珞，種種莊嚴(yán)，極令端正。左手把天扇，其扇如維摩詰前天女扇。右手垂下，揚(yáng)掌向外，展五指作與愿勢(shì)。有二天女各執(zhí)白拂侍立左右。

說(shuō)摩利支菩薩為“天女形”，又“頭冠瓔珞，種種莊嚴(yán)，極令端正”，說(shuō)明她形象很美，且雍容高雅。再加上二天女侍立其側(cè)，則顯得格外尊貴。既然誰(shuí)都看不見她，又怎能知道她的形象呢？原來(lái)經(jīng)中說(shuō)了，只要信奉她，按照經(jīng)中的要求“依法建立曼荼羅，畫摩利支菩薩像，安置壇中，種種供養(yǎng)，并作護(hù)摩火壇，摩利支天女必現(xiàn)其身?！?/p>

唐代阿地瞿多（Atigupta，漢名無(wú)極高）在不空之前數(shù)十年來(lái)華，也翻譯了《摩利支天經(jīng)》一卷，比不空的譯本繁復(fù)一些，但基本內(nèi)容，尤其是關(guān)于摩利支天的形象、身份、特征、功能等內(nèi)容，都是一致的。

從不空和無(wú)極高的譯本看，其神系、曼荼羅、結(jié)印、誦咒、成就法等持明密教的特點(diǎn)一應(yīng)俱全，可以認(rèn)為，此摩利支天至少已經(jīng)變成了持明密教的神明。

正如呂建福先生所說(shuō)，“持明密教的神靈系統(tǒng)主要包括佛部、菩薩部、金剛部、諸天部、藥叉部、龍王部，等等”?！芭陨裨诜鸩恐杏蟹鹧鄯鹉?，菩薩部中有多羅菩薩，諸天中有功德、吉祥、摩利支天女，但在持明密教中女性神并不十分突出?！盵12]（P46、48）

從不空譯的《摩利支天經(jīng)》看，當(dāng)時(shí)摩利支天已經(jīng)被稱為菩薩，可以以她為中心建立曼荼羅了，也出現(xiàn)了以她命名的若干真言?？梢哉J(rèn)為，這一《摩利支天經(jīng)》屬于由持明密教向真言乘轉(zhuǎn)化過(guò)程中的典籍，而此摩利支天亦當(dāng)屬于持明密教向真言密教轉(zhuǎn)化過(guò)程中的神明。

在唐代開元年間，摩利支天已經(jīng)進(jìn)入了胎藏界曼荼羅。當(dāng)時(shí)有印度密教三位大師善無(wú)畏、金剛智和不空金剛來(lái)華傳授秘法。其中，善無(wú)畏譯出《大日經(jīng)》（全名《大毗盧遮那成佛神變加持經(jīng)》）七卷，是為真言乘的根本經(jīng)典。盡管在根據(jù)《大日經(jīng)》和一行撰寫的《大日經(jīng)疏》繪制的胎藏曼荼羅中并未安置摩利支天，但在根據(jù)善無(wú)畏撰寫的《攝毗盧遮那成佛神變加持經(jīng)入蓮華胎藏還會(huì)悲生曼荼羅廣大念誦儀軌》繪制的胎藏曼荼羅中，已經(jīng)有了摩利支天的位置，在日天（Aditya或 Surya，即日神）之下[13]（P91-92）。大約同時(shí)，不空傳授的真言乘胎藏曼荼羅于9世紀(jì)中期從浙江紹興開元寺傳播到日本，此胎藏曼荼羅有一“異圖”，其中亦有摩利支天的位置[13]（P93）。至此，摩利支天已經(jīng)演變成真言密教的神明。

四、金剛乘之摩利支天

隨著印度佛教的發(fā)展變遷，摩利支天的形象也在發(fā)生著變化。到宋代，天息災(zāi)（Devasanti）翻譯的《摩利支天經(jīng)》（全稱《佛說(shuō)大摩利支菩薩經(jīng)》）已經(jīng)長(zhǎng)達(dá)七卷。其中，摩利支天出現(xiàn)了多種不同的形象。例如卷一說(shuō)她“身如黃金色，作童女相，掛青天衣，手執(zhí)蓮華，頂戴寶塔莊嚴(yán)?！迸c不空和無(wú)極高譯本不同的是，此摩利支菩薩有了顏色（黃金色），披青天衣，不是坐在蓮花上，而是手執(zhí)蓮花、頭戴寶塔。同卷又說(shuō)：

彼摩里支菩薩，坐金色豬身之上，身著白衣，頂戴寶塔。左手執(zhí)無(wú)憂樹花枝，復(fù)有群豬圍繞。

此處，摩利支有了坐騎——金色豬，改穿白衣，手執(zhí)無(wú)憂樹花枝，還有群豬圍繞。這種演變不知因何而起。然而，這些前后不一的變化尚不足為奇，更令人驚奇的是，同卷又說(shuō)：

觀想摩里支菩薩，作忿怒相，有三面，面有三目。一作豬面，利牙外出，舌如閃電，為大惡相。身出光焰，周遍照耀，等十二個(gè)月光。體著青衣，偏袒青天衣，光如大青寶等。身黃金色，種種莊嚴(yán)。臂有其八。右手持金剛杵、金剛鉤，左手持弓、無(wú)憂樹枝、羂索。頂戴寶塔，立月轉(zhuǎn)（引按，轉(zhuǎn)當(dāng)為輪字之誤）內(nèi)。右足如舞踏勢(shì)，左足踏冤家身。

此處，摩利支天變成了三面八臂的女神，九只眼，而且有一面為豬面，獠牙外出，手中持有多種法寶兵器，儼然一位“大惡相”的女戰(zhàn)神。其最后一句話頗耐尋味，其中的“冤家”一詞，暗示出此修法是提供給市俗小民對(duì)付冤家對(duì)頭的秘方（成就法）。這也許透露出，摩利支的這一形象本非佛教所固有，而是來(lái)自民間信仰。

同經(jīng)卷二又有如下兩種描繪，其一曰：

摩里支菩薩亦月輪中坐，身如秋月之色。面圓如月，作童女相，眼如白優(yōu)缽羅花（引按，優(yōu)缽羅，utpala，睡蓮之一種）。身著白衣，種種莊嚴(yán)。善相圓滿，光焰如火。為息災(zāi)故，持甘露瓶，常流甘露，為熱惱眾生以甘露濟(jì)度。

這又是一幅悲天憫人的菩薩形象，讓人不禁聯(lián)想起觀音菩薩。其二曰：

于曼拏羅（引按，即曼荼羅之異譯）中間，安摩里支菩薩。深黃色，亦如赤金色。身光如日，頂戴寶塔。體著青衣，偏袒青天衣，種種莊嚴(yán)。身有六臂、三面、三眼，乘豬。左手執(zhí)弓、無(wú)憂樹枝及線。右手執(zhí)金剛杵、針、箭。

此外，七卷本《摩利支天經(jīng)》中，摩利支天還有多種形象，例如卷七說(shuō)：

依此相儀觀想自身，亦成摩里支菩薩。深黃色，亦如閻浮檀金色，或如日初出之色。頂戴寶塔，著紅天衣。耳環(huán)、腕釧、寶帶、瓔珞，種種莊嚴(yán)。八臂三面三目。唇如曼度迦花色，放大光明。于寶塔內(nèi)有毗盧遮那佛。戴無(wú)憂花鬘，左手持羂索、弓、無(wú)憂樹花枝及線，右手持金剛杵、針、鉤、箭。正面善相，微笑，深黃色或檀金色。眼相修長(zhǎng)，唇如朱色，作大勇猛相。左面豬容，忿怒丑惡，利牙外現(xiàn)，出舌顰眉，令人怕怖。右面深紅，如蓮華寶色，出最上光明，慈顏和悅，如童女相。手作毗盧印，乘彼豬車。

七卷本與一卷本的最大區(qū)別在于其中具體介紹了大量與摩利支天有關(guān)和無(wú)關(guān)的真言及“成就法”。這些“成就法”大多在別的經(jīng)里也介紹過(guò)，又被改頭換面地糾集到一起。所謂“成就法”，其實(shí)就是指一些法術(shù)和神變的能力。如避免各種災(zāi)禍，獲得各種利益等。具體說(shuō)，有召請(qǐng)和役使鬼神的能力、隱身的能力、變化形貌的能力、役龍降雨和止雨的能力、治病的能力、讓帝王敬佩的能力、讓女人（包括天女和夜叉女等）喜歡而隨順交合的能力、降服甚至殺死冤家對(duì)頭的能力、招財(cái)進(jìn)寶的能力，等等。毫無(wú)疑問(wèn)，這些“成就法”都離奇荒唐，有的甚至卑俗低下。如卷四說(shuō)：

用新婦所戴花、死尸所戴花、曼度迦花（引按，bandhuka），如是之花，用供養(yǎng)那羅延天。并取男女同燒者（引按，指男女尸體一起燒成的）灰，用前花，同合和為藥。如無(wú)信心女人，以此藥密系其身，于其佛法恒生敬愛(ài)。

如果佛教需要用藥來(lái)讓人信奉，可見其墮落到何種地步。而且，那些花需要事先供養(yǎng)那羅延天，分明是說(shuō)佛教的發(fā)達(dá)需要仰仗印度教大神，這正是印度教深入佛教肌體的實(shí)例。盡管佛教早就把那羅延天吸收為護(hù)法神，但這里暗示的卻是佛教在印度的衰落。卷四還說(shuō)：

復(fù)有成就法，能殺彼冤家。于死尸衣上，如前書微妙梵字及真言等。書已，將往尸多林（引按，Sitavana，又譯寒林）內(nèi)藏之。令彼冤家速得命終。

佛法的寬容大度，于此已蕩然無(wú)存。可見，此類“成就法”完全顛覆了傳統(tǒng)佛教的教義，是采自民間的巫術(shù)。

由上述情形可見，天息災(zāi)譯的《摩利支天經(jīng)》已經(jīng)與唐代無(wú)極高和不空的譯本有很大的不同。此時(shí)印度一側(cè)的佛教發(fā)展到了金剛乘的后期——無(wú)上瑜伽階段。不僅有大量各種名目的多面多臂菩薩、金剛、明王加入進(jìn)來(lái)，而且連原先的“五佛”也變成多面多臂的形象，怪異無(wú)比；墳場(chǎng)（尸多林）、尸體、髑髏等甚至成為修法的場(chǎng)所和工具，血腥而骯臟；獲得悉地（成就）成為修行的主要目的之一，而且在修行中主張通過(guò)兩性雙修獲得自然之樂(lè)。這些，都在天息災(zāi)的譯本中有所體現(xiàn)。因此，天息災(zāi)的譯本毫無(wú)疑問(wèn)地屬于金剛乘典籍，而經(jīng)中所描繪的摩利支天屬于金剛乘神明。

五、摩利支天在中國(guó)的影響和流傳

陳玉女先生對(duì)摩利支天在明代及明代以前的流傳有詳細(xì)考證。[11]（P34-40）她根據(jù)《宣和畫譜》卷一的記載，首先指出梁代畫家陸探微、張僧繇曾畫過(guò)摩利支像。繼而根據(jù)《大正藏》圖像部和史傳部有關(guān)資料，及敦煌卷子的資料，舉出了唐代皇室和官宦信奉摩利支天的幾個(gè)例子。然后，她又根據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》、大足石刻、《張勝溫畫梵像》等資料，介紹了兩宋時(shí)期摩利支天的信仰情況。她采用了多幅圖像資料，圖文并茂地描述了梁至明代的摩利支天在中國(guó)流傳的印跡。她當(dāng)然也注意到了金人元好問(wèn)《續(xù)夷堅(jiān)志》卷二“摩利支天咒”條的記載。今全引如下：

忻州劉軍判，貞佑初，聞朔方人馬動(dòng)，家誦摩利支天咒。及州陷，二十五口俱免兵禍。獨(dú)一奴不信，迫圍城，始誦之，被虜四五日，亦逃歸。南渡后，居永寧，即施此咒。

貞佑（1213-1217）為金宣宗完顏珣年號(hào)，忻州在今山西忻州市，朔方當(dāng)指今山西朔州市一帶?！澳隙伞蓖ǔＶ付蛇^(guò)長(zhǎng)江，但南宋時(shí)江南叫“永寧”的地方雖有多處，如廣西陽(yáng)朔西南有永寧，浙江有永寧江而無(wú)永寧治所等，似都難與文合。因此，此“南渡”也許指渡過(guò)黃河。若是，則永寧當(dāng)在河南洛水之濱，今洛寧附近。[14]（P52）“即施此咒”的“施”應(yīng)是施舍的意思，即出資刊刻流布。這條材料說(shuō)明，金代山西（或含河南）一帶有摩利支天咒流行。

陳先生還探討了明初鄭和施印《摩利支天經(jīng)》的緣由、背景，并總結(jié)道：“綜觀摩利支天菩薩信仰，自南朝《摩利支天經(jīng)》傳譯中土以后，至南宋之前，未見廣泛傳于社會(huì)大眾，多行于皇室或官宦之中。南宋以后，由于中原戰(zhàn)亂頻仍，依賴摩利支天菩薩的信眾漸趨轉(zhuǎn)盛。就信仰狀況而言，南宋因處偏安局面，故建康、永嘉等江南一帶對(duì)于奉誦摩利支天經(jīng)咒的需求，有頓時(shí)增多的景象。”[11]（P46）

元代，大都有大圣壽萬(wàn)安寺，即今天北京西城阜成門內(nèi)的妙應(yīng)寺，以白塔寺著名。其興建時(shí)間為至元九年（1272年），系尼泊爾匠人阿尼哥奉旨設(shè)計(jì)督建。其塔有碑文曰《元大都圣旨特建釋迦舍利靈通之塔碑文》，其中寫道：“于須彌石座之上，鏤護(hù)法諸神：主財(cái)寶天、八大天神、八大梵王、及護(hù)十方天龍之像；后于瓶身，安置圖印、諸圣圖像，十方諸佛、三世調(diào)御、般若佛母、大白傘蓋、佛尊勝無(wú)垢凈光、摩利支天、布控羂索、不動(dòng)尊明王、金剛手菩薩、文殊、觀音等?！?/p>

元明時(shí)期楊景賢《西游記雜劇》的第十三出和第十四出兩次提到摩利支天，即豬八戒自稱是“摩利支天部下御車將軍”[15]（P665）。這正是根據(jù)佛經(jīng)中摩利支天乘豬的記載發(fā)揮出來(lái)的。而在吳承恩的小說(shuō)《西游記》中，豬八戒是天篷元帥出身，因調(diào)戲嫦娥被貶下界，又投錯(cuò)胎變成豬，名字叫做豬剛鬣。兩相比較，雜劇有出典，又很簡(jiǎn)潔，反映了民間信仰。小說(shuō)則充滿文人的想象，更曲折復(fù)雜。

這里順便提一下，元代雜劇中還有兩個(gè)劇本提到了摩利支。一個(gè)是署名張國(guó)賓的《薛仁貴榮歸故里雜劇》[16]（P315-331），一個(gè)是無(wú)名氏的《摩利支飛刀對(duì)箭雜劇》[15]（P867-882），其中都提到高麗國(guó)的大將蓋（葛）蘇文被封官為摩利支。這個(gè)摩利支看起來(lái)與作為密教神明的摩利支毫無(wú)關(guān)系，但是，14世紀(jì)高麗時(shí)代已有作為戰(zhàn)神的摩利支天像，說(shuō)明其時(shí)密教的摩利支天已經(jīng)受到高麗人的崇拜。但這與元曲中說(shuō)的是否有關(guān)聯(lián)，則需要進(jìn)一步考察研究。這里只作為一個(gè)問(wèn)題提出。

作為密教神，摩利支天在藏傳密教中也一直存在影響，有摩利支的畫像和雕刻品為證，這里不用詳說(shuō)。

道教有個(gè)神明，叫做斗姆元君，又叫斗姥或斗母，在幾部道經(jīng)中有相關(guān)記載。例如，《太上玄靈斗姆大圣元君本命延生心經(jīng)》中說(shuō)她是“北斗眾星之母”?！队袂鍩o(wú)上靈寶自然北斗本生真經(jīng)》中，斗姆說(shuō)自己就是摩利支天，在天地開辟之前就已出世，“住西洲天竺國(guó)，運(yùn)大神通，往來(lái)印度”。而《先天斗母奏告玄科》中，又說(shuō)其全稱為“九天雷祖大梵先天乾元巨光斗姆紫光全尊圣德天后圓明道母天尊摩利支天大圣”。馬書田先生指出：“這個(gè)全稱實(shí)在不像是一位神的名字，倒像是幾位神名拼湊起來(lái)的。所以舊時(shí)民間常把斗姆與天后（媽祖）、玄女、佛教的摩利支天菩薩相混?！盵17]（P69）他特地征引清人屈大均《廣東新語(yǔ)》卷六的一段話，用以說(shuō)明這一“相混”的狀況，轉(zhuǎn)引如下：

斗姆像在肇慶七星巖，名摩利支天菩薩，亦名天后。花冠瓔珞，赤足，兩手合掌，兩手擎日月，兩手握劍。天女二，捧盤在左右。盤一羊頭一兔頭。前總制熊文燦之所造也。文燦招撫鄭芝龍時(shí)，使芝龍與?？軇⑾愦髴?zhàn)，菩薩現(xiàn)形空中，香因敗滅。文燦以為菩薩即玄女。蚩尤為暴時(shí)，黃帝仰天而嘆，天譴玄女下，授黃帝兵符伏蚩尤。又嘗下天女曰魃，以止蚩尤風(fēng)雨。古圣人用兵，皆以神女為助。于是傾資十余萬(wàn)為宮殿，極其壯麗，以答之。

引文中，熊文燦為明末官吏，曾于崇禎元年（1628）巡撫福建，招撫鄭芝龍有功，升為兵部右侍郎總督兩廣軍務(wù)，平定海盜。屈大均所記即明末故事，說(shuō)明明代摩利支天已與斗姆結(jié)合為一體，在東南地區(qū)民間留下影響。而這一結(jié)合應(yīng)當(dāng)是在北宋以后至明代完成的。

另外，道教的一些著名道觀，如北京白云觀元辰殿、成都青羊?qū)m斗姆殿等，均有斗姆像，其像也在很大程度上吸收了佛教摩利支天的形象，如三目，八臂或十八臂，有的還乘于豬車之上等。

在中國(guó)的佛教寺院中，佛教諸神有一個(gè)被漢化的過(guò)程，摩利支天也是一樣。白化文先生就曾指出佛教的護(hù)法諸天被漢化的情況，他說(shuō)：“到了近代，已將諸天完全漢化。若對(duì)一個(gè)研究南亞次大陸古代神話而又不諳習(xí)漢化寺院佛像的洋人指出，那些在《梨俱吠陀》等書中出現(xiàn)的夷狄之神，竟然穿戴上中國(guó)衣冠，幻成華人面孔，出現(xiàn)在漢化寺院里，他們一定莫名驚詫。”[18]（P133）繼而，他指出，在近現(xiàn)代中國(guó)佛寺中，漢化諸天一般是二十位，稱為“二十天”，常被排列與大雄寶殿兩側(cè)，其中摩利支天列第十六位[18]（P141-142）。這里須要說(shuō)明的是，摩利支天盡管在密教典籍里也被稱為菩薩，甚至有的經(jīng)中稱之為多羅母（度母）、觀音部多羅母的化身，甚至稱之為佛母等，但傳統(tǒng)的漢化佛教仍然將她規(guī)范于護(hù)法諸天之列。但無(wú)論如何，摩利支天的影響在中國(guó)漢傳佛教寺院中一直延續(xù)至今。

時(shí)間之輪已經(jīng)進(jìn)入到21世紀(jì)，人們也已經(jīng)進(jìn)入到電腦網(wǎng)絡(luò)時(shí)代。于是，網(wǎng)絡(luò)上也出現(xiàn)了摩利支天崇拜的專門網(wǎng)頁(yè)，不僅有關(guān)于摩利支天的文獻(xiàn)資料，有許多摩利支天的圖像，有摩利支天咒，甚至還有一些當(dāng)代的摩利支天應(yīng)驗(yàn)故事、“摩利支相法”等。

總之，摩利支天由印度傳到中國(guó)，經(jīng)歷了一個(gè)十分漫長(zhǎng)而曲折的過(guò)程。首先，摩利支原本是一個(gè)非常古老的印度婆羅門教神明，后來(lái)被佛教吸收，變?yōu)槟?、摩利支菩薩。在佛教中，摩利支天又由男神變?yōu)榕?，又由曼妙天女變?yōu)槿^六臂、豬面獠牙的恐怖之神。這一演變過(guò)程，體現(xiàn)于佛教密宗的幾個(gè)主要發(fā)展階段。其次，摩利支天從印度被介紹到中國(guó)后，隨佛教的傳播而影響到民間信仰，也曾被道教吸收，演變?yōu)榈澜躺衩鞫纺罚瑸榈澜绦磐剿绨?。不僅如此，摩利支天還在現(xiàn)代電腦網(wǎng)絡(luò)上占有一席之地，成為一些現(xiàn)代人的信奉和崇拜對(duì)象。

[1]蟻垤.羅摩衍那·森林篇[M].季羨林譯.北京:人民文學(xué)出版社,1982.

[2]毗耶娑.摩訶婆羅多·初篇[M].金克木,趙國(guó)華,席必莊譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1993.

[3]迦梨陀娑.沙恭達(dá)羅[M].季羨林譯.北京:人民文學(xué)出版社,1980.

[4]毗耶娑.摩訶婆羅多·大會(huì)篇[M].金克木,趙國(guó)華,席必莊譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2005.

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[9]濕婆往世書·樓多羅本集·創(chuàng)造篇[M].德里:鉆石袖珍書社,1985.

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[11]陳玉女.明代的佛教與社會(huì)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2011.

[12]呂建福.中國(guó)密教史[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2011.

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[14]譚其驤主編.中國(guó)歷史地圖集第六冊(cè)（宋、遼、金時(shí)期）[M].上海:地圖出版社,1982.

[15]隋樹森編.元曲選外編[M].北京:中華書局,1987.

[16]臧晉叔編.元曲選[M].北京:中華書局,1989.

[17]馬書田.中國(guó)道教諸神[M].北京:團(tuán)結(jié)出版社,1996.

[18]白化文.寺院與僧人[M].鄭州:大象出版社,1997.

Maricideva：from Indian God to Chinese Goddess

XUE Ke-qiao
( Research Center for Oriental Literature,Peking University 100871,China)

Marici was a very ancient God in Brahminism.When admitted into Buddhism,he became Maricideva or Marici Bodhisattva.But afterwards God Maricideva became a goddess in Buddhism,and her image turned from a beautiful apsara into a fearful goddess with three heads and six hands.This evolvement was embodied in every major stage of esoteric Buddhism.Moricideva came into China along with the spread of Buddhism,worshipped not only by Buddhists,but also by Taoists worship as Dou Mu.

Marici；Bodhisattva；Tantrism；esoteric Buddhism

B92

A

1005-7110（2013）05-0089-06

2013-06-26

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“東方文化史”（批準(zhǔn)號(hào)：11&ZD082）階段性成果。

薛克翹（1945-），男，遼寧金縣人，北京大學(xué)東方文學(xué)研究中心特聘研究員，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院亞洲太平洋研究所研究員，主要從事印度文化和文學(xué)研究。

馮濟(jì)平