王汝良 田 雨

（1.青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島 266071；2.內(nèi)蒙古大學(xué) 公共管理學(xué)院，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010021）

東方文化統(tǒng)一性初探

王汝良1田 雨2

（1.青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島 266071；2.內(nèi)蒙古大學(xué) 公共管理學(xué)院，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010021）

東方文化的多元性客觀存在，但其統(tǒng)一性更為明顯。亞細亞生產(chǎn)方式從根本上決定了東方社會文化的性質(zhì)和特點，奠定了東方文化統(tǒng)一性的社會基礎(chǔ)；歷史上三大文化圈之間的交流與互動，成為東方文化統(tǒng)一性的一個重要成因；東方文化在世界觀、人生觀和思維方式等方面均有諸多相同或相似的表現(xiàn)。對東方文化的統(tǒng)一性進行研究，也具有至關(guān)重要的學(xué)科意義。

東方文化；多元性；統(tǒng)一性

東方文化與西方文化構(gòu)成世界兩大文化體系。相對于以古希臘和古希伯萊文化為源流、體系傳承相對單一的西方文化，東方文化無論在起源、民族構(gòu)成方面，還是在歷史演進、發(fā)展路向方面，都有著諸多差異性。這種差異性最終形成東方各民族文化的多元性。具體表現(xiàn)可從以下幾方面來看。一是文化創(chuàng)造主體的差異。從歷史上看，中國的士人階層，印度的仙人階層，西亞北非的先知群體，分別構(gòu)成東方三大文化圈的文化創(chuàng)造主體。二是主體文化特質(zhì)的不同。與上述不同的文化創(chuàng)造主體相聯(lián)系，東方三大文化圈分別在入世性、出世性、來世性方面表現(xiàn)出人生觀的差異，同時，對倫理道德、自然道德、宗教道德的側(cè)重又體現(xiàn)出價值觀的差異。三是從文化心理角度看，三大文化圈又可分為務(wù)實型、想象型和理想型等不同類型。[1]（P140-148）此外，由于阿拉伯——伊斯蘭文化的特殊性質(zhì)，有的學(xué)者將其視為東方文化、西方文化之外的第三大文化體系。

總之，東方文化的多元性是客觀存在的。這種多元性不但成為東方文化發(fā)展、繁榮的基礎(chǔ)，也為世界文化的多元和豐富做出了自己的貢獻。從人類文化基因的角度看，三大文化圈分別從社會性、想象力和理想化等不同方面充實了人類文化基因庫；從現(xiàn)代世界文化格局看，由于東方三大文化圈至今還保持著自己的個性，成為當今世界多樣性和多極化的文化基礎(chǔ)；另外，雖然三大文化圈所側(cè)重的問題不同，如東亞文化較為關(guān)注人與人之間的關(guān)系，南亞文化較為關(guān)注人與自然的關(guān)系，阿拉伯——伊斯蘭文化較為關(guān)注人與最高存在者的關(guān)系，但卻都是人類必須面對的重大問題。它們各自的探求路徑和解決方式，都是對人類文化的巨大貢獻。

然而，作為相對于西方文化而言的一個文化體系、一門獨立學(xué)科，東方文化的統(tǒng)一性也至關(guān)重要。如果僅有多元性而沒有統(tǒng)一性，不僅東方文化研究作為學(xué)科不能成立，東方文化概念本身也將失去意義。因此，有必要對東方文化的統(tǒng)一性進行專題研究，為東方文化研究奠定一個科學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)。

一、東方文化統(tǒng)一性的社會基礎(chǔ)

東方文化的統(tǒng)一性可以從許多方面進行研究。如從地理環(huán)境方面研究，東方幾個古老文明中心都出現(xiàn)在富饒豐腴的江河流域，可以通稱為河谷文明；從傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)方面研究，東方各國都以需要修筑水利工程的灌溉農(nóng)業(yè)為主，可以統(tǒng)一于“治水文明”①美國學(xué)者卡爾·魏特夫以“治水社會”作為東方專制主義的基礎(chǔ)。見魏特夫：《東方專制主義——對于極權(quán)力量的比較研究》，徐式谷等譯，中國社會科學(xué)出版社1989年版。；從社會結(jié)構(gòu)方面進行研究，在東方，奴隸制不夠發(fā)達而呈現(xiàn)出一種“早熟性”，封建社會形成很早、長期延續(xù)且最終未能自己走入資本主義，如此等等。然而上述各個方面都具有很大的片面性，都不能真正說明東方社會與東方文化的本質(zhì)問題。根據(jù)歷史唯物主義基本原理，文化現(xiàn)象的最終根源只能從生產(chǎn)方式中去尋找，我們認為，是亞細亞生產(chǎn)方式從根本上決定了東方社會文化的性質(zhì)和特點，奠定了東方文化統(tǒng)一性的社會基礎(chǔ)。

亞細亞生產(chǎn)方式是馬克思最早在1859年的《政治經(jīng)濟學(xué)批判》的序言中提出的，此后，恩格斯、列寧、斯大林等對其又有不少闡釋和發(fā)揮。由于馬克思并未對亞細亞生產(chǎn)方式做出明確而充分的論述，國內(nèi)外對這一生產(chǎn)方式有不同理解和爭論。[2]我們可以將這些論爭分為兩類。

一類是較為客觀的學(xué)術(shù)觀點上的論爭，即對亞細亞生產(chǎn)方式的原意、內(nèi)涵和適用性問題的不同理解。如在適用性問題上，就有東方原始社會、奴隸社會、封建社會、無階級和階級社會之間等各種不同觀點，有的還將其視為五種經(jīng)濟形態(tài)以外的一種獨立和獨特的形態(tài)，甚至有人認為馬克思對于東方社會的這種概括不盡科學(xué)以至其本人最后予以放棄，等等。我們認為，亞細亞生產(chǎn)方式是科學(xué)的，是馬克思、恩格斯在創(chuàng)立歷史唯物主義和科學(xué)社會主義學(xué)說時，既深入研究西方的歷史和現(xiàn)實，又廣泛考察了東方社會的政治經(jīng)濟情況，對前資本主義的東方社會（包括原始社會、奴隸社會和封建社會）經(jīng)濟基礎(chǔ)一般特征的概括，是對東方社會的歷史唯物主義的科學(xué)的研究成果。[1]（P16-21）的確，由于沒有到過亞洲，受占有資料的局限，馬克思、恩格斯對于東方社會的某些論述并不完全符合東方社會實際，并不適用于東方每個民族的每個時代，但他們對前資本主義的東方社會這種特殊性的概括是客觀的、科學(xué)的，不應(yīng)以對某一表述的具體理解否定該特殊性的存在，否定馬克思主義基本原理。換句話說，即使馬克思沒有提出過亞細亞生產(chǎn)方式，紛紜復(fù)雜的文化現(xiàn)象的根源也只能從社會經(jīng)濟基礎(chǔ)中去尋找，正是東方社會長期延續(xù)的土地公有制、小農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合、以氏族血緣為基礎(chǔ)構(gòu)成共同體等特征，奠定了東方文化統(tǒng)一性的社會基礎(chǔ)。

另一類是刻意曲解馬克思的原意，進而歪曲東方歷史，貶低東方文化，鼓吹東方文明“停滯論”。如美國學(xué)者魏特夫，將亞細亞生產(chǎn)方式視為東方專制主義的同義語，理由在于中國歷代政權(quán)都是強大的治水官僚機構(gòu)，所以，中國社會始終是停滯不前的“治水社會”；或者利用該理論為殖民侵略尋找借口和制造輿論，如日本法西斯御用學(xué)者秋澤修二，認為處于長期停滯的中國社會只有靠外力的入侵才能打破；意大利的梅洛蒂則試圖以歷史發(fā)展的“多線論”來論證殖民主義對于東方社會的“進步”作用。這些論調(diào)雖立論目的不同、論證角度也有差異，但由于都打著馬克思的旗號，對歷史上東方社會客觀存在的停滯現(xiàn)象進行渲染，鼓吹東方文明“永久停滯論”，具有一定的迷惑性，應(yīng)該重點加以辨析。

首先，東方文明停滯論嚴重偏離東方社會文化實際。15世紀前后，東方幾個主要國家相繼出現(xiàn)資本主義萌芽，其標志是商品經(jīng)濟的發(fā)展、城市市民階層和市民意識的出現(xiàn)。中國的北宋、明中葉曾出現(xiàn)過比較發(fā)達的工商業(yè)城市，從明中葉，至少從晚明起，中國社會在醞釀一種不同往常的變化，“一種明顯脫離中世紀舊軌的變化”。[3]（P2）印度莫臥兒王朝也出現(xiàn)了資本主義萌芽，資本主義手工工場的出現(xiàn)和沿海城市內(nèi)外貿(mào)易的發(fā)達便是其標志。在日本，15—17世紀崛起的町人階層為商品經(jīng)濟的發(fā)展和近代化城市的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。16世紀前后，宗教改革在東方各地相繼發(fā)生，較之西方的宗教改革雖然不夠徹底，但確已標志著東方社會自身的嬗變和演進。正如毛澤東所言：“如果沒有外國資本主義的影響，中國也將緩慢地發(fā)展到資本主義社會?！盵4]（P626）中國如此，整個東方亦如此。誠然，14—18世紀的東方社會的確出現(xiàn)過一定的停滯現(xiàn)象，但并非永滯不前。西學(xué)東漸，西方資本主義進入東方，只是影響了東方社會文化發(fā)展的進程，而不是改變其發(fā)展方向。

其次，馬克思、恩格斯的確談到過東方社會的停滯問題，但并非站在歐洲中心論立場上對東方社會抱以偏見和歧視。后現(xiàn)代理論家杰姆遜曾將“他性”這頂帽子扣在了亞細亞生產(chǎn)方式的頭上，認為該理論的提出也基于馬克思主義理論家們的文化偏見，他說：“亞細亞生產(chǎn)方式這個概念把歷史上某些東西轉(zhuǎn)化成完全的‘他性’，正如英國殖民者只有在他認為他所統(tǒng)治的印度人和自己不一樣時，才能理解他自己的地位，才能控制別人?！盵5]（P15）的確，馬克思、恩格斯曾對亞細亞生產(chǎn)方式給予批判，也談到過東方社會的停滯問題，但他們并非站在西方的立場上來粉飾資本主義和丑化東方文明，而只是從人類社會發(fā)展的角度指出東方社會的確有過停滯現(xiàn)象這一客觀事實，并未涉及價值評價。他們對亞細亞生產(chǎn)方式的批判，是為其科學(xué)社會主義構(gòu)想掃除障礙，就像對歐洲封建制度和資本主義制度的批判一樣，而不是站在歐洲中心論立場上對東方抱以偏見和歧視。在馬克思、恩格斯的世界觀、文明觀中，薩義德通過其《東方學(xué)》所指出的這種與“自我”相對立的“他性”、被西方殖民霸權(quán)為凸顯自我而主觀建構(gòu)出的變形“東方”是不存在的。對此，學(xué)者們已多有著述加以闡明。

第三，西方殖民主義的確曾經(jīng)充當了“歷史的不自覺的工具”，推動了東方傳統(tǒng)生產(chǎn)方式的解體，對此，馬克思曾于1853年在《不列顛在印度的統(tǒng)治》、《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》等文章中有過論述。[6]拋開殖民主義作為東方社會文化破壞者的道德評價，其歷史意義也不都是正面的，僅其不平等貿(mào)易一項，就是東方各國長期貧困的根源之一。資本主義的大工業(yè)生產(chǎn)不僅摧毀了東方傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合的自然經(jīng)濟，而且將業(yè)已出現(xiàn)的東方資本主義萌芽，包括各種手工工場生產(chǎn)和商業(yè)活動，都扼殺在了搖籃里。因此，不能以殖民主義的“歷史功績”來反證東方文明停滯論，把被殖民主義破壞的“亞細亞生產(chǎn)方式”作為“社會停滯”的同義語。相反，殖民主義的掠奪是導(dǎo)致東方社會文化停滯的一個重要因素。

我們認為亞細亞生產(chǎn)方式是對前資本主義的東方社會經(jīng)濟基礎(chǔ)一般特征的科學(xué)概括，并非對這一生產(chǎn)方式本身給予褒揚。生產(chǎn)方式具有歷史性，某種生產(chǎn)方式歷史地產(chǎn)生，也必然會歷史地解體，隨著生產(chǎn)力的變革，生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生變化，新的生產(chǎn)方式就會應(yīng)運而生。亞細亞生產(chǎn)方式也是相對的，一方面是相對于西方而言，不同于古希臘的奴隸制和中世紀日耳曼的農(nóng)奴制；另一方面是相對于東方自身前后不同的歷史階段而言。我們承認亞細亞生產(chǎn)方式的存在，是為古代東方文化的統(tǒng)一性尋找社會基礎(chǔ)，用以解釋東方古代紛紜復(fù)雜的文化現(xiàn)象?？傊?，亞細亞生產(chǎn)方式為我們進行東方文化研究提供了一把歷史唯物主義的鑰匙。

二、東方文化統(tǒng)一性的傳播成因

對于文化的發(fā)展，向來有進化學(xué)派與傳播學(xué)派的爭論，正確的態(tài)度應(yīng)為二者觀點的結(jié)合與揚棄。梁漱溟先生曾總結(jié)道：“人類文化史之全部歷程，恐怕是這樣的：最早一段，受自然（指身體生理心理與身外環(huán)境間）限制極大，在各處不同時期而有些類近，乃至有些類同，隨后就個性漸顯，各走各路。其間又從接觸融合與銳進領(lǐng)導(dǎo)，而現(xiàn)出幾條大路。到世界大交通，而融會貫通之勢成，今后將漸漸有所謂世界文化出現(xiàn)。在世界文化內(nèi)，各處仍自有其情調(diào)風(fēng)格之不同。”[7]（P10）概括說來，文化既有獨立產(chǎn)生、發(fā)展的可能，又在發(fā)展中相互影響。

從現(xiàn)實來看，上古東方諸文明之間就已有相互影響。如古埃及和古巴比倫兩大文明之間有新月地帶連接，彼此交往頻繁，許多文化現(xiàn)象相似或相同；古印度河文明與兩河流域之間商貿(mào)頻繁，往來不斷；古華夏文明也曾間接接受古印度文明和古兩河流域文明的影響。到中古時期，三大文化圈的交流與互動更為頻繁、密切和深入，成為東方文化統(tǒng)一性的一個重要成因。

公元1—7世紀佛教在東方的廣泛傳播，溝通了東方三大文化圈。作為南亞文化圈的文化中心，阿育王時期的孔雀王朝是印度歷史上第一個統(tǒng)一的大帝國，此時期成為印度文化大規(guī)模對外影響的開始。阿育王曾派遣僧團分九路到南亞、東南亞、中亞和西亞的周邊國家傳布佛法。佛教南傳成效顯著，包括斯里蘭卡、泰國、柬埔寨、緬甸等，在斯里蘭卡曾流傳下一部完整的巴利文佛典，使斯里蘭卡成為南傳佛教的中心，后世的史學(xué)家們將深受印度文明影響的斯里蘭卡形象地稱為南亞次大陸這只牛乳“滴出的一滴乳汁”。到公元4—6世紀的笈多王朝時期，在南亞和東南亞已有許多國家將佛教確立為自己的正統(tǒng)意識形態(tài)。佛教的北傳和東傳同樣業(yè)績不俗，貴霜王朝時期，月氏人大部接受了印度文化（特別是佛教文化），國王迦膩色迦曾是佛教史上著名的護法大王。貴霜王朝又處于中國、印度和西亞文化的交匯之地，印度文化由此輻射到中國的西域以及中亞和西亞的部分地區(qū)，后又經(jīng)中國傳播到朝鮮、日本等東亞地區(qū)。①佛教北傳的另外一條路線是傳入中國西藏地區(qū)，形成藏傳佛教。佛教文化對東方各民族政治、倫理、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、民俗等有著深遠的影響，出世離欲，“清心釋累”②《后漢書》中首用“清心釋累”概括佛教意旨，后被多部典籍沿用。，追求解脫，淡泊寧靜，對東方民族統(tǒng)一文化性格的形成也有著不可忽視的作用。

公元8世紀前后西亞北非文化圈的形成，融匯了巴比倫、希伯萊、古埃及、古波斯和古印度、古希臘、古羅馬諸大文明，起到了承前啟后、貫通東西的文化交流作用。在東方三大文化圈中，西亞北非文化圈與歐洲最為接近，但作為西亞北非文化圈統(tǒng)一的意識形態(tài)——伊斯蘭教的確立和傳播，開始使該文化區(qū)域的文化具備一體化的特點。10世紀前后伊斯蘭教的南傳和東傳，則成為溝通東方三大文化圈的主要途徑。伊斯蘭教早期向世界的傳播，與阿拉伯帝國的對外擴張征服有著密切的聯(lián)系。但自10世紀后，伊斯蘭教在非洲、亞洲和東南亞的廣泛傳播以及伊斯蘭化的過程，通常是通過商人的貿(mào)易活動、文化交流和傳教活動而實現(xiàn)的。7世紀中期，阿拉伯、波斯和中亞的穆斯林商人及學(xué)者，通過海上和陸上“絲綢之路”將伊斯蘭教傳入中國。10世紀末起，伊斯蘭教開始傳入印度，其中的蘇菲派曾對印度教虔誠運動施以深刻影響，至今，伊斯蘭教仍在印度人的宗教信仰中占有重要地位。伴隨著伊斯蘭教的傳播，一神崇拜觀念、阿拉伯語言、阿拉伯文學(xué)也對東方文化產(chǎn)生了深遠的影響，恩格斯曾經(jīng)說過：“伊斯蘭教這種宗教是適應(yīng)于東方人民的。”[8]（P526）公元4—13世紀，華夏文化向周邊的朝鮮、日本、越南等國擴散，形成以漢文化為中心的東亞文化圈，漢字的使用、儒學(xué)和漢化佛教的傳播給東亞諸國以深刻影響，并輻射到東南亞一些國家。相對說來，三大文化圈中，東亞文化圈對其它兩個文化圈的作用以物質(zhì)交流、科技成就為主。歷史上的西亞北非地區(qū)是絲綢之路的重要驛站，阿拉伯人更被公認為中國四大發(fā)明西傳的橋梁。古代中國文化對印度文化也有不小的影響，除物質(zhì)交流和科技傳播外，佛教的倒流和道教的西流也被視為兩大文化圈交光互滲的重要現(xiàn)象。

總之，三大文化圈的交流與互動，對于東方文化統(tǒng)一性的形成有著不可忽視的作用，這也是東方文化研究的題中應(yīng)有之義。

三、東方文化統(tǒng)一性的內(nèi)在表現(xiàn)

文化即人化，主要表現(xiàn)為外在的社會關(guān)系和內(nèi)在的世界觀、人生觀以及相應(yīng)的思維方式。由于亞細亞生產(chǎn)方式的作用，在東方，人的外在社會關(guān)系主要表現(xiàn)為政治關(guān)系和倫理關(guān)系的緊密結(jié)合、個人對共同體的依附性和追求人際關(guān)系的和諧。除此之外，東方文化在世界觀、人生觀和思維方式等內(nèi)在方面都表現(xiàn)出許多共同點。

首先，東方各地區(qū)文化都有個體與本體、小宇宙與大宇宙統(tǒng)一的世界觀。這種統(tǒng)一性在印度表述為“梵我同一”，在西亞表現(xiàn)為“人神結(jié)合”，在中國表述為“天人合一”。這樣的人與自然、人與神的關(guān)系是人的社會關(guān)系的延伸或折射。社會關(guān)系中個人受共同體最高體現(xiàn)者即專制君主的支配，在世界觀中人也必然受宇宙共同體的最高體現(xiàn)者即神的支配。在自然關(guān)系中也同在社會關(guān)系中一樣，人沒有作為個人存在的獨立性。黑格爾指出：“在東方諸宗教中，只有一個實體是真實的，個人是與絕對的存在者相對立的，而只能保持住自己，其自身無法獲得任何價值。只有當個人與這個實體合而為一，它才有真正的價值。但與實體合而為一時，個人就停止其為主體。與此相反，在希臘的宗教和基督教中，主體知道自身是自由的。”[9]（P117）黑格爾是歐洲中心論者，對東方文化不無偏見，但他的這一觀點是深刻的。東方古代這種對自然本體的依附性存在著嚴重的局限，它使人喪失了主體性，喪失了作為萬物靈長的尊嚴。這種“合一”是個體合于本體，而非本體合于個體，因而限制了人的主觀能動性的發(fā)揮，使個體產(chǎn)生對本體的依賴和順從。馬克思也深刻地分析了這種現(xiàn)象的社會根源：“我們不應(yīng)該忘記，這些小小的公社身上帶著種姓劃分和奴隸制度的標記。它們使人屈從于環(huán)境，而不是把人提升為環(huán)境的主宰；它們把自動發(fā)展的社會狀況變成了一成不變的由自然預(yù)定的命運，因而造成了野蠻的崇拜自然的迷信?！盵8]（P67-68）當然，人與自然的同一觀也有其價值，在古代，它曾維持人的生存和諧和心靈寧靜，并且促進了自然美的發(fā)現(xiàn)和表現(xiàn)；在現(xiàn)代，它又與生態(tài)主義觀念相聯(lián)系，有助于人與自然統(tǒng)一關(guān)系在新的人文精神基礎(chǔ)上的重建。

其次，東方各地區(qū)文化在人生價值觀方面也表現(xiàn)出一些共同特點。在社會共同體和自然統(tǒng)一體中，個人都沒有獨立性，自我的實現(xiàn)不在于對外部世界的征服，不在于歷險和競爭的成功，而在于實現(xiàn)心靈的寧靜與和諧，這是東方文化在人生觀方面的基本特點。達到心靈上的寧靜有兩種，一是在印度教和佛教當中所特有的，達到終極的和精神上的平靜——解脫；二是在中國思想中所特有的，在平凡生活中的平靜——寧靜淡泊。[10]（P144）出于這樣的人生目的，東方文化特別重視個人的自我修養(yǎng)。人生觀直接決定生活方式。東方各國各類生活方式雖有諸多不同，但與西方相比，又表現(xiàn)出共同的特色，即無爭、克制、安分守己。其中較少物質(zhì)生活享受的傾向，較少適者生存的競爭。盡管生活方式隨著生產(chǎn)方式的變化遲早也會發(fā)生變化，但一定的生活方式形成以后，作為模式和傳統(tǒng)具有相對的穩(wěn)定性和傳承性。在亞細亞生產(chǎn)方式作用下形成的東方式的生活方式，盡管其中有為現(xiàn)代西方人所羨慕和贊賞的內(nèi)容，但對我們自己來說，這種無為無爭的生活方式畢竟是實現(xiàn)現(xiàn)代化的一種阻力。

第三，在思維方式上，東方各地區(qū)文化也表現(xiàn)出許多相似的特點。一是內(nèi)向性和超越性。所謂內(nèi)向性是以人自身，包括人與人、人與自然、人與神的關(guān)系，作為認識的主要對象。所謂超越性是基于對人生問題的思考，基于生命短暫而不自由的悲劇感，把現(xiàn)實人生看作虛幻不真或有限短暫，從而向往超凡脫俗的無限自由的境界。東方各宗教都表現(xiàn)出對現(xiàn)實生活既肯定又否定的傾向，肯定其存在而否定其永恒價值，從而超越實在，追求形而上的無限與永恒。二是直觀性。古代東方人世界觀中的絕對者梵、道、心性、真如等，都難以用理性思維來把握，只能依靠個人心靈的穎悟，因此在思維方式上不重邏輯思辨而重悟性直觀。印度和西亞的宗教哲學(xué)也有繁瑣思辨，但又都把領(lǐng)悟看作最高的認識境界。即不否定邏輯思辨而又超越邏輯思辨，禪學(xué)最能代表東方文化的這種思維方式。三是綜合與中庸。綜合同一是印度思想的特點。從“梵書”、“森林書”到“奧義書”不斷發(fā)展，到《薄伽梵歌》形成完整的宗教思想體系，其特點是“用‘同一’的方式使矛盾分歧歸于一致?！盵11]（P143）佛教也反對執(zhí)持一端的“邊見”而把自己的方式稱為“中道”或“不二法門”。中國儒家推崇不偏不倚的中庸之道，孔子首倡：“中庸之為德也，其至矣乎！”經(jīng)子思、孟子等發(fā)揮，對中國文化影響甚大。東方文化綜合性的思維方式還表現(xiàn)為對事物做總體觀照。這種有機整體思維方式表現(xiàn)在許多方面，中國傳統(tǒng)的哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、繪畫、語言等都具有整體觀照的特點。印度傳統(tǒng)的齊多為一、綜合同一也是有機整體思維方式的表現(xiàn)。這種思維方式在古代曾經(jīng)限制了東方人對客觀事物的深入認識，但作為人類主要思維方式之一，對人類文化發(fā)展具有重要意義。有學(xué)者認為，“西方形而上學(xué)的分析已經(jīng)快走到窮途末路了，它的對立面東方的尋求總體的綜合，必將取而代之。”[12]（P4）

20世紀后期以來，世界范圍的東方熱又為東方學(xué)的發(fā)展開辟了廣闊的前景。東方文化的統(tǒng)一性對于東方學(xué)學(xué)科發(fā)展有著重要的意義。我們認為，東方文化史研究不應(yīng)該是東方不同民族不同地區(qū)文化的排列組合，而應(yīng)該在國別研究和地區(qū)研究的基礎(chǔ)上，對東方文化進行總體整合。這樣的總體整合的基礎(chǔ)，就是東方文化的統(tǒng)一性。雖然東方歷史文化具有多元性，各地區(qū)各民族文化具有特殊性，時代發(fā)展不平衡，但都經(jīng)歷了勃興、輝煌、衰落、轉(zhuǎn)折和復(fù)興幾個歷史階段。這些階段與世界歷史發(fā)展不盡相同而又不無聯(lián)系，基本對應(yīng)于世界歷史的上古、中古、近古、近代和現(xiàn)當代五個歷史時期。這可以看作東方文化在歷史發(fā)展階段方面的統(tǒng)一性表現(xiàn)。

東方文化是與西方文化相對而言的，統(tǒng)一性也是東西方文化比較的基礎(chǔ)。通過與西方文化的比較，可以增強對東方文化自身特點的認識和把握，體現(xiàn)文化自覺，增強文化自信。相對于西方文化的脈絡(luò)清晰，東方文化的確豐富龐雜而難于把握，但作為與西方文化相對而言的一個文化體系，必然有與西方文化進行比較的可比性，而可比性的基礎(chǔ)就是東方文化的統(tǒng)一性。在西方文化面臨眾多無法克服的弊端而寄望于東方文化的今天，有必要對東方文化的統(tǒng)一性進行系統(tǒng)研究，去其糟粕，取其精華，不但為東方文化在二十一世紀的復(fù)興提供理論上的依據(jù)和現(xiàn)實的參考，也可為世界文化的發(fā)展做出自己的貢獻。

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[7]梁漱溟.中國文化要義[M].上海:上海人民出版社,2005.

[8] 恩格斯.馬克思恩格斯選集:第22卷[C].北京:人民出版社,1965.

[9]黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第1卷[M].北京:商務(wù)印書館,1959.

[10]中村元.比較思想論[M].吳震譯.杭州:浙江人民出版社,1987.

[11]金克木.比較文化論集[C].北京:三聯(lián)書店,1984.

[12] 季羨林.再談東方文化[A].東方文化研究[C].北京大學(xué)出版社,1994.

責任編輯：馮濟平

On the Unity of Oriental Culture

WANG Ru-liang TIAN Yu

( School of Liberal Arts, Qingdao University, Qingdao 266071, China )

The unity of Oriental culture is more apparent than its diversity.The unity of Oriental culture is determined by acommon social foundation:the interaction among the three cultural circles and many similarities in outlook on the world,the outlook on life and the way of thinking.The research of the unity of Oriental culture has profound disciplinary significance.

Oriental culture;diversity;unity

G0

A

1005-7110（2013）05-0013-05

2013-06-26

國家社會科學(xué)基金重大項目“東方文化史”（批準號： 11&ZD082）階段性成果。

王汝良（1973-），男，山東膠南人，青島大學(xué)文學(xué)院講師，文學(xué)博士，主要從事東方文學(xué)與文化研究；田雨（1979-），男，內(nèi)蒙古呼和浩特人，內(nèi)蒙古大學(xué)公共管理學(xué)院博士研究生，主要從事東方文化與中國當代社會政治研究。