陳緒新，楊玉潔

（合肥工業(yè)大學馬克思主義學院，安徽合肥 230601)

論道德人格的倫理實體背景及其價值生態(tài)

陳緒新，楊玉潔

（合肥工業(yè)大學馬克思主義學院，安徽合肥 230601)

作為個體的人，其本質屬性是一種“關系的存在”，只有在“關系的存在”中，一個有理性的人才會意識和思考自己生命存在的真實性及其意義、自我與他者關系的真實性及其意義、自我和他者寄身于其中的人類社會整體與外在于人類同時又為人類的生產和生活提供人居條件和物質資料的自然生態(tài)系統(tǒng)之間關系的真實性及其意義。以“自我”為原點的這種真實的“關系的存在”，構設了“道德自我”的社會實存及其型塑的倫理實體生態(tài)，進而懸設這一倫理實體生態(tài)中的“我”的道德人格的價值生態(tài)，即人與自然和諧共生、人與人和諧共存、身與心和諧共進，以期走出麥金太爾教授所隱憂的“認識論危機”，實現(xiàn)現(xiàn)代人生命體認與安頓、道德認知與建構、人性提升與人格完善的倫理學突破。

道德人格；社會實在；倫理實體；價值生態(tài)

正是因為人具有區(qū)別于其他動物所獨有——就現(xiàn)階段的人類發(fā)展水平和認知水平而言——意識的能動作用，進而成就本體層面、生活層面以及意義層面的自我規(guī)定、關系構設和價值懸設，成就融攝“本體的我”、“生活的我”和“意義的我”為一體的道德人格的結構生態(tài)、關系生態(tài)與價值生態(tài)。因為人類只有在真實的共同體——家庭、社區(qū)、職場、寺廟及教會等——內部才會體認自己生命存在的意義，才能體味生活的豐富多彩。這樣思考或定位自我的人，他的人格是健全而且是和諧的。因為，他對自己的定位是建立在“人與自然和諧共生、人與人和諧共存、身與心和諧共進”的價值生態(tài)預設基礎之上的。

一、道德人格規(guī)定的社會實在基礎

無論是在著述家的字里行間還是在人們的日常生活中，“人格”一詞，都可謂是耳熟能詳，但卻莫衷一是。《辭?！钒讶烁窠忉尀椤皞€人的尊嚴、價值和道德品質的總和，是人在一定的社會中的地位和作用的統(tǒng)一”；美國社會心理學家米德則認為個體是以“一般化他人”的立場來整合與認同自己的人格的；尼采宣告“上帝死了”之后，盧梭以契約的形式為走出“神龕”的公民規(guī)定了集體人格即“國家”；亞里士多德指出，“人格”應照顧人性固有的“優(yōu)秀善”和社會吁求的“有效性善”兩個方面［1］（P187-188)；蔡元培認為，人格就是“為人之品格”，是知、情、意的統(tǒng)一；麥金太爾認為，人格完整性應該蘊涵“未經教化的偶然所是的人性”、“實現(xiàn)其目的而可能所是的人性”和“作為這兩者轉化之手段的理性的倫理學訓誡”的“三重架構”。

作為個體的人，他是而且理應是一個道德存在，他的一言一行、一舉一動、所思所想、所作所為，都要經過慎重的價值取舍或利弊權衡才能做出。道德抉擇性是倫理性行為最本質特征。利弊權衡與價值取舍是一個理性的過程，故而成就了康德筆下“有理性的存在者”。倫理是“人”的倫理，只有人，或者說只因為有了人，才有了萬事萬物的區(qū)分與規(guī)定，才有了主與客、我與你、主體與客體、人類與自然、主觀與客觀、自我與他者等概念和意義的存在。那么作為一種“關系的存在”，理性的人們所具有的、為康德所極力強調的普遍性認知，是從下列事實中產生的，即我們采取了整個共同體的態(tài)度、采取了所有其他有理性的存在者的態(tài)度。［2］（P73-76)正是通過與共同體內部其他成員的關系，我們才意識到并且成為自己現(xiàn)在的這個樣子。

也就是說，作為個體的人，其本質屬性是一種“關系的存在”，只有在“關系的存在”中，一個有理性的人才會意識和思考自己生命存在的真實性及其意義、自我與他者關系的真實性及其意義、自我和他者寄身于其中的人類社會整體與外在于人類同時又為人類的生產和生活提供人居條件和物質資料的自然生態(tài)系統(tǒng)間關系的真實性及其意義。以“自我”為原點的這種真實的“關系的存在”，構設了“道德自我”的社會實存。

1.共同體對人格的規(guī)定。

作為一種社會性的本體存在，我們的行為舉止，不論是從它的目的和內容來看，還是從它的具體形式來看，都必然是為了某種社會性目的。一個人之所以有一個人格，就是因為他屬于某個共同體，沒有共同體生活或社會性存在，沒有相對于其他人同類的比照，就不會有人與人之間的彼此的差異，也就沒有人之所以異于禽獸的社會本質屬性的存在，而正是這種把自己與他人區(qū)別開來的差異性以及人的共同屬性奠定了我們人格的基礎。

因為當一個人接受某個共同體的各種規(guī)章制度并且使它們轉化成為自己的行為舉止之時，他才具有了某種意義的社會性，他才能夠被共同體及其內部的其他成員接受，并因此獲得了規(guī)定性，這種規(guī)定性往往是由共同體內部的分工以及由此而獲致的特性角色賦予的。換句話說，一個人要想成為一個真實的完整的自我，就必須成為某個共同體的成員。共同體的各種制度，使其成員獲得了其他行動的原則，也就是使每個人都把自己置于“一般化的他人“［3］（P297-308)的位置之上。正因為如此，這樣一個由共同體原則所指導的或采取一般化的他人的態(tài)度而做出一組有組織的反應的人，也就是我們從道德上所說一個有品德的人。一個人因為從屬于一個真實的且具有結構和文化的整體性與連續(xù)性的共同體而獲致的社會角色以及與該角色相匹配的美德或良好品質，就構成了他或她的人格，并且他或她也因此獲致了其人格的同一性。有關人格的同一性或完整性及其道德認同的問題，會引起人們對“我是誰？”、“我是何種的存在？”、“一個人應該怎樣活著？”等問題的考量。個體性的自我只有將自己置于一個具有向心力的共同體內部，才能消除因歸屬感的喪失而獲致的人格的暫時性分裂，從而重構人格的完整性。

2.特性角色對人格的塑造。

共同體成員是通過他們在共同體內部特性角色（characters)的扮演來塑造人格及其同一性的。事實上，沒有什么人能在稍長一點的時期內單靠自己而很好地活動或行動，他們都需要由其伙伴的反應來激勵和控制。人完全是因為與其伙伴的個人聯(lián)系才在智力上、道德上、文化上和情感上不斷成長的。對絕大多數(shù)人來講，孤立無援、無人知曉、眾叛親離的境地都是最難以忍受的。

所謂特性角色，就是指某一特殊的共同體的特定文化所規(guī)定的特定的社會角色（social roles)。對于一個社會來說，辨別這些特定角色的能力是至關重要的。因為有關這些特定社會角色的知識，能夠為那些承擔了這些角色的社會個體的各種行為提供某種解釋，倫理的或法理的解釋。因此，我們絕不能把特定角色混同于一般的社會角色。在特性角色中，是把某種道德束縛置于那些角色承擔者的人格之中，角色與人格就是以這種特殊的方式融合在一起。共同體的特性角色是其內部文化的道德表征，通過特性角色的扮演，共同體的文化符號及其內蘊的道德觀念就會在現(xiàn)實生活中得以具體化。因此可以說，特性角色就是道德所戴的面具。作為共同體成員，每一個個體都是他從屬的那個共同體的特性角色的扮演者和文化道德的擔當者——個人往往是通過其意向來表達行為中所包含的多種道德信念的。這是因為，所有意向都以復雜程度或高或底、融貫性或強或弱、清晰度或大或小的道德信念為其前提條件的。特性角色為共同體成員提供一種文化或道德的理想和思維模式。這樣一來，角色與人格融為一體，并且賦予了個體人格以文化內涵和道德理想。特性角色不僅使某一特殊的共同體及其存在模式獲得了道德合法化，而且也為其特性角色的承擔者們的思想和行為提供道德上的論證。［4］（P35-37)

3.共同體內部的“共同善”賦予人格以美德基礎。

美德是人格的基礎，是人格獲得規(guī)定同時也獲得相互區(qū)分的本質屬性。人們共同追求的善即共同體內部的善是家庭和其它一切共同體所必需的，是與善生活相關聯(lián)的，同時也是對有關善性、善的生活和對善的實踐進行哲學探究所必需的。這樣一來，美德就獲得了完整的規(guī)定，分別是本體世界的善性及共同體、生活世界的善的生活及其實踐、意義世界的性好及共同善。正是在“共同體”的層面上，美德的意義是超越了人的個體性以及個體關系的界限，上升到群體生活的領域，并從群體的角度來規(guī)定人格。

麥金太爾教授認為，就個體相對于他人或共同體而言，諸美德就要被理解為這樣一些“性好”，它們不僅能維系實踐，使我們能夠獲得實踐的內在動力，而且還會通過它使得我們能夠克服有可能遭遇的那些傷害、危險、誘惑和迷亂，支持我們對善作某種相關的探尋，并且為我們提供越來越多的自我認識和越來越多的善的知識。［5］（P745-752)在基本相同或基本穩(wěn)定的社會情境下，共同體中存在著的某些活動方式，對于任何一個置身于此共同體的個體來說，都是具有自我意志的個體從共同體內其他人的態(tài)度那里引出的活動方式。因此在我們所生活的共同體中存在著許多這樣的共同反應系列或相互作用系列。由于這些活動形式組織化程度很高，所以，只要社會的個體成員采取其他人針對這些活動的態(tài)度，他們就能夠進行適當?shù)?、符合社會生活之要求的活動?！盁o論如何，沒有某種社會制度，沒有構成各種社會制度的有組織的社會態(tài)度和社會活動，就根本不可能存在任何完全成熟的個體自我或者個體人格。因為各種社會制度都是一般的社會生活過程之有組織的表現(xiàn)形式，只有當這種社會生活過程所包含的每一個個體，都通過其個體經驗反映或者理解了社會制度所體現(xiàn)或者表現(xiàn)的這些有組織的社會態(tài)度和社會活動時，這些個體才能發(fā)展和擁有完全成熟的自我或者人格?！保?］（P282)

反過來說，個體的自我統(tǒng)一性或者人格的完全成熟，往往標示著整個社會過程所具有的統(tǒng)一性或者社會完全成熟。因此，在共同體內部，“人

格”這個術語意味著，個體既存在著使他與其他任何一個人區(qū)別開來、使他成為現(xiàn)在這個樣子的東西，同時也擁有某些共同的社會天賦（social endowment)?？梢哉f，人格是“社會性的自我”與“個體性的自我”的有機整合［7］（P108-128)。亞里士多德也同樣認為，一個人的善良的特性或德性是從他生長于其中的某種社區(qū)中獲得的，這種社區(qū)尊重他提出的四種德性或德行——勇敢、公正、智慧、節(jié)制——并且訓練年輕人依據(jù)這四種德行來思考和行事。而在“共同善”的意義上，人格同一性則是指由自我——能夠意識到自身存在的那個主體性的“我”，是理性的我——從不同的社會群體或共同體中所獲致的角色統(tǒng)一性；相反的，人格的分裂現(xiàn)象就是一個完整統(tǒng)一的自我分裂成許多不同的“我”的過程。在現(xiàn)實生活中，人們確實實踐其諾言、履行其義務，并且因之為自尊心找到了某種社會情境的基礎。因為，“在這樣的社會情境中，存在著一個個體與另外一個個體之間的或多或少的認同，價值的認同。因為此時我們已經采取這個人的態(tài)度，使自己與這個人等同起來。”［6］（P223)就像我們對自身美丑的最初想法是由別人的、而不是由自己的體形和外表引起的一樣，我們最初的一些有關道德的評論也是針對別人的品質和行為的，就像我們何其急切地想觀察各種評論會給自己帶來什么樣的影響一樣。即便是在功利主義者給出的美德概念中，譬如按照霍布斯的觀點，人不得不處于社會的庇護之中，不是由于他對自己的同類懷有自然的熱愛，而是因為，如果沒有別人的幫助，他就不可能舒適地或安全地生存下去。由于這一原因，社會對他來說是必不可少的，就像自然界之于人類是不可或缺的一樣（正是在人與自然為一體的生態(tài)共同體內部，人類獲得了自己的規(guī)定性，并且同時給予其他物體以規(guī)定性；自然界孕育了人類的生命，并為人類的生存和繁衍提供物質基礎和人居條件，人類也因此理解并學會了與自然界的和諧相處。不僅如此，人類還從自然界汲取了自然的法則、生命的動力和靈魂的皈依)。對于當下的中國社會來說，當務之急就是構筑以家庭為核心——黑格爾認為，家庭是其他一切社會關系的“養(yǎng)成所”，融家庭（以血緣為紐帶)、社區(qū)（以地緣為紐帶)、職場（以職業(yè)為紐帶)、個體（以生命為紐帶)為一體的和諧人格規(guī)定、確立、發(fā)展和完善的倫理實體和共同體背景，以期實現(xiàn)黨的十七大報告所提出的家庭美德建設、社會公德建設、職業(yè)道德建設和個體品德建設的目標。

二、道德人格型塑的倫理實體生態(tài)

正是每一個有理性存在的個體從“自我”為圓點出發(fā)自發(fā)或自覺形成的或寄身于其中的各種“關系”，型構了一個人的生命存在及其意義的價值體認、人性提升及其人格的光明完善、生產和生活實踐的價值判斷及其行為規(guī)范等賴以生成、維系和發(fā)展的真實背景，這個真實性存在的“關系實體”就是人們經常所稱謂的“倫理實體”。［8］（P223-228)不僅如此，作為一個有理性的存在者，他的這個“理性”是在一種“關系的存在”中覺察到并獲致的，而且只有在這種“關系的存在“中才能意識到并且判斷出自己生命存在的意義。作為個體存在的生命體，這個生命體——其他生命體也有著同樣的存在和對這一存在屬性的意識和價值判斷——寄身于其中的那個“關系”即共同體以及這個共同體對內對外的行為一致性約定，是建立在“一般化他人”的立場或態(tài)度上的共同約定即“團契”，這種“團契”逐步推演成現(xiàn)代意義上的“制度”或“制度組織”①一方面，制度是指為一個共同體所共有的并且總是依靠某種懲罰而得以貫徹的規(guī)則系統(tǒng)，它們抑制著人際交往中可能出現(xiàn)的機會主義行為。另一方面，為了彌補規(guī)則的不完善性，制度還應該包括管理這些規(guī)則的各種決策機制或機構，例如立法系統(tǒng)、司法系統(tǒng)、執(zhí)法系統(tǒng)以及各種負責法律補充的公共服務機構和專家知識系統(tǒng)，即所謂的“制度組織”，以確保制度強制的有效執(zhí)行。因此，制度是制度和制度組織的綜合。［9］（P251)。

1.傳統(tǒng)倫理實體規(guī)定的“人倫“單一性。

在以“自我”為“圓點”的各種“關系的存在”的基礎上形成和發(fā)展起來的“倫理實體”是豐富多彩和動態(tài)發(fā)展的。對于“倫理實體“的規(guī)定，最具代表性也最具影響力的要屬中國傳統(tǒng)倫理之“五倫”，那就是夫婦、父子、兄弟、君臣和朋友。在由以自給自足自然經濟為條件的傳統(tǒng)農業(yè)社會向機器化大生產為背景的現(xiàn)代工業(yè)社會轉變——中國的這個現(xiàn)代化歷史進程在某種意義上是被迫的、防御性的，是“現(xiàn)代化的后來者”②現(xiàn)代化有兩種基本形式:一是本土發(fā)展起來的“早發(fā)內生型現(xiàn)代化”，像英美等西方發(fā)達國家；一是外力推動發(fā)展起來的“后發(fā)外生型現(xiàn)代化”，像印度、巴西、中國等。后一種現(xiàn)代化或者稱“現(xiàn)代化的后來者”，是一個社會與“早發(fā)內生型現(xiàn)代化”的國家接觸后，受到外力的刺激和挑戰(zhàn)，而自愿或者不自愿借鑒前者的經驗，或者迎頭趕上，它是由社會上層設計的一種挽救社會的手段，所以它不是歷史的必然，而是歷史的中斷。［10］（P66)——的過程中，許多仁人志士似乎覓見到了近代中國之所以落后挨打以及阻礙中國現(xiàn)代化進程的“文化劣根性”。他們不約而同地把矛頭指向了“尊尊親親”之“鄉(xiāng)土中國”和“熟人社會”的根本屬性。中國傳統(tǒng)文化及其內蘊的倫理精神發(fā)展脈絡以及它的實踐背景是“親屬路線”。也就是說，中國傳統(tǒng)倫理精神是以“親緣”——“血緣”以及血緣外化和投射的“地緣”——為基始的，是感情色彩極其濃厚的特殊主義、情理主義和現(xiàn)世主義的倫理道德情感［11］（P626-642)。這種對“親屬關系”的文化路徑依賴和倫理道德情感托庇，嚴重影響和阻礙了中國人與“陌生人”——現(xiàn)代工業(yè)社會與傳統(tǒng)社會的最本質的區(qū)別就在于它是一個“匿名的”的“陌生人社會”——進行正常的交往和交換，因為人們習慣地認為“陌生人”不怎么可信和可靠。

正是為了揭示同時也是為了彌補中國傳統(tǒng)文化及其內蘊的倫理精神基于“親屬路線”之“倫理實體”規(guī)定的不足，著名道德哲學家韋政通先生在傳統(tǒng)“五倫”基礎上對倫理實體作出了“六倫”之規(guī)定，即在傳統(tǒng)的“我與親人的關系”之外增添了“我與陌生人的關系”這個“第六倫”。從傳統(tǒng)的農業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的轉變過程中，中國人開始從家庭、家族以及具有濃厚家庭色彩的公社和單位中走出來，他們涌進城市，步入工廠，走進陌生人組成的社區(qū)，傳統(tǒng)意義上“尊尊親親”的“五倫”實體正面臨著被消解，“尊尊親親”的情感色彩逐漸被淡化。中國正處在由“鄉(xiāng)土社會”向“市民社會”急劇轉變的歷史進程中，“公民意識”開始而且也必須在每一個中國人的心田生成、發(fā)展和強大。其實西方世界也同樣經歷過一個從極具中國血緣家庭色彩的家族、城邦和教會共同體的“熟人社會”向現(xiàn)代的“陌生人社會”即公民社會轉變的歷史進程。［12］（P128-131)只不過它實現(xiàn)轉變的歷史進程因為中世紀的黑暗統(tǒng)治以及因之而爆發(fā)的波及歐洲大陸和北美的文藝復興運動和宗教改革而較早結束。值得一提的是，韋政通先生為了彌補中國傳統(tǒng)倫理實體“五倫“懸設的不足而倡立的“六倫”之倫理實體規(guī)定，雖然實現(xiàn)了“熟人社會”向“陌生人社會”轉變過程中的倫理學突破，但始終未能走出“人類中心主義”的傳統(tǒng)視野，未能走出倫理實體規(guī)定之“人倫”單一性，也未能站在人與自然、人與人、人與自身關系這一更加寬宏的視野上。

2.倫理學要有新突破：以生態(tài)學為視野。

如果我們沿著麥金太爾教授提出的“歷史敘事”的方法和視野去理性地梳理和反思東西方兩種不同的文化傳統(tǒng)及其內蘊的倫理道德精神的話，我們就不難發(fā)現(xiàn)，它們在有關“倫理實體”的規(guī)定上是共通的，都沒有能夠擺脫“人類中心主義”和“文化自我中心主義”的視野的偏狹。人類社會發(fā)展史因為近500年的資本主義掠奪式發(fā)展而日益凸顯人與自然、人與人、身與心尖銳的矛盾。無論是作為個體存在的自我，還是作為“類存在”的社會整體，我們都再也不能回避日趨嚴峻的生態(tài)環(huán)境危機、社會關系危機和人格認同危機。資本主義生產方式因為它的無限擴張和資本積累的原始本性，使得原本豐富多彩的人的理性被簡約化為“經濟人假設”之自私自利的單一本性。秉持“追求自我利益最大化”為惟一價值目標的現(xiàn)代人，在“資源稀缺性”這一永恒主題的渲染和鼓動下，演繹著一場場、一幕幕“與天斗其樂無窮，與地斗其樂無窮，與人斗其樂無窮“的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”①黑格爾認為，市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，也是私人利益與特殊公共事務沖突的舞臺。每個成員每天所思考的，就是自己的需要，也就是不斷爭取生存所需的資源。爭取資源的過程其實是零和游戲，若一個多得一份，就代表另外一個必須少得一份。人為了生存，會想盡辦法爭取資源，在資源充足的情況下，人與人之間并不會產生摩擦，但若資源不充足，人與人之間的沖突矛盾就被突顯出來了。這也就是一切人要反對一切人的原因了。［13］（P289)，并且把戰(zhàn)火引向了與人類生命存在同等重要也同樣有尊嚴的其它物種身上，最后焚燒的是自己的身軀和靈魂［14］（P66-73)。勿庸置疑，文藝復興運動以降，資本主義以“從牛身上炸油，從人身上賺錢”的赤裸裸號角為鼓舞，以“科學技術”為推引力，迸發(fā)出前所未有的有時甚至是可怕的經濟沖動力或熱情，創(chuàng)造了豐富燦爛的物質文明和所謂的“精神文明”。特別是原生于資本主義制度內部的、由知識或技術、經濟或財富、政治或官僚三位一體、共同打造的“牢籠”式的現(xiàn)代社會基本結構范式，使得現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會逐漸遠離了真實性、完整性及其對意義的體認。

現(xiàn)代性及其道德謀劃的一個顯著特征就是:人、人類社會、人的生命體甚至心靈都可以用二元函數(shù)的方式進行標準化、模型化。這樣做的目的只有一個，那就是世間萬物都可以被物化來為資本擴張和財富積累服務。將自然環(huán)境簡約化為“自然資源”，不見了生態(tài)的多樣性；將社會關系簡約化為“社會資本”，不見了生活的真實性；將生命個體簡約化為“人力資本”，不見了人性的善性良心；將倫理價值簡約化為“道德資本”，不見了美德的純潔性。［15］（P68-77)這種抽象化、標準化和資本化的過程，使得現(xiàn)代人只有錢賺，可以不考慮至少是不要過多考慮其他生命的存在。正因為如此，人類社會把自己的幸福和財富積累建立在了生態(tài)環(huán)境的破壞和其他物種生存權被剝奪的基礎之上；發(fā)達國家——在稀缺性資源的占有、支配和使用方面處于主導和宰制地位——把自己引以為榮的高尚而又體面的幸福生活建立在對亞非拉貧窮落后國家的侵略、掠奪和殖民之上；富人或特權階層把自己的自由、奢華而又體面的生活建立對窮人或社會弱勢群體權益的擠占以及他們極具風險——相對于有錢人和特權階層而言——而又相對不怎么體面的生活之上；更有甚者，現(xiàn)代人把外在的物質欲望的滿足（有時外在物質、特權和技術力量能夠使一個人甚至一個民族或國家產生一種力量的自我膨脹感)建立在自己人格的裂變、精神的迷失和“無家可歸”感等意義虛擲之上。

倫理學需要新突破。這種“新突破”首先要從傳統(tǒng)的“倫理實體”規(guī)定之“人倫單一性”的囿圍中走出來，使有關人性善惡之假設、人性提升之路徑、人格完善之階梯、道德境界之價值預設以及個體和社會美德踐行之背景等從特殊的（以中國儒家經典倫理精神為代表)或普世的人倫關系向外延展至以“我”為價值原點的融人與自然、人與人、身與心三位一體的泛關系生態(tài)。希冀以此能夠重新思考和定位人與自然的關系、人與人的關系和個體身與心之間的關系；重新體認個體生命存在的意義或價值，開蒙人性固有的美德；重新構建社會結構基本范式及其倫理規(guī)范，找回現(xiàn)代人迷失久遠的精神家園；重構一個現(xiàn)代人人性提升、人格完善和美德踐行的實踐背景。這種超越傳統(tǒng)“人倫”單一性的倫理實體生態(tài)基礎上型塑起來的“人格”理應是和諧的。這樣一來，作為有理性的存在者，無論是個體的還是社會的，他的生命體認與安頓、道德認知與建構、人性提升與人格完善、美德修習與踐行，都必須在與“他者”——相對于“自我”而言——共同（自發(fā)地或者自覺地)構筑的實體性關系即“共同體背景”中才能達成或獲致。［16］（P33-35)正是因為這無法回避且日趨惡化的生態(tài)、人態(tài)和心態(tài)的危機，需要人類社會特別是道德哲學家實現(xiàn)視野的轉變和方法論的創(chuàng)新，即采用一種生態(tài)學的視野和方法。從生態(tài)學的視野來看，倫理實體就是作為關系存在或類存在的“共同體”。那么，個體人格及其美德踐行的倫理實體便可以區(qū)分為人與自然為一體的生態(tài)共同體、人與人為一體的社會共同體以及身與心為一體的生命共同體。

三、道德人格認同的倫理價值生態(tài)

“人格”的內核是“價值”。人格建構及其同一性認同只能在與“他者”的“關系生態(tài)”即倫理實體生態(tài)（融物我、人我、我我為一體)中獲致和完成。人與自然、人與人、人與自身關系共同構筑的倫理實體生態(tài)，不僅型塑了人格的完整性、美德的實踐背景，而且懸設了和諧人格的價值生態(tài)。其表征為本體世界的“自然、必然和應然同構”，意義世界的“知、情、意三位一體”，生活世界的“人與自然和諧共生、人與人和諧共存、身與心和諧共進”。

1.本體世界的“自然、必然、應然同構”。

麥金太爾教授認為，倫理學或道德哲學是一門認識和理解個體、群體和人類社會從一種存在狀態(tài)向另一種狀態(tài)轉化或邁進的科學，它預設了對個體潛能與行動、對作為理性動物的人的本質以及更為重要的對人的目的的某種解釋。從本體的角度看，人性是這樣一種“三重架構“的存在:一是“未經教化的偶然所是的人性”?？梢员焕斫鉃樽鳛閭€體性存在的人的“自然王國”，是身、心、性、情、欲、命的存在，一種本體的存在，是人的自然屬性，由此而產生人的目的是一種道德本體論的闡發(fā)，其人生法則或原理是以自然法則出現(xiàn)的，其型塑的是個體的“性格”，是人的自在存在狀態(tài)。二是“實現(xiàn)其目的而可能所是的人性”?？梢员焕斫鉃樽鳛閭€體的人的“目的王國”，是靈與魂、意義或符號的存在，一種精神性的存在，是個體的精神屬性，由此而發(fā)的人的目的是一種終極性的理想的道德目的，其人生法則或原則則是個體永遠向其進發(fā)的一個鵠的，也就是幾近所有的宗教所宣稱的“來世”，其型塑的是個體的“品格”，是人的自在自為存在狀態(tài)。三是“作為這兩者轉化之手段的理性的倫理學訓誡”。這是個體的人的具體而現(xiàn)實的存在，可以被理解為“必然王國”，也就是說，在這一世界中，個體的人是要受自然法則和倫理法則——康德所謂的自然規(guī)律與道德規(guī)律——的雙重制約，他是生活在由必然規(guī)律所編制成的王國之中，他的自由是相對的，是個體的生與存。在這個世界中人性是以社會關系呈顯出來的，即人的社會屬性，由此而產生的人的目的是一種現(xiàn)實的倫理道德訴求。這是人的生活世界，也就是幾近所有的宗教所宣稱的“塵世”，其型塑的是個體的“位格”，是人的自為存在狀態(tài)。黑格爾也同樣認為，人格是“自我——意識到自己是作為一個有理性的存在主體的‘我’——在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西。”［13］（P45)無論是個體、集體還是整個人類社會，這種“三重架構”式的存在狀態(tài)，共同構成了個體人格的同一性及其認同基礎，構成了倫理學進行道德判斷與價值評價的基始與核心。

2.意義世界的“知、情、意三位一體”。

在意義的世界里，人格是什么？蔡元培先生認為，人格就是為“人之品格”，是智或知、情、意的統(tǒng)一，并揭臬出幸福論者或快樂學說以及道德主義有關人格規(guī)定的偏狹?！翱鞓氛f者，以達其情為鵠者也；克己說者，以達其智為鵠者也。人之性，既包智、情、意而有之，乃舍其二而取其一，皆以為人生之鵠，不亦偏乎？必也舉智、情、意三者而悉達之，盡現(xiàn)其本性之能力于實在，而完成之，如是者，始可以為人生之鵠，此則實現(xiàn)說之宗旨，而吾人所許為純粹之道德主義者也。”［17］（P215)意思是說，快樂主義或幸福主義論主張，人格只是以滿足或達到人的自然情欲或物欲為目的；而在道德主義論者——他們多以“克己內省”為修持方法——那里，人格只是以為人們提供為人處世的智慧為目的，也因為如此，所以中國人被稱之為道德主義者。事實上，人格是知、情、意的三位一體，舍其二而擇其一，并作為人性或人生的目的，這樣做有失偏頗。正確的做法是知、情、意三者“悉達”，只有這樣才能盡顯或盡現(xiàn)人的存在的本質性，盡可能挖掘人性的潛能，來達至人格的實現(xiàn)或完成。也只有這樣，才可以稱得上是人生的完整目的?！叭诵院斡啥瓿?？曰:在發(fā)展人格。發(fā)展人格者，舉智、情、意而統(tǒng)一之光明之之謂也?！保?7］（P215)蓋吾人既非木石，又非禽獸，則自有“所以為人之品格”，是謂“人格”。發(fā)展人格，不外乎“改良其品格”而已。人格是極具尊嚴的，因為，“人格之價值，即所以為人之價值也。世界一切有價值之物，無足以擬之者”，人格如此可貴，所以一個人要想發(fā)展、提升或完善自己的人格，就應當“不以富貴而淫，不以貧賤而移，不以威武而屈。死生亦大矣，而自昔若顏真卿、文天祥輩，以身殉國，曾不躊躇，所以保全其人格也。人格既墮，則生亦胡顏；人格無虧，則死而不朽?！彼钥鬃诱f“朝聞道，夕死可矣。”［17］（P216)不僅如此，蔡元培還進一步強調指出，一個人生前的人格境遇在其死后仍然是無止境的，就像孔子雖為桓魋所殺、蘇格拉底雖仰毒而死，然其人格卻流芳百世?！叭烁裾?，由人之努力而進步，本無止境，而其壽命，亦無限量焉。向使孔子當時為桓魋所殺，孔子之人格，終為百世師。蘇格拉底雖仰毒而死，然其人格，至今不滅。人格之壽命，何關乎生前之境遇哉?！保?7］（P216)發(fā)展人格之法，即人格的具體實現(xiàn)，則是因人而異，不必茍同，每個人都可以通過自己獨特的的家庭生活、社會生活和公民生活以及由所承擔家庭角色、社會角色和公民角色來分享之，完成之，“光明之”。而人格發(fā)展之個中關鍵是一個人在特定關系中角色的擔綱和職責的履行，這是因為一個人不能離群索居，他必須生活在具體的與他者——自然界、他人、人類社會甚至包括內心深處的那個“我”——的關系之中，而且其人格發(fā)展也與他者的發(fā)展相一致；也就是說，人是不能“獨善其身“的，即便是獨處的時候。總之，蔡元培先生從人格即“人之品格”的規(guī)定出發(fā)，主張人格是知、情、意的三位一體或有機統(tǒng)一，“舍其二而擇其一”，都有失偏頗；人格之發(fā)展，因人、因時、因地而宜，貴在持修之、光明之；一旦達至理想之人之品格，就會永無止境，流芳百世。從他的詮釋中，我們可以看出，人格既是一個人“人之品格”，更是一個人社會關系的角色擔綱，而且只有通過個體的角色擔綱才能使人格得以發(fā)展，得以完成，得以光明。值得一提的是，蔡元培先生有關人格的規(guī)定也未能走出“人倫”實體的單一性，我們只要將其拓展延伸至生態(tài)、人態(tài)和心態(tài)更加寬宏的生態(tài)學視野上來即可，進而定位和反思人與自然關系及其意義、人與人關系及其意義、個體生命的身與心關系及其意義。

3.現(xiàn)實生活世界的“人與自然和諧共生、人與人和諧共存、身與心和諧共進”。

從現(xiàn)世生活的本真來看，作為一種“關系的存在”，以“自我”為中心必然現(xiàn)實地存在或生成三種最基本的關系位，即生態(tài)關系位（人與自然構成的物我關系)、人態(tài)關系位（人與人、人與社會構成的人我關系)和心態(tài)關系位（身與心、性與靈構成的我我關系)。因此，和諧人格的價值生態(tài)必然融涉“人與自然的和諧共生、人與人的和諧共存、身與心的和諧共進”為一體。

人與自然的和諧共生即“物我和諧”。人與自然的關系是一個古老而彌足常新的話題。自然孕育了人類的生命和靈性，為人類進步和發(fā)展提供物質資源與生存空間。“共生”一詞原本是一個生物學概念，指的是不同種類的生物共同生活在一起的自然現(xiàn)象，后被引申和發(fā)展成為共生理論。［18］（P386)它是由美國生物學家馬古利斯等人在“蓋亞假說”（Gaia hypothesis)的基礎上提出來的，主張生命并不像新達爾文主義所假說的那樣，消極被動地“適應”物理化學環(huán)境，而是主動地形成和改造它們生存的環(huán)境。由此想象出人類社會與自然界之間是一種相互依存、和諧統(tǒng)一的共生命運關系。正如馬克思所說，人置身于現(xiàn)實世界，不是在唱“獨角戲”，而是在跳“交誼舞”。［19］（P102-105)文藝復興運動以降，在工業(yè)革命的推引下，人類社會在享受著以犧牲環(huán)境和消耗自然資源為代價的物質便利的同時，卻逐漸失去了自己賴以生存的美好家園。自然環(huán)境惡化、自然資源瀕臨枯竭以及由此而產生的無休止的戰(zhàn)爭與沖突，嚴重威脅到人類的生存與發(fā)展。人與自然和諧共生，就是倡導和樹立人們愛護自然環(huán)境、合理而充分地利用自然資源的理念，加快資源節(jié)約型和環(huán)境友好型社會建設，從而達致生產發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的理想狀態(tài)；就是倡導和樹立起一種尊重和善待自然、保護和拯救自然以及遵循自然之道的理念，最終達致人與自然和諧共生的價值目標。［20］（P45-48)其實早在19世紀，面對人與自然二元對立的日益加劇，美國自然主義哲學家梭羅就清晰理智地告誡說，人類與自然的關系理應從二元對立變成和諧統(tǒng)一，不應該視人類為自然的主宰，人類和自然之間應該建立一種類似于人際關系的“溫柔的關系”，徹底拋棄“人類中心主義”，人與自然是和諧共生的有機體。梭羅吁求人類，首先要領悟自然。因為自然是美麗的，自然也是智慧的，人們要善于發(fā)現(xiàn)自然中的美，更善于感悟自然，這樣才是真正取得和大自然的和諧。自然給予人類的價值不僅僅在于提供衣、食、住、行的資源，更在于它給予人類的審美價值和生存的價值支撐。其次要呵護自然。自然是有生命的，生命是平等的。人對待自然應該像對待自己一樣。所以人與自然環(huán)境的關系不僅僅是功利上的，還應該包括情感、倫理、審美等方面。人類必須學會呵護自然，要像保護人一樣保護自然。最后要回歸自然。馬克思說，社會既是人與人的現(xiàn)實統(tǒng)一，又是人與自然的現(xiàn)實統(tǒng)一。梭羅也同樣認為，一個人生活在大地上不僅需要精神上的超凡脫俗，實現(xiàn)精神和心靈的回歸自然，同時又在與自然的和諧共生中感悟自然的妙處，進而領略人生的真諦。［21］（P41)

人與人的和諧共存即“人我和諧”。馬克思認為，社會也無非是“個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關系的總和”［22］（P220)。社會“不過是處在相互聯(lián)系中的個人”，“社會本身，即處于社會關系中的人本身”［22］（P226)。人是社會的人，社會是人的社會，人的存在不是單一和孤獨的，而是現(xiàn)實地存在于不同層次、不同種類的“關系”中，也就是存在于以“我”為圓點的同心圓中，即不同的集體或共同體之中。因此，每個人都是一個社會存在物，他強烈地追求著親情、友情、愛情、尊重等心理需要，并以此作為維系人際關系的紐帶。然而，令人遺憾的是，生理的需要、物欲的膨脹、利益的驅使，赤裸裸的金錢關系漸漸吞食了人與人之間心靈和情感的相互托庇，親情、友情、關愛、尊嚴、倫理價值被消解甚至拋棄，代之以可以相互利用的功利、手段和工具。而人在被消解了感情、價值、特殊性和多樣性之后，變成了機器——對人的價值的一種工具性的利用。［23］（P119-122)人與人、人與社會的和諧共存的最根本原則就是“相互尊重”。黑格爾認為，市民社會中人與人之間和諧相處必須遵循這樣的原則，即“成為一個人，并尊敬他人為人”［13］（P46)?！俺蔀橐粋€人“和“尊敬他人為人“是互為因果的關系。一個人只有把自己當人看，尊重自己的生命，善待自己，懂得自尊、自信和自愛，才有可能將心比心地把他人當人看，尊重他人的生命，善待他人，懂得尊重他人的人格、信任他人、關愛他人；反過來說，一個人只有“尊敬他人為人”，才會真切地感受到自己生命的真實存在及其價值，才能在“尊敬他人為人“的基礎上獲得他人的尊重，進而獲得并迸發(fā)出生命的力量和生活的激情，體悟人格的尊嚴和人生的價值。人本主義心理學家馬斯洛認為，尊重是一個有理性的人的較高層次的社會需求，表現(xiàn)為社會生活中的人們對自我評價和自我尊重以及社會評價和社會尊重的渴望。被別人尊重往往讓人感受到快樂、有信心和充滿力量。反之，則容易使人產生悲傷、自卑和無能的消極情緒。以“成為一個人，并尊敬他人為人”為根本價值原則，構建人與人、人與社會和諧共存的關系實體，就必須打破以自我為中心的本位主義，克服主觀偏見，避免猜疑和妒忌；就必須全面客觀地認識自己和社會，正確對待他人，多一些理解與寬容，學會尊重他人。［24］（P87)

身與心的和諧共進即“自我和諧”。健康從“心”開始，心態(tài)決定一切，心平才能氣和，內和才能外順；和諧社會從“心”開始，內心的和諧向外、向社會釋放出來便是向心力、親和力和凝聚力。對于人自身和諧的探討，可追溯到古希臘時期。柏拉圖在其《理想國》里就指出，個體生命的和諧乃在于人的理智、激情和欲望的友好和諧，互不干涉，其中激情和欲望服從理智的領導和牽引而不反叛。亞里士多德認為，只有營養(yǎng)靈魂、感覺靈魂、理性靈魂三方面有機結合，才能造就完整的人。古圣先賢早已將身與心的和諧統(tǒng)一作為衡量人生命的意義和價值的標準。用平和寧靜的心態(tài)思考問題，以樂觀豁達的情懷對待生活，用理解寬容的態(tài)度悅納他人。于己要內省自察，要有自知之明；于人要多施善行，要見賢能思齊；于社會既要有“出淤泥而不染，濯清蓮而不妖”的生存之道，又要有恪盡職守、樂于奉獻的精神；于歷史和時代要用發(fā)展的眼光看待現(xiàn)實中存在的問題，以包容的心態(tài)面對新生事物，以積極的姿態(tài)緊跟時代步伐，常懷感恩之心、責任之心，為社會的發(fā)展進步作出自己的貢獻。然而，市場經濟的等價交換原則幾乎充斥現(xiàn)代社會生活的所有領域，缺乏信仰的支撐、仁愛的根基和情感的激勵的現(xiàn)代人被“物化”了，生命存在及其歷史、社會存在的鏈條被割裂了。而這種生存的鏈條一旦被割裂之后，具有路徑依賴的文化傳統(tǒng)、倫理精神及其賴以生成的敘事背景被虛擲，使得現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會出現(xiàn)了前所未有的文化傳統(tǒng)認同危機、社會關系即共同體認同危機、人格同一性認同危機。人作為生命系統(tǒng)的特殊生命體，自身就是一個小宇宙，需要進行內外部物質和精神的交流與平衡，以達到自身和諧狀態(tài)即個體各部分之間的和諧。從某種意義上講，一個人只有實現(xiàn)了內在精神的和諧，才能與他人、與自然和諧相處。［25］（P149-152)

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On Ethical Entity Background and Value Ecology of Moral Personality

CHEN XU-xin，YANG YU-j ie
（School of Marxism，Hefei University of Technology，Hefei 230601，China)

Human as individual being is essentially an“existence of relationship”，only in which can a rational human recognize and speculate on the reality and meaning of his existence，of the relationship between self and others，of the relationship between the whole human society in which both the self and others inhabits and the natural ecology system that is outside of the human while simultaneously provides inhabiting conditions and materials for human living hood and production.Such areal self-centered“existence of relationship”forms the social realities and the ethical reality ecology shaped thereby，and thus foreground the value ecologies of moral personality of such a“self”in ethical entity，namely，the harmonious co-existences between human and nature，between human and other human，between the mutually improvement of body and soul.Thus it is expected to escape the“epistemological crisis”as McIntyre called，and to realize the ethical breakthrough in modern peopleˊs life cognition and dwelling，moral cognition and construction，humanity improvement and personal enhance.

moral personality；social reality；ethical entity；value ecology

B82

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2013.06.005

1674-8107（2013）06-0027-09

（責任編輯：吳凡明）

2013-08-25

國家社科基金項目“和諧人格的價值生態(tài)及其路徑選擇”（項目編號：08CZX 024）；安徽省社科聯(lián)項目“馬克思主義中國化與中國共產黨的文化自覺”（項目編號：A2012027）。

1.陳緒新（1970-），男，安徽六安人，教授，博士，碩士生導師，主要從事哲學、倫理學研究。2.楊玉潔（1988-），女，陜西渭南人，碩士研究生。