田文軍

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430070）

在中國現(xiàn)代中哲學(xué)史上，賀麟（1902—1992）是研究西方哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)的大家。在中國現(xiàn)代哲學(xué)理論方面，賀麟認同并推崇“新心學(xué)”；在中國哲學(xué)史研究方面，賀麟也形成了多種認識成果?！懂?dāng)代中國哲學(xué)》即是賀麟在中國哲學(xué)史研究方面的代表性成果之一?？偨Y(jié)現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)建與發(fā)展，將賀麟的《當(dāng)代中國哲學(xué)》作為20世紀40年代中國哲學(xué)史斷代史研究的重要學(xué)術(shù)成果進行考察，既有益于我們了解賀麟在中國現(xiàn)代哲學(xué)史研究方面的學(xué)術(shù)貢獻，①學(xué) 術(shù) 界關(guān) 于 中國 哲 學(xué)史 的 分期 有 不同 理 解。 馮 契先 生 將1840年 至1949年 視 為中 國 近代 哲 學(xué)發(fā) 展 的歷 史 時期 。 依據(jù) 這 種觀 念 ，1949年以后的中國哲學(xué)可視為中國現(xiàn)代哲學(xué)。也有學(xué)者將1919年至1949年視為中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的歷史時期。依這樣的觀念，1949年以后的中國哲學(xué)應(yīng)為當(dāng)代中國哲學(xué)。賀麟《當(dāng)代中國哲學(xué)》的內(nèi)容，實際上既涉及近代中國哲學(xué)，又涉及現(xiàn)代中國哲學(xué)。但主要內(nèi)容實是對現(xiàn)代中國哲學(xué) 的 考察 。也有助于我們思考現(xiàn)代哲學(xué)史的研究方法。本文記下的即是筆者重讀賀麟《當(dāng)代中國哲學(xué)》時在這兩個方面的一些感受與體悟。

賀麟的《當(dāng)代中國哲學(xué)》成書于1945年，1947年由重慶勝利出版公司出版。賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》的序言中曾經(jīng)概述《當(dāng)代中國哲學(xué)》的基本內(nèi)容及其成書經(jīng)過：

本書第一章中國哲學(xué)的調(diào)整與發(fā)揚，是應(yīng)“五十年來的中國”一書的主編之約而寫的，曾以“五十年來的哲學(xué)”為題，首先發(fā)表于該書之內(nèi)（一九四五年五月，勝利出版社）。茲略加修改補充，列為本書的首篇。此篇實為刊行此冊的導(dǎo)端。蓋因此篇未能寫完，方承編輯者的好意，提議并再三催促我寫完此文，另刊單行本的。第二章，西洋哲學(xué)的紹述與融會，是特為刊行此單行本而寫的，沒有在別的地方發(fā)表過。第三章，時代思潮的演變與剖析，是三年前在青年夏令營的一個演講，由樊星南君的筆記整理而成的。第四章，知行問題的討論與發(fā)揮。足以代表中國現(xiàn)代哲學(xué)中討論得最多，對于革命和抗戰(zhàn)建國實際影響最大的一個問題。這篇文字指出知行問題，自王陽明以來，直到近十余年，的確有了新的進展和發(fā)揮。此文曾分五篇發(fā)表過。

從賀麟的這種論述來看，《當(dāng)代中國哲學(xué)》是由他在不同時期形成的單篇論文和講演記錄組成的。新中國成立以后，《當(dāng)代中國哲學(xué)》曾于1959年作為《資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)思想批判參考資料》第四集中的一部分由商務(wù)印書館出版。30年以后，遼寧教育出版社于1989年將《當(dāng)代中國哲學(xué)》更名為《五十年來的中國哲學(xué)》重新出版。如前所述，“五十年來的中國哲學(xué)”原為賀麟在20世紀40年代寫成的一篇文章，《當(dāng)代中國哲學(xué)》即是在“五十年來的中國哲學(xué)”一文的基礎(chǔ)上增補而成?！懂?dāng)代中國哲學(xué)》成書時，此文作為全書的第一章，題目變更為“中國哲學(xué)的調(diào)整與發(fā)揚”?！懂?dāng)代中國哲學(xué)》更名為《五十年來的中國哲學(xué)》再版時，賀麟對書中個別地方的文字作了調(diào)整，對書中內(nèi)容、結(jié)構(gòu)也做了一些改動。我們考察賀麟于20世紀40年代形成的中國哲學(xué)史研究成果，仍沿用《當(dāng)代中國哲學(xué)》這一書名，以便保持賀麟這一中國哲學(xué)史研究成果的歷史原貌。

賀麟《當(dāng)代中國哲學(xué)》的學(xué)術(shù)價值，首先體現(xiàn)在其對于現(xiàn)代中國哲學(xué)史考察對象與范圍的理解。賀麟的《當(dāng)代中國哲學(xué)》沒有采用通行的哲學(xué)史著作體例，而是以專門問題的形式構(gòu)成篇章，在不同的篇章中，論釋具體的哲學(xué)問題，解讀不同哲學(xué)家的思想理論，論析不同時期哲學(xué)家的哲學(xué)活動與學(xué)術(shù)貢獻，以考察現(xiàn)代中國哲學(xué)的演進與發(fā)展?！懂?dāng)代中國哲學(xué)》雖然不是一部采用通行的哲學(xué)史著作體例寫成的現(xiàn)代中國哲學(xué)史著作，但在中國哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展史上，賀麟以專業(yè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)素養(yǎng)與學(xué)術(shù)眼光，對于中國現(xiàn)代哲學(xué)演生發(fā)展的考察，仍有其獨特的學(xué)術(shù)價值。從《當(dāng)代中國哲學(xué)》的內(nèi)容來看，不論是“中國哲學(xué)的調(diào)整與發(fā)揚”、“西洋哲學(xué)的紹述與融會”，還是“時代思潮的演變與剖析”、“知行問題的討論與發(fā)揮”，所考察論釋的對象都限定在哲學(xué)的范圍之內(nèi)，這樣的《當(dāng)代中國哲學(xué)》，確系專門考察現(xiàn)代中國哲學(xué)演進發(fā)展的哲學(xué)史著作。而賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》中確立的哲學(xué)史考察對象與考察范圍，也順應(yīng)了作為獨立的現(xiàn)代中國哲學(xué)史著作所應(yīng)當(dāng)具備的基本要求。因此，相較于20世紀三、四十年代大體上也可以歸于中國哲學(xué)史斷代史研究成果的其他著作來看，賀麟的《當(dāng)代中國哲學(xué)》所確定的考察對象與考察范圍，在哲學(xué)史方法學(xué)方面的啟示與價值，實與郭湛波的《近五十年中國思想史》，嵇文甫的《晚明思想史論》，容肇祖的《明代思想史》，譚丕模的《清代思想史綱》一類著作有所不同。賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》中所確定的現(xiàn)代中國哲學(xué)史考察對象與考察范圍，更值得我們從方法學(xué)的角度去探討與總結(jié)。

賀麟的《當(dāng)代中國哲學(xué)》在中國哲學(xué)史研究方法方面的價值，也體現(xiàn)在賀麟對于中國現(xiàn)代哲學(xué)史研究的必要性的思考與理解。在對于現(xiàn)代中國哲學(xué)史研究的必要性的思考中，賀麟批評了一種傳統(tǒng)的史學(xué)觀念，或者說批評了他所總結(jié)的中國傳統(tǒng)著述家的“一個錯誤的、不健全的態(tài)度”：這就是同一時代的學(xué)者不考察同一時代學(xué)者的學(xué)術(shù)思想，追求所謂“蓋棺定論”的學(xué)術(shù)價值。他在《當(dāng)代中國哲學(xué)》的序言中說：“中國傳統(tǒng)的著述家有一個錯誤的、不健全的態(tài)度，就是他們對于同時代的人的學(xué)術(shù)思想，不愿有所批評陳述。他們以為評述同時代的人的著作，容易陷于標(biāo)榜與詆毀，——標(biāo)榜那與我感情相得、利害相同的人，詆毀那些與我感情不洽、利害相違的人。他們要等著同時代的人死去之后，然后再加評論，這叫做‘蓋棺定論’”。［1］2賀麟曾以錢穆的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》因章太炎在世而不論及章氏的學(xué)術(shù)貢獻為例具體說明這種傳統(tǒng)觀念的影響。但是，賀麟認為，這樣的學(xué)術(shù)觀念是完全錯誤的，支配這種學(xué)術(shù)觀念的思想基礎(chǔ)并不成立。依照賀麟的理解，在這種觀念中，對于考察同時代人的學(xué)術(shù)思想所易導(dǎo)致的思想片面的理解本身即存在片面。因為，這種理解以“標(biāo)榜”與“詆毀”限定了史家評述思想家學(xué)術(shù)貢獻的途徑。實際上，在哲學(xué)史研究或一般的思想史研究中，史家所應(yīng)堅持的方法原則，應(yīng)是“持中平正”、“同情的了解”、“客觀的欣賞”與“善意的批評”，以這樣的方法原則形成的史學(xué)著述才有可能真實地評斷自己考察對象的學(xué)術(shù)貢獻與局限。哲學(xué)史研究并非只有“標(biāo)榜”與“詆毀”這樣兩種途徑，且“標(biāo)榜”與“詆毀”也并非正確的學(xué)術(shù)研究方法與途徑。

同時，賀麟認為，這種傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)觀念顯得“狹隘偏執(zhí)”。一個哲學(xué)家或思想家的學(xué)術(shù)成果一經(jīng)形成，即已具備自身客觀的學(xué)術(shù)價值。因此，在實際的哲學(xué)史或思想史研究中，史家評斷自己考察對象的學(xué)術(shù)貢獻或局限，只能依據(jù)文獻證據(jù)，基本手段只能基于理性，而不能以生死為其標(biāo)準。他說：“若偏執(zhí)‘蓋棺論定’之說，誤認對于同時代的活著的人，社會上絕無確定的公論，根本否認‘輿論’、‘時論’的公正性，尤屬偏激。且評論之公不公，定不定，須視其評論之出發(fā)，是否基于理性，有無證據(jù)，決不應(yīng)以生理方面的死或活為標(biāo)準?！保?］3基于這樣的觀念，賀麟進而認為，不評述同時代人的學(xué)術(shù)著作與學(xué)術(shù)成就，既不利于學(xué)術(shù)的交流，也有礙于學(xué)術(shù)的發(fā)展進步。在賀麟看來，一個哲學(xué)家，一個思想家，在學(xué)術(shù)活動中所希望的是自己的學(xué)術(shù)成果受到人們的關(guān)注。他們不會在意他人對自己研究成果正常的“批評或攻擊”，倒是害怕自己的學(xué)術(shù)成果“無人理會”。因為，學(xué)術(shù)的論爭與學(xué)術(shù)的批評只會促進學(xué)術(shù)的繁榮，而不是相反。正常的學(xué)術(shù)批評不能等同于主觀地詆毀與攻擊。但是，對于學(xué)術(shù)活動中不負責(zé)任的攻擊與詆毀，賀麟也持否定的態(tài)度。他曾說，評論時人的著作，“不怕率直無忌，公開批評指斥，而最切戒的，是不寫成文字公開批評，而但于背后說長道短，私自發(fā)出些偏狹嫉刻，不負責(zé)任的詆毀。”［1］3賀麟反對在學(xué)術(shù)活動中出于私意的“不負責(zé)任的詆毀”，是因為他認為這樣的活動背離了他所主張的“持中平正”、“同情的了解”、“客觀的欣賞”與“善意的批評”這些哲學(xué)史家所應(yīng)當(dāng)堅持的學(xué)術(shù)方法與學(xué)術(shù)原則。賀麟對于研究現(xiàn)代中國哲學(xué)史必要性的理解，以及他對于如何研究現(xiàn)代中國哲學(xué)史的理解，都涉及到一些重要的哲學(xué)史研究方法與原則，了解并借鑒賀麟所理解的這些哲學(xué)史研究的基本方法與原則，對于今天中國哲學(xué)史學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展是非常有益的。

賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》表述的哲學(xué)觀念，以及他對于現(xiàn)代中國哲學(xué)代表人物學(xué)術(shù)貢獻的具體論析也值得我們總結(jié)與借鑒。賀麟認為，自1844年以后的數(shù)十年間，中國哲學(xué)界的人們具有一種強烈的“求知欲”，或說“愛智之忱”。這種“求知欲”，或“愛智之忱”都源于人們對于哲學(xué)價值的深刻理解：“這五十年來特別使得國人求知欲強烈的主因，是由于大家認為哲學(xué)的知識或思想，不是空疏虛幻的玄想，不是太平盛世的點綴，不是博取科第的工具，不是個人智巧的賣弄，而是應(yīng)付并調(diào)整個人以及民族生活上、文化上、精神上的危機和矛盾的利器。哲學(xué)的知識和思想因此便被認為是一種實際力量——一種改革生活，思想和文化上的實際力量?！保?］1-2賀麟將哲學(xué)理解“一種改革生活，思想和文化上的實際力量”，可以說具體而深刻地概括總結(jié)了哲學(xué)的理論價值與實踐價值。對哲學(xué)價值的這種理解，既可以成為哲學(xué)家建構(gòu)自己哲學(xué)理論強大的思想動力，也可以成為哲學(xué)史家學(xué)術(shù)活動中強大的思想動力。賀麟自己全面地考察、論釋現(xiàn)代中國哲學(xué)的思想動力，實即源于他對于哲學(xué)的功用與價值的理解。

賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》中，具體解析與評斷現(xiàn)代中國哲學(xué)的思想方法也極具自身的特色。賀麟本人即是現(xiàn)代中國哲學(xué)史上重要的哲學(xué)家、哲學(xué)史家。他在《當(dāng)代中國哲學(xué)》中，對現(xiàn)代中國哲學(xué)史上一些重要的哲學(xué)家、哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)活動與學(xué)術(shù)貢獻的論析，既體現(xiàn)了他作為哲學(xué)史家深邃的學(xué)術(shù)眼光，也表明了他作為哲學(xué)家的思想傾向。賀麟對于現(xiàn)代中國哲學(xué)家的思想理論的具體解析與評斷，是以他所認定的近五十年來中國哲學(xué)發(fā)展趨勢的理解作為思想前提的。賀麟認為，在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上，就哲學(xué)的發(fā)展而言，基本狀況是：傳統(tǒng)的理學(xué)與心學(xué)的對立，儒學(xué)與佛學(xué)的對立得到了調(diào)解，以陸九淵、王陽明為代表的心學(xué)得到了“盛大發(fā)揚”。這種基本狀況，實際上體現(xiàn)了現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展的一種趨勢。而現(xiàn)代中國的哲學(xué)家、哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)活動，大體上都是與現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展的這種基本狀況相聯(lián)系的。賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》中論及的哲學(xué)人物很多。其中，尤以他對于熊十力、金岳霖、馮友蘭、唐君毅、牟宗三等人的思想系統(tǒng)的考察，最為集中地體現(xiàn)了他對于現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展趨勢的理解，也較為明顯地表明了他自己的哲學(xué)理論趣向。

賀麟對于熊十力哲學(xué)取一種欣賞與肯定的態(tài)度。賀麟認為，熊十力哲學(xué)，不論是在“本體”論方面，還是在“工夫”論方面皆有自己的創(chuàng)獲。在“本體”論方面，熊十力“冥心獨造地，直探究宇宙萬有的本體。本體，他指出是無形相的，是無滯礙的，是絕對的，是永恒的，是全的，是清凈的，是剛健的”。［2］13熊十力肯定本體多方面的特征，同時也肯定“人的本心即是具備這些條件的本體”?！氨倔w”實即人的“本心”，而人的“本心”實即是“仁”。在賀麟看來，熊十力所主張的這種本體學(xué)說，既充分地代表了儒家的傳統(tǒng)，又能夠以“本心”“遍為萬物實體，不僅主乎吾身，而遍為萬物之主”。［2］13這樣的本體論已經(jīng)超越“主觀的道德的唯心論”，而成為一種“絕對的唯心論”。賀麟對“絕對的唯心論”表示欣賞與肯定，有其思想前提。因為，在賀麟的理解中，唯心論實為一種最合理的哲學(xué)形態(tài)。賀麟曾作《近代唯心論簡述》。在《近代唯心論簡述》中，賀麟即認同唯心論為“唯性論”的觀念，肯定唯心論乃是一種精神哲學(xué)。并認為在這種哲學(xué)系統(tǒng)中，心只是邏輯意義的心。這樣的心乃是一種理想的超經(jīng)驗的精神原則。這樣的心既可以統(tǒng)攝經(jīng)驗，主宰行為，也可以組織知識，評判價值。對于人生的理解，人生價值的發(fā)現(xiàn)，都出于此心。因此，這樣的唯心論在道德方面實為一種“盡性主義”，或說“自我實現(xiàn)主義”。對唯心論的這種理解，應(yīng)當(dāng)是賀麟肯定熊十力哲學(xué)的思想基礎(chǔ)與理論根據(jù)。

賀麟對熊十力的“工夫”論同樣作出了肯定性的評價。在賀麟看來，如果熊十力在自己的哲學(xué)系統(tǒng)中只講到“本心”、“本體”這樣的層面，其思想系統(tǒng)仍然是存在局限的。但是，熊十力吸納王陽明“即知即行”的觀念，主張“體用不二”，肯定“無體即無用，離用原無體”。依熊十力的理解，“體用不二”，即只能“即流行見本體”。這種觀念使熊十力在“工夫”論方面也有所創(chuàng)發(fā)。賀麟曾評價熊十力的“即用顯體”說：“工夫要在即用顯體，從用中悟出本體。宇宙一切原是大用流行，大用流行，即是體之顯現(xiàn)。吾人不能執(zhí)此流行者為真實，謂其別無有體。吾人亦不能離棄此流行者，而外流行以求體。所以他提出的即用顯體之說，實不啻為反本歸寂、明心見性指出一下學(xué)上達簡易平實的門徑。”［2］15賀麟對熊十力“即用顯體”之說的肯定，實即對熊十力的“工夫”論的肯定。

在賀麟看來，熊十力的思想系統(tǒng)也尚存在不足。這種不足表現(xiàn)為熊十力對陸、王“心即理”說的拓展還不夠充分：“熊先生于本心即性，本心即仁，皆有所發(fā)揮，惟獨于‘本心即理，心者理也’一點，似少直接明白的發(fā)揮。（當(dāng)然，性即理，仁為心之德愛之理。談性談仁，即已談到理。）不過或由于熊先生注重天地萬物一體之仁，以生意盎然，生機洋溢，生命充實言本體，而有意避免支離抽象之理?；蛘咚麑⒂谒我恢鳌读空摗分?，更暢發(fā)‘心即理’之旨，亦未可知。”［2］15賀麟所認定的熊十力思想系統(tǒng)的不足，實指熊十力哲學(xué)在知識論方面還缺乏系統(tǒng)的理論建構(gòu)。賀麟將熊十力哲學(xué)的這種不足，一方面歸之于熊十力因“注重天地萬物一體之仁”而“有意避免支離抽象之理”，同時，也寄希望于熊十力寫成自己的《量論》，對陸、王心學(xué)中“本心即理，心者理也”的思想觀念有所發(fā)揮與拓展。熊十力后來并沒有寫出自己的《量論》。但從賀麟對熊十力哲學(xué)的態(tài)度與希望中我們卻可以看到賀麟自己在哲學(xué)方面的一種理論追求。賀麟自己對哲學(xué)理論的追求，同他認定心學(xué)的發(fā)揚合于現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展趨勢的觀念相聯(lián)系；賀麟肯定熊十力哲學(xué)，同樣也是因為他認定熊十力哲學(xué)的形成，符合現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展的走向與趨勢。

賀麟對唐君毅、牟宗三哲學(xué)思想的解析也是以他對于當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展趨向的理解為基礎(chǔ)的。賀麟認為，唐君毅哲學(xué)不僅“唯心論色彩濃厚”，且“富于詩意”。賀麟特別欣賞唐君毅有關(guān)道德自我方面的思想觀念，認為唐君毅在《道德自我之建立》中，“指出心之本體之存在及其真實至善即是道德自我的根源，且說明心之本體即現(xiàn)實世界之本體。最后，討論精神或心之本體之表現(xiàn)于生活文化的各方面，以明人性之善及一切生活皆可含有神圣之意義?？梢哉f是代表一種最富于玄學(xué)意味的理想主義道德思想。”［2］46賀麟所說“玄學(xué)”實為哲學(xué)。他肯定唐君毅的道德理論最具“玄學(xué)意味”，實為肯定唐君毅的道德理論最具哲學(xué)色彩。這種哲學(xué)色彩，即賀麟所欣賞的“唯心論色彩”。

賀麟論析牟宗三的哲學(xué)思想，欣賞的是牟宗三建構(gòu)自己哲學(xué)的思想路徑。在賀麟看來，牟宗三的哲學(xué)思想“趨向唯心論，然而總想與新實在論相調(diào)和。一面注重康德的理性批導(dǎo)，一面又想輔之以懷特海的宇宙論，使康德更走向客觀化”。［2］47賀麟對牟宗三哲學(xué)路徑的這種肯定，實在于他認為牟宗三的思想路徑，為唯心論在現(xiàn)代中國的發(fā)展提供了借鑒與啟示。因為，賀麟自己即認為：“唯心論在中國要有新的盛大的發(fā)展的話，亦須于理智的分析和論證的嚴密方面多用工夫。同時又須知道形式的分析與論證有其限度，且有趨于支離鶩外之弊，故須注重文化的陶養(yǎng)和精神生活的體驗，庶唯心論方有內(nèi)容，有生命?！保?］47從賀麟對唐君毅、牟宗三哲學(xué)思想的解析中，我們可以更加具體地看到賀麟對于現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展趨向的理解，看到他自己在哲學(xué)方面的理論趣向。同時，也可以更加具體地了解他研究現(xiàn)代中國哲學(xué)史的方法和原則，并發(fā)現(xiàn)他研究現(xiàn)代中國哲學(xué)史的方法原則，同他的哲學(xué)觀念之間的緊密聯(lián)系與內(nèi)在統(tǒng)一。

賀麟對金岳霖與馮友蘭的哲學(xué)思想也作出了具體的論析與評價。其論析與評價的方法，同樣源自于他對現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展趨勢的理解。論及金岳霖的哲學(xué)思想時，賀麟認定金岳霖哲學(xué)的形成與其對于休謨哲學(xué)的批評相關(guān)。在賀麟看來，金岳霖為了批評休謨哲學(xué)，肯定“觀念（idea）本有二義，一為意象，為想之對象；一為意念，為思之對象?！闭战鹪懒氐睦斫猓坝捎谛葜冎恢揽上氲囊庀?，而不承認抽象的思想，所以他對于哲學(xué)問題，特別因果問題或秩序問題無法談得通?！保?］29金岳霖在自己的哲學(xué)系統(tǒng)中，辨析“理有固然，勢無必至”的原則，同樣是為了批評休謨哲學(xué)。因為，在金岳霖看來，“休謨從經(jīng)驗上發(fā)現(xiàn)‘勢無必至’是對的，但進而否認‘理有固然’便錯了?！保?］29所以金岳霖強調(diào)“‘理有固然’是邏輯研究的范圍，‘勢元必至’，完全要靠經(jīng)驗的昭示”。金岳霖的這種觀念實際上是要通過區(qū)隔“理”與“勢”的方式批評休謨的哲學(xué)理論。賀麟評析金岳霖的本體論與知識論，除了正面的述介與肯定，也指出了其不足與局限。譬如，賀麟認為，金岳霖通過對“道是式——能”的分析，肯定“無極而太極是為道”，實際上論釋了世界何以存有。其哲學(xué)方法重在分析，但又采用中國傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，結(jié)果既增加人們理解的困難，也“帶有目的論的意味”。關(guān)于金岳霖的知識論，賀麟肯定金岳霖主張“理”為“思”或“思議”的對象”，排拒唯心論的“心外無理”與“心即是理”的觀念，對于新實在論在理論方面是有貢獻的。但是，賀麟并不贊成在知識領(lǐng)域中將“非心與非物”的界線絕對化。因為，在他看來，“認識的對象，恐怕不一定是非心非物，而是亦心亦物的東西?！保?］31基于這樣的觀念，賀麟斷言：“分析名詞也許只是接近問題的初步工作，似并不是解答問題的最后法寶”。［2］31這樣的結(jié)論實際上也是對金岳霖知識論的一種批評。因為賀麟認為金岳霖的知識論，并沒有意識到“文化的陶養(yǎng)和精神生活的體驗”對于知識的重要作用。

賀麟將馮友蘭哲學(xué)與金岳霖哲學(xué)歸于同一類型。在賀麟看來，馮友蘭、金岳霖都受到過英、美現(xiàn)代新實在論哲學(xué)的影響，在馮友蘭、金金岳霖的哲學(xué)思想中，有不少相同之處。但馮友蘭哲學(xué)也有自己的致思特色，其表現(xiàn)是：“他盡力追溯他的學(xué)說如何系‘接著’而不是‘照著’程、朱、道家、魏晉玄學(xué)及禪宗，發(fā)揮推進而來，有集中國哲學(xué)大成的地方?！保?］32賀麟對馮友蘭哲學(xué)同樣有所批評。其一是認為馮友蘭在《新世訓(xùn)》中講傳統(tǒng)道德，“法家、道家氣味似乎很重”。賀麟在論及馮友蘭的兩卷本《中國哲學(xué)史》時，則批評馮友蘭對待陸、王心學(xué)的態(tài)度有失公允：“惟下卷中，于中國佛學(xué)部分，或有須得更求改進的地方，且對陸、王學(xué)說太乏同情，斥之為形而下學(xué)，恐亦不甚平允，且與近來調(diào)和朱、陸的趨勢不相協(xié)合?！保?］21其二是認為馮友蘭的新理學(xué)系統(tǒng)，只講理、氣之學(xué)，忽略心、性之學(xué)，未能將理、氣之學(xué)與心、性之學(xué)整合起來。在賀麟看來，“講程、朱而不能發(fā)展至陸、王，必失之支離。講陸、王而不能回復(fù)到程、朱，必失之狂禪?！保?］33而馮友蘭正是這樣。講程、朱僅推重程、朱的理、氣之說，忽略程、朱的心性之論；推重程、朱之學(xué)時又排斥陸、王之學(xué)，視陸、王之學(xué)為形而下學(xué)。結(jié)果使得新理學(xué)“拖泥帶水”，不可能成為一個圓融的現(xiàn)代哲學(xué)系統(tǒng)。賀麟解析金岳霖、馮友蘭哲學(xué)的方法，特別是他對于金、馮哲學(xué)的批評，同樣體現(xiàn)了他對于現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展走向的理解，表明了他自己對于建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學(xué)的具體思考。

賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》中論及的學(xué)者很多。僅從他對熊十力、金岳霖、馮友蘭、唐君毅、牟宗三等人的學(xué)術(shù)成就的評析中，我們即可以發(fā)現(xiàn)，作為哲學(xué)家、哲學(xué)史家的賀麟，考察中國現(xiàn)代哲學(xué)的視角與趣向，與一般學(xué)者確有不同。作為哲學(xué)史家，賀麟對現(xiàn)代中國哲學(xué)家學(xué)術(shù)成就的評斷，在力求“持中平正”的同時，十分注意使自己對于不同哲學(xué)理論的評析與自己所理解的現(xiàn)代中國哲學(xué)聯(lián)結(jié)。作為哲學(xué)家，賀麟對于具體哲學(xué)家理論的批評除了堅持“客觀”、“同情”“善意”的學(xué)術(shù)態(tài)度，重視證據(jù)與理性之外，更注意從理論的角度闡釋自己對于哲學(xué)的理解與追求。這樣的學(xué)術(shù)心態(tài)與學(xué)術(shù)方法，使得他所理解的現(xiàn)代中國哲學(xué)家的學(xué)術(shù)成就與學(xué)術(shù)貢獻，皆不同于一般學(xué)者的理解。譬如，他考察現(xiàn)代中國“西洋哲學(xué)的述介”，即特別肯定陳康的學(xué)術(shù)貢獻。認為陳康“是中國哲學(xué)界鉆進希臘文原著的寶藏里，直接打通了從柏拉圖到亞理士多德哲學(xué)的第一人?！保?］36-37論及梁啟超在其《西儒學(xué)案》中介紹霍布士、笛卡兒、洛克、康德等人的哲學(xué)時，則認為梁啟超對西方哲學(xué)的了解十分膚淺，梁氏介紹康德是“用他不十分懂得的佛學(xué)去解釋他更不甚懂得的康德”。［2］26從賀麟對陳康、梁啟超等人學(xué)術(shù)成就的這種總結(jié)性的評斷中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)他融貫中西的學(xué)識與素養(yǎng)。如果他對于中西哲學(xué)及其發(fā)展的歷史不曾有過深入地研究，是很難準確地評價陳康、梁啟超一類學(xué)者在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上不同的學(xué)術(shù)貢獻的。

賀麟的這種知識結(jié)構(gòu)與學(xué)術(shù)素養(yǎng)，使得他在評判金岳霖、馮友蘭哲學(xué)時，也能發(fā)現(xiàn)金岳霖、馮友蘭哲學(xué)系統(tǒng)中可能被詰難的問題。譬如，賀麟指出金岳霖、馮友蘭哲學(xué)特別是馮友蘭強調(diào)“哲學(xué)是不肯定實際的”。但在賀麟看來，“哲學(xué)家也并非絲毫無所肯定，金先生及馮先生皆同意于建立形而上學(xué)系統(tǒng)時，亦必須有一些基本的肯定。如肯定‘有理’、‘有氣’、‘有物’、‘有大全’等。這樣以來，不肯定實際的哲學(xué)，便自武斷的肯定開始?！保?］32依照賀麟的理解，金岳霖、馮友蘭強調(diào)自己的哲學(xué)不肯定“實際”，但自己的哲學(xué)卻“自武斷的肯定開始”，實際上是自己對于自己的一種否定。賀麟指出的金、馮對于哲學(xué)的理解，特別是馮友蘭對于哲學(xué)的理解，自相矛盾，這是金岳霖、馮友蘭自己也是無法否認的。馮友蘭確曾在新理學(xué)中強調(diào)自己的形上學(xué)“一片空靈”，不著實際；但又承認自己的形上學(xué)對于實際有所肯定，即肯定事物存在。盡管馮友蘭強調(diào)這種肯定是唯一的肯定。但唯一的肯定與他認定形上學(xué)不肯定實際的論斷之間仍有間隙，難以統(tǒng)一。應(yīng)當(dāng)說，對馮友蘭哲學(xué)的這種解析，同樣凸顯了賀麟在哲學(xué)理論方面的學(xué)養(yǎng)與造詣，同時也為人們研究現(xiàn)代中國哲學(xué)史提供了一種方法學(xué)啟示。

總之，賀麟的《當(dāng)代中國哲學(xué)》，是20世紀40年代中國哲學(xué)史斷代史研究的一項重要成果。在這部著作中，不論是賀麟對于現(xiàn)代中國哲學(xué)的具體考察，還是他對于如何考察現(xiàn)代中國哲學(xué)的思考，對于今天中國哲學(xué)史研究的深化與中國哲學(xué)史學(xué)的積累，都具有多方面的啟示與助益。當(dāng)然，賀麟當(dāng)年對于現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展趨勢的理解，與后來中國哲學(xué)發(fā)展的實際，并不是完全吻合的。賀麟對于“新心學(xué)”的肯定，所表明的也只是他個人的哲學(xué)興趣與追求。對于現(xiàn)代中國哲學(xué)史上仍在延續(xù)的“新理學(xué)”與“新心學(xué)的對立，也不在本文探討的范圍。我們從中國哲學(xué)史學(xué)史的角度考察賀麟的《當(dāng)代中國哲學(xué)》時，所應(yīng)注意的只是：從賀麟對現(xiàn)代中國哲學(xué)演變發(fā)展的考察中，我們可以看到，一個哲學(xué)史家確應(yīng)是一個哲學(xué)家，一個哲學(xué)家也應(yīng)當(dāng)是一個哲學(xué)史家。一個哲學(xué)家在考察哲學(xué)史的過程中，不僅可以形成超越一般人對于哲學(xué)發(fā)展歷史的理解，而且可以使考察哲學(xué)史的過程成為自己思想哲學(xué)的過程。現(xiàn)代中國哲學(xué)史上，在哲學(xué)史研究與哲學(xué)理論方面真能有所建樹者，大都是兼具哲學(xué)家與哲學(xué)史家雙重身份的學(xué)者。賀麟即是這樣的學(xué)者。賀麟一生的學(xué)術(shù)活動，雖主要致力于西方哲學(xué)的研究，但他在中國哲學(xué)史研究方面同樣獲得了豐碩的學(xué)術(shù)成果，并對現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的建設(shè)作出了自己重要的貢獻。這樣的成就與貢獻，即得益于賀麟在中西哲學(xué)與哲學(xué)史兩個領(lǐng)域都具備深厚的學(xué)術(shù)理論素養(yǎng)。因此，在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，作為研究西方哲學(xué)的大家，賀麟對現(xiàn)代中國哲學(xué)史的研究，是一種值得關(guān)注的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。關(guān)注這種學(xué)術(shù)現(xiàn)象，會有益于我們思考中國哲學(xué)史的研究方法，促進現(xiàn)實的中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)。

［1］賀麟.當(dāng)代中國哲學(xué)原序［M］／／五十年來的中國哲學(xué)，沈陽：遼寧教育出版社，1989.

［2］賀麟.五十年來的中國哲學(xué)［M］.沈陽：遼寧教育出版社，1989.