鄭丹青

（北京語言大學 人文學院，北京 100083）

一、復調性與存在

復調本是音樂術語，“不同的聲音用不同的調子唱同一個題目”[1]。巴赫金在對俄國作家陀思妥耶夫斯基小說的文本分析時，將音樂中的“復調”概念引入小說理論中，經多方闡述成為其哲學美學的重要組成部分。它們由隱喻演繹為概念，由術語提升為范疇，其涵義在多重變奏中不斷綿延而日益豐厚。它們既是指文學體裁，也是指藝術思維；既是指哲學理念，也是指人文精神?！霸诿缹W理論中，‘復調’指的是藝術觀照上的一種視界，因此而有‘復調型藝術思維’；在哲學理論‘復調’指的是擁有獨立個性的不同主體之間既不相融合也不相分割而共同建構真理的一種狀態(tài)，因此而有‘復調性關系’?！盵2]

巴赫金在《陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作問題》、《陀思妥耶夫斯基詩學問題》及《關于陀思妥耶夫斯基一書的修訂》等書中，“對話”是巴赫金反復闡述的一個核心概念。對話性（對話關系）是其復調理論的基石。對話是復調得以形成的質的規(guī)定性。巴赫金的“復調性”的核心語義乃是“對話性”。經巴赫金的多方闡發(fā)“復調性”不僅指稱一種藝術思維方式，更是把它提升到一種哲學的高度?！皬驼{性”作為哲學理念，其精髓乃是不同主體間意識相互作用的對話性，其根源乃是人類生活本身的對話性。在巴赫金看來，凡是能夠表達一定含義的事物，只要是以語言符號表現(xiàn)出來的，相互間就會有對話關系。任何存在只有經過對話，才能實現(xiàn)思想的、情感的、意義的交流，才能建立起人與物之間、事物之間的相互關系，并通過這樣相互關系顯現(xiàn)存在，對話是人的存在以及世界的本質。因此，對話思想具有存在論的意義。海德格爾的存在論特征是“此在在世界之中”，將此在與世界聯(lián)系起來，將世界問題和人的問題聯(lián)系起來，又通過此在這一中介把世界現(xiàn)象最終同存在問題勾連起來。從某種程度上來說復調理論與海德格爾的存在論有著內在的“對話”關系。

二、海德格爾語言之思的存在論特色

1. 人與世界的本質關系——存在關系

人與世界的關系，是一切哲學的永恒主題。哲學家們用不同的方式對其進行了探討。由于運思的方式不同，其探索道路殊異。存在問題是西方哲學史上的主線，古希臘哲學家巴門尼德提出“存在之外并無非存在”，“存在是一”，“存在與思維統(tǒng)一”等著名命題后，不知有多少哲人窮畢生之力，踏上這漫漫長途……如亞里斯多德在《形而上學》書中所預言：存在之為存在，這個永遠令人迷惑的問題，自古被追問，將來還會永遠追問下去。”這是“存在”的命運，亦是哲學家的天命。

在海德格爾看來，傳統(tǒng)形而上學在其認識論的框架中不可避免地陷入危機之中。自柏拉圖開始到笛卡爾直到尼采的整個西方哲學史，是形而上學的歷史。海德格爾發(fā)出“克服形而上學”的呼聲并踏上了克服形而上學、超越西方哲學傳統(tǒng)的“林中路”。海氏為了把人從抽象的本質世界中解脫出來，重新回到現(xiàn)實的生活世界之中，他首先對西方哲學的根基——“存在”觀念發(fā)起挑戰(zhàn)。他認為兩千多年的西方哲學史不過是一部遺忘存在的歷史：“存在可以被遮蔽得如此之深遠，乃至存在被遺忘了，存在及其意義的問題也無人問津?！盵3,p42]同時，海德格爾也認識到，在現(xiàn)實生活中，存在往往是以某種存在者的面目出現(xiàn)，離開具體的存在者來詢問存在的意義只會淪為空話，因此必須以存在者作為起點來追尋存在的意義?！拔覀儜攺哪姆N存在者掇取存在的意義？我們應當把哪種存在者作為出發(fā)點，好讓存在開展出來？出發(fā)點是隨意的嗎？抑或在擬定存在問題的時候，某種確定的存在者就具有優(yōu)先地位？”[3,p8]要尋找這樣一種特殊的存在者，既要有能力把審視存在的方式說清楚，又要有具備領會、發(fā)現(xiàn)的能力?！斑@種存在者，就是我們自己向來所是的存在者，就是除了其他可能的存在方式以外還能夠對存在發(fā)問的存在者。我們用此在[Dasein]這個術語來稱呼這種存在者?！盵3,p9]海氏認為眾多存在者中只有一存在者能擔此角色，這就是此在[Dasein]（Dasein，又譯親在，緣在，本是等）。海德格爾認為此在有兩項特征：一是此在不是現(xiàn)成擺在那里的東西，人的一切行動包含著對存在的領會，人首先在他的行動中而非首先在理論認識中領會存在。另一項是此在的存在“總是我的存在”。此在的兩個特征都要從“此在在世界之中”的現(xiàn)象出發(fā)來探索，也就是說根據(jù)我們稱為“在世界之中”這一存在建構來看待和領會此在的這些存在規(guī)定，從而展開對存在的追問。以下我們要分析的是：何謂世界？此在與世界的關系如何？它們又是如何與存在問題聯(lián)系起來的？

如何理解世界？首先應明確的是世界不是傳統(tǒng)認識論中作為主體對象的客體，把世界看作是一個認識的客體就會把它理解為自然界和人類社會的一切事物的總和，亦即世界成了“存在者”，這樣就仍然是在傳統(tǒng)形而上學的泥潭之中。對于何謂世界的問題，海德格爾在《藝術作品的本源》一文中作了比較集中的論述：“世界并非現(xiàn)成的可數(shù)或不可數(shù)的、熟悉或不熟悉的物的單純聚合。但世界也不是一個加上了我們對現(xiàn)成事物之總和的表象的想象框架。世界世界化，它比我們自認為十分親近的可把握和可覺知的東西更具存在特性。世界決不是立身在我們面前、能夠讓我們細細打量的對象。只要有誕生與死亡、祝福與詛咒的軌道不斷使我們進入存在，世界就始終是非對象性的東西，而我們人始終隸屬于它。在我們的歷史的本質性決斷發(fā)生之處，在這些本質性決斷為我們所采納和離棄，誤解和重新追問的地方，世界世界化。石頭是無世界的。植物和動物同樣也是沒有世界的?！盵4,pp30-31]世界既有物的因素，又不純然是物的因素，也不是人從自己感覺出發(fā)可觸摸、可覺知的那些東西。海德格爾的“世界”概念是指存在者如何存在，以及存在如何規(guī)定存在者。世界總是和此在聯(lián)系在一起的，所有和此在有關的世界都屬于海氏的世界。不能說有此在才有現(xiàn)成事物，但可以說沒有此在就沒有世界。我們不能離開此在去理解世界，也不能離開世界去理解此在，此在與世界是合一的：有此在即有世界，有世界即有此在。萬物存在，但唯有人有世界，石頭沒有世界，動植物也沒有世界。簡言之，海氏是把此在與世界的關系問題置于“此在在世界中”范圍內來討論的。他把此在與世界聯(lián)系起來，將世界問題和人的問題聯(lián)系在一起，又通過此在這一中介把世界現(xiàn)象（因緣反映歸于此在）最終又同存在問題勾連起來。“此在生存著就是它的世界?！盵5]只要人存在，具有事物的世界就在他周圍敞開。20世紀50年代，海德格爾把“‘天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲’稱之為世界（Welt）”[6]。他又用“大道”（Ereignis）代替“存在”（Sein）這一核心詞語，四重整體的世界是大道的顯現(xiàn)，大道與存在同一。同時，他提出“人詩意地棲居在大地上”，對人與世界的關系作了更本源的思考。海德格爾認為，只有在天地神人和諧的四重奏中，作為世界的守護者的人才能與存在相遇。天地神人四重整體才是本真的世界。人與世界的關系不是人與物的關系，也不是主體與主體的關系，人只有把世界視作為另一個“自我”與之交往，對話，才能體驗和理解世界，獲得存在的意義。無論是前期還是后期，海德格爾對人與世界的關系的，都是圍繞著對存在（Sein）的追問來進行的，在他看來，人與世界的本質關系是存在關系。

2. 海德格爾“言說”觀——以詞語創(chuàng)建存在

海德格爾對語言的思考不同于普通的、另辟蹊徑。表面看來人發(fā)明了語言、利用這語言，實質上是人在語言中發(fā)現(xiàn)了自己。對存在的追問是海德格爾思想的主題。在他看來，要追問存在問題，就要把存在帶入言詞。于是，言詞、語言與存在就直接勾連起來。

海德格爾的“言說”觀是建立在批判傳統(tǒng)語言觀的基礎之上的。人們每天都在用語言交流，因而人被稱作會說話的動物。傳統(tǒng)語言觀的核心思想是將語言視為交流、傳達的工具，具有明顯的工具論特質。語言成為擺在人面前的東西，人們可以使用它，也可以回避它而“沉默不語”。然而，在海德格爾看來，兩千多年來關于語言的學說都是建立在以人類為中心的形而上學主客二分的基本模式之上，把語言的原始維度給“遺忘”了。這一“遺忘”，亞里斯多德是始作俑者。

海德格爾在《語言的本質》一文中，就亞里斯多德在《解釋篇》開頭有關的語言部分作了翻譯：“有聲的表達（聲音）是心靈的體驗的符號，而文字則是聲音的符號。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，說話的聲音對所有人來說也是不同的。但它們（聲音和文字）首先是符號，這對所有的人來說都是相同的體驗，而且，與這些體驗相同的表現(xiàn)的內容，對一切人來說也是相同的?！盵7]海德格爾認為亞里斯多德把語言看成一種符號系統(tǒng)，看成人們之間相互交流表達的工具。人們通過含有表達意義的聲音的說話活動來闡明語言這本沒有錯，但這只是從語言可以被人所利用這一角度而言的。這種語言觀的哲學基礎是傳統(tǒng)的形而上學。從形而上學對人們的解釋出發(fā)，由形而上學的人想到人的邏輯、表達、發(fā)音，或是想到人在造字時對客觀物象的模仿。這實質上把人類置于中心地位，突出人的主體性，其思維模式是主客二元對立。海氏的哲學旨在徹底反形而上學，他對存在的追問之路就是免蹈傳統(tǒng)覆轍，喚出人們對存在的遺忘。在對存在追問的同時，海氏對語言與存在的關系也作了一番深刻的思考。

他的博士論文《鄧·司各脫的范疇與意義學說》就語言與存在的關系進行反思，但對于兩者的聯(lián)系尚無清楚的揭示。在他的就職論文中，對中世紀的思辨語法作了詳細的研究，試圖把胡塞爾的純邏輯語法和自然語言的經驗串聯(lián)起來。后來，他又明確表示，那仍是建立在傳統(tǒng)形而上學基礎上。在其前期重要作品《存在與時間》里，這一關系只起背景作用。在《存在與時間》中引導語言討論的基本詞是“言談”（或話語）［das Rede］，相應于希臘文中的 logos，由情緒（或現(xiàn)身）領會與言談，這兩者通過話語得以勾連，構成此在之此生存論模式“話語是此在的展開狀態(tài)的生存論建構，它對此在的生存具有組造作用”[3,p189]，或者說，“語言的生存論存在論在基礎是話語”[3,p188]。

《存在與時間》的基本思想方式決定了海德格爾不可能把語言的本質理解為以某種現(xiàn)成的言談方式，用以表達和傳達與現(xiàn)成事物相應的現(xiàn)成觀念。在《形而上學導論》中，海德格爾指出，要追問存在的問題，就要把存在帶入言詞。于是，言詞、語言與存在直接聯(lián)系起來。語言入乎言詞的存在。他在《藝術作品的本源》一文中說：“惟語言才使存在者作為敞開領域之中，在沒有語言的地方，比如，在石頭、植物和動物的存在中，便沒有存在者的任何敞開性，因而也沒有不存在者和虛空的任何敞開性。由于語言首度命名存在者，這種命名才把存在者帶向詞語而顯現(xiàn)出來?！盵4,p61]

三、海德格爾語言之思的復調性特點

在《詩人何為》里，海德格爾第一次提出“語言是存在的家”。這個命題通過《關于人道主義的書信》一文使得眾人周知。海德格爾以詞語創(chuàng)建存在的語言觀主要體現(xiàn)在《在通向語言的途中》一書中。下面以此書為中心重點談談語言之思的復調性點。

1. 以“詩意的存在”重新建立語言與世界的關系

海德格爾畢生對邏輯持一種反對態(tài)度，強調把語言、思從語法和邏輯理性中解放出來，從而恢復邏各斯的原初意義。海德格爾把邏各斯理解為語言，早期主要是指此在之話語，后期是指作為存在的語言、本真的語言、大道（Ereignis）之道說（Sage）。

正如海氏所批評的，形而上學很早就以西方的邏輯和語法的形式霸占了對語言的解救。在這前提下，存在被遺忘、被遮蔽了。為此，必須從形而上學的言說方式返回詩意的言說方式，把語言、思從語法和邏輯理性中解放出來，從而恢復邏各斯的原初意義。從原初語言上以詩性方式解說語詞，探尋語詞原來包涵的人與世界的親緣關系，以及所呈現(xiàn)的人的洞察力與啟示力量。命名召喚存在，語言給出存在，唯有在語言中，存在才成其為存在。詞語破碎處，無物存在。語言使人能站立于一切存在的“顯明狀”之中，若沒有詞語對存在之物的揭示，“顯明”是不可能產生的。語言使存在敞開就是“澄明”聽命名的東西。

海德格爾認為語言是對存在的顯現(xiàn)，就是讓存在本身說話。那么，存在是如何“說話”的呢？海氏的思路是：首先否定了流俗語言觀有關“說話”的三種含義，其根據(jù)在于它是把語言視為工具，一種邏輯、語法的表達，接著他提出“語言說話”的觀點。海氏認為要找到這樣一種說話，最有可能是在“被說出的東西”中尋找，“因為在所說之話中，說話已經達乎完成了。在所說的話中，說話并沒有終止。在所說的話中，說話總是蔽而不顯。在所說的話中，說話聚集著它們持存方式和由之而持存的東西，即它的持存，它的本質。但我們所發(fā)現(xiàn)的往往只是作為某種說話之消失的所說”[4,p16]。這里有兩點值得注意：其一，說話有遮蔽作用，其二，說話有聚集作用，它勾連著持存方式及持存的東西。特別是后者已突顯“世界”的輪廓——語言創(chuàng)造了世界。如果非得要在所說之中尋求語言之說，海氏認為最好是去尋找一種純粹所說，在他看來，“純粹所說乃是詩歌”[4,p7]語言說話，其實我們所要找尋的是在詩歌中尋找語言之說話，所尋找的東西就在所說話的詩意因素之中。換句話來講：“語言作為寂靜之音說話”[4,p23]——語言在某種從未被說出的東西中說話。在他看來，語言就是存在，“說話”的意思就是存在被展示于人。在“說話”這個事態(tài)中，隱藏著存在與人之間的整個關系。人“說”語言，就是居住“存在”的近旁，沐浴著存在之光，走向澄明之境；同時，人“用”語言，也就遮蔽了存在之光淪入晦蔽境地。在語言“既澄明又遮蔽的到來”兩重性中，人也證實了自己的存在的兩重性，人既可以切近存在之家，也中以遠離存在之家。海氏提出這一語言觀，“關鍵在于學會在語言之說中棲居”[4,p27]，以“詩意的存在”，重新建立語言與世界的關系。

2. 有聲的聚合與無聲的聚合的奏鳴

海德格爾晚期對存在的追問出現(xiàn)了語言論轉向，對語言與存在關系的思考成為其關注的重心，其追問存在之路也走向了審美、走向藝術（詩）。這中間經歷了一段語言之思的路程，如他在《藝術作品的本源》談到：“語言本身就是根本意義上的詩”[4,p62]，“籌劃的道說就是詩”[4,p61]；在《荷爾德林和詩的本質》中又提到：“人類此在的根基是作為語言之本真發(fā)生的對話。而原語言就是作為存在之創(chuàng)建的詩。”[8,p47]海氏將存在、語言與詩放在一起進行思考，并有了關于原初的語言即是詩的明確表達。海德格爾后來所做的工作大都是從這兩方面來進行的：一方面就存在與語言的關聯(lián)進行思考，另一方面就語言與詩進行思考。前者可用“語言是存在之家”作為表征，后者可用“詩是道說的一種可能”作為表征。我們不難發(fā)現(xiàn)，海德格爾就存在、語言、詩所進行的思考是前后一致的，而且他所說的語言、詩都不是一般意義上的，而是立足存在論基礎來思索，因為只有在存在論意義上，語言或道說才與詩相通，即都是指向存在或曰大道運作的表征，語言是道說，詩是道說的一種突出方式，道說在詩中顯現(xiàn)。

語言的本質在于“道說”，而“道說”的意思就是“顯示，即：讓顯現(xiàn)，既澄明著又遮蔽著之際開放亦即端呈出我們所謂的世界”[7,p193]。為了端呈這世界，須有所憑借，其憑借就是詞語?！霸~語破碎處，無物存在?！蔽┯性~語才使“物”獲得存在，有了詞語，給“物”命名，“物”才被賦予了存在。當然，這里的“物”是“意指無論以何種方式存在的一切東西”[9,p152]或“任何一個當下存在者”[7,p179]。需要注意的是詞語給出的不是“物”的“存在”本身，而只是通向“物”的“存在”的一條“道路”而已。換言之，詞語把作為存在者的當下之物帶入這個“存在”之中，并把物保持這個“存在”之中。詩人的職責是“把他在語言上取得的經驗特別地亦詩意地帶向語言而表達出來”[7,p149]。語言創(chuàng)造人也創(chuàng)造了世界，人永遠以語言方式擁有世界。在討論物、世界、筑居和四重整體時，在關于詩與思的對話的思索中，海氏試圖言說存在之道說。他提醒人們：人之說話的任何詞語都要從聽而來并且作為聽而說話。他所說的聽是“傾聽”——傾聽寂靜之音。

“人之存在建基于語言，而語言根本上惟發(fā)生于對話中。”[8,p41]這里“對話”一詞是海德格爾從荷爾德林的一句詩中挖出來的，荷爾德林的詩句為：“人已體驗許多。自我們是一種對話，而且能彼此傾聽眾多天神得以命名?！焙５赂駹枌Υ嗽娋渥髁岁U釋發(fā)揮，把“對話”提到了非常重要的位置。在流俗觀念看來，所謂對話無非是兩個及兩個以上的人運用語言進行交談，對話不過是語言的一種實行方式。海德格爾則認為，對話乃是語言的本質性事件，“只有作為對話，語言才是本質性的”[8,p42]；而且在人的語言能力產生時并非立即就有對話。荷爾德林說：“我們是一種對話，而且能彼此傾聽?！蹦軌虮舜藘A聽就必須在詞語上獲得一種統(tǒng)一性，必須統(tǒng)一于單一、同一的東西之上，這種單一、同一的東西“惟有在一個持存和持續(xù)者的光照中才能夠昭然若揭”[8,p42]。時間長河滾涌向前，只有當時間在延展中進入某個持存的當前，遭遇到那開啟自己的瞬間，人才能夠走進一種持存狀態(tài)中，才具有統(tǒng)一于某個持存者的可能性，才能夠統(tǒng)一于單一、同一的東西之上，才能夠產生對話，從而使語言提供的通向存在者敞開領域的可能性真正實現(xiàn)。在對話中，諸神得以命名，萬物得以命名，走入存在的澄明之中，人的存在進入持存，成為一種歷史性的存在，在其中一個世界才真正顯現(xiàn)出來，而這世界就是由天、地、神、人構成的四重整體。在這四方游戲中，詩人截取諸神的無聲之音，把它們變?yōu)橛新曋?，傳給他的人民；同時，詩人從民族的古老傳說中聽取對存在者整體的領會的原始領會。詩人以運思的方式歌唱；思者聆聽者詩。詩思近鄰，詩人和哲人也構成對話。“詩人命名諸神，命名一切在其所是中的物?！盵8,p44]命名是對“天道之物”的說；命名使物成為物，也使詞與物構成新的對應關系。在道說中語言的創(chuàng)造性體現(xiàn)出來了，一方面它連接詞與物，另一方面通過詞與詞的自由結合生發(fā)出新的意味。這種意味就是詩意。詩意是通過詞語的“暗示”而實現(xiàn)的，具有不確定性與多義性，語言的審美特性由此而突顯出來。由于道說又總是處于某種不確定之中，存在與此在之間關于道的對話在語言構建的四重整體中具有明顯的復調性。

詩人感受到存在的缺席并產生要付諸有聲語言的沖動，才產生了詩歌中的世界。感受存在缺席的“動作本身”已經讓詩人處于天、地、神、人的共在之域中了。這個動作就是以“寂靜之聽”接受道說這種無聲的“天籟之音”。與此同時，詩歌“有聲的聚合”組成敞開的域所——由在場者組成的顯明之域；與之相對還有一個“遮蔽的域所”——未在場者的黑暗之域。道說的語言就是要讓“未在場者”通過在場者的暗示到達在場，因此體現(xiàn)道說的語言包含有兩個聲部，我們把這樣一個特征叫做審美語言的復調性。在這種語言中，未在場的域所將自己若有若無的影子隱秘地投射到在場的域所中，它在敞開的瞬間又逃離敞開，它就是存在或天道。簡言之，語言的道說，一方面作為無聲的聚合在說，另一方面它借助于顯式的說而進入顯明之域，是有聲的聚合。天生萬物，稟賦殊異。每個人對存在的不同感悟產生不同的理解。感悟可以不訴諸言詞，海氏稱之為作為守護者的“人”（如詩人）對“天、地、神、人”四重整體的傾聽，聽中發(fā)生著無聲的聚合，寂靜、天籟之音；也可形之于“言詞”，“說”以在場者的在場開啟不在場者的不在場，有聲的說將四者聚合在“在場中”。不論是有聲的聚合，還是無聲的聚合，目的都是要將天道保持在它的整體中，整體就是一種黑暗的混沌的“無”，即“鎖閉”或“遮蔽”。這兩個聲部的奏鳴，形成了語言的復調性。在這天、地、神、人共在的審美世界里，道說的審美語言，既要始于個體又要超越個性，超越過程就是將人放置于四方域的大背景中展示人的復雜性，存在的悖論性，生命的難以名狀，說得清（天地的敞開）又說不清（神的遮蔽），在真實的幽暗中展現(xiàn)詩人的喜悅與困惑，召喚人們返回存在的家園，詩意地棲居于大地。

四、結語

在海德格爾看來，世界就是人的世界，人寓于世界而存在。海德格爾將對存在的關注與對人的生存的探索聯(lián)系起來，從存在論視域來考察人的生存狀態(tài)，形成了獨特的視角。人生于世，有所取舍，亦有所得失?；嫉没际е信蛎浟擞?，迷失了自我，人云亦云中終歸不知所云。自工業(yè)革命開始，人們跨入了人類、自然、技術關聯(lián)三個世界并行的時代，其時代特征為極度壓縮過程，只看效果。物理距離近了，然而心理距離越來越大，心靈枯竭，無所適從的生命價值遁入了意識的虛無。海德格爾存在論思想中所倡導的天、地、神、人之間最為廣義的大對話，其真實意圖就在于消除異化所帶來的人與人之間的隔膜，使現(xiàn)實人生具有更為深廣的意義。文學可以表達詩意，詩意源于現(xiàn)實生活。人因為有語言，所以能超越在場的東西，進入到存在里去；人因為有語言，能言說不在場的、隱蔽的東西，所以能相互溝通和理解，形成共同生活。于是巴赫金發(fā)現(xiàn)了陀思妥耶夫斯基小說中存在的復調，發(fā)現(xiàn)了地位平等的對話雙方深層次溝通的可能。

藝術向我們暗示出，作為此在而生存時精神超越物質世界的可能性。作為人的創(chuàng)造物的藝術處于人和技術之間，為人類架起了一座自我復歸的橋梁。無論是海德格爾，還是巴赫金都體認到現(xiàn)代社會中人被拋、被扭曲的一面，不約而同向作為語言藝術的文學深情地凝眸，期望借助藝術救贖的靈光，點燃了眾神離去的黑夜的明燈，擊打精神還鄉(xiāng)的節(jié)拍，期望人類在復調性的對話中相互傾訴、聆聽寂靜之音，從而讓人與世界的理想關系得以全面地呈現(xiàn)。

[1]米哈伊爾·米哈伊洛維奇·巴赫金.白春仁,顧亞鈴,譯.巴赫金全集（第五卷）[C].石家莊:河北教育出版社,1998:58.

[2]周啟超.復調[J].外國文學,2002(4):80-86.

[3]海德格爾.陳嘉映,王慶節(jié),譯.存在與時間[M].北京:三聯(lián)書店,2006.

[4]海德格爾.孫周興,譯.林中路[M].上海:上海譯文出版社,2004.

[5]陳嘉映.海德格爾哲學概論[M].北京:三聯(lián)書店,1995:67.

[6]海德格爾.孫周興,譯.演講與論文集[M].北京:三聯(lián)書店,2005.

[7]海德格爾.孫周興,譯.在通向語言的途中[M].北京:商務印書館,2005.

[8]海德格爾.孫周興,譯.荷爾德林詩的闡釋[M].北京:商務印書館,2000.