□ 王 鵬 陳必華（華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣東 廣州510631）

幸福(Happiness)，這是中西方哲學(xué)、倫理學(xué)所關(guān)注的重要話(huà)題。如果說(shuō)中西方傳統(tǒng)哲學(xué)、倫理學(xué)對(duì)幸福的探討僅僅停留在純粹思辨層面的話(huà)，那么，在當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)，人們對(duì)“幸?！钡淖穯?wèn)，已經(jīng)從學(xué)術(shù)領(lǐng)域直接進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)層面。改革開(kāi)放至今，中國(guó)社會(huì)已經(jīng)走過(guò)了35年的歷程，中國(guó)城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得了令人驚嘆的成就。據(jù)中國(guó)經(jīng)濟(jì)網(wǎng)2010年3月的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，2009年北京和上海的GDP總量分別達(dá)到了11865.93億元和14900.93億元，與全國(guó)二十多個(gè)省GDP總量對(duì)比排名分別為第13位和第8位。然而，這些經(jīng)濟(jì)發(fā)展“硬指標(biāo)”的提升，卻并未大幅度地提升人們的幸福感，這種現(xiàn)象在當(dāng)代都市青年群體中表現(xiàn)得尤為突出。[1]前任國(guó)務(wù)院總理溫家寶在2010年新春團(tuán)拜會(huì)上提到“要讓人民生活得更加幸福、更有尊嚴(yán)”；2010年2月27日，他在回應(yīng)青年網(wǎng)友提出的包括就業(yè)、房?jī)r(jià)、物價(jià)、居民收入、醫(yī)療改革、食品安全、教育、貧富差距、官員腐敗等問(wèn)題時(shí)，同樣涉及到“幸?！边@個(gè)關(guān)鍵詞。[2]哪些因素影響著當(dāng)代都市青年幸福感的形成？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)，顯然不能僅僅停留在現(xiàn)實(shí)層面的探討，而必須回歸到幸福感形成的本原狀態(tài)。對(duì)于當(dāng)代都市青年而言，個(gè)體的生存境遇、獲取幸福的過(guò)程以及倫理道德規(guī)范這三個(gè)要素，不僅構(gòu)建了其幸福感形成的現(xiàn)實(shí)維度、時(shí)間維度與價(jià)值維度，而且在更深層次上影響著這一群體對(duì)“幸?！钡母兄?。

一、生存境遇：當(dāng)代都市青年幸福感形成的現(xiàn)實(shí)維度

何謂幸福？康德將其理解為“對(duì)自身狀況的滿(mǎn)意”。[3]在康德等人的觀點(diǎn)中，幸福來(lái)源于主體存在的精神維度上，并常常與人的主觀感受相聯(lián)系。作為一種具體感受，幸福以主體對(duì)自身現(xiàn)實(shí)生活的“滿(mǎn)意”為指向，這種“滿(mǎn)意”不僅意味著主體對(duì)現(xiàn)實(shí)生活狀況的直接感知，在更深層的意義上涉及主體對(duì)自身生活狀況的總體評(píng)價(jià)：惟有當(dāng)主體對(duì)自身生活狀況做出了肯定的判斷時(shí)，幸福感才得以形成。我國(guó)東晉時(shí)期的學(xué)者張湛在闡述“生之所樂(lè)”時(shí)指出：“好逸惡勞，物之常性。故當(dāng)生之所樂(lè)者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復(fù)不能肆性情之所安，耳目之所娛，以仁義為關(guān)鍵，用禮教為衿帶，自枯槁于當(dāng)年，求余名于后世者，是不達(dá)乎生生之趣也?！盵4]這里的聲、色、味等都屬于人的感性需求。從這個(gè)角度來(lái)看，幸福感的形成首先來(lái)源于與主體的直觀感受相聯(lián)系的事物。因此，與感性欲求相關(guān)聯(lián)的生存境遇對(duì)主體幸福感的形成必然具有優(yōu)先性。

與幸福感來(lái)自于主體的感性欲求相對(duì)，一些哲學(xué)家認(rèn)為主體物質(zhì)欲望的滿(mǎn)足，并不能帶來(lái)真正的幸福感。中國(guó)傳統(tǒng)儒家理論體系對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行過(guò)一些深入的探討?？鬃又鲝埖摹帮埵枋筹嬎哦碇?，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”，[5]表明了儒家對(duì)“樂(lè)”的理解超越了純粹物質(zhì)欲望的滿(mǎn)足。而孔子對(duì)其學(xué)生顏回的贊賞也來(lái)自于這種超越：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。”[6]可以看出，對(duì)一般人而言，幸福與否往往取決于主體物質(zhì)欲望的滿(mǎn)足程度，當(dāng)主體對(duì)自身所處的現(xiàn)實(shí)生活狀況不滿(mǎn)時(shí)，就很難產(chǎn)生幸福感；但從儒家對(duì)幸福的評(píng)判來(lái)看，幸福感的產(chǎn)生并不在于物質(zhì)欲望的滿(mǎn)足程度，而是來(lái)自于超越物質(zhì)欲望、尋求充實(shí)的精神世界的過(guò)程。誠(chéng)然，中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想強(qiáng)調(diào)在超越主體生存境遇中尋求幸福，雖有其合理因素，但不可否認(rèn)的是，在任何社會(huì)中，主體的生存境遇的確制約著主體幸福感的產(chǎn)生。亞里士多德曾說(shuō)：“有人認(rèn)為，只要道德上不失其善，則即使受酷刑或遭到不幸，也依然是幸福的。這種說(shuō)法是毫無(wú)意義的?！盵7]在亞里士多德看來(lái)，幸福關(guān)聯(lián)著人們實(shí)際的生存境遇，脫離現(xiàn)實(shí)生活狀態(tài)很難產(chǎn)生幸福感。這顯然是對(duì)“超越物質(zhì)欲望去尋求幸?！边@一觀點(diǎn)的否定。

幸福感不能夠離開(kāi)主體的現(xiàn)實(shí)感受而孤立存在，與主體感受相聯(lián)系的衣、食、住、行，都成為其幸福感產(chǎn)生的直接來(lái)源。因此，主體物質(zhì)欲望的滿(mǎn)足理應(yīng)成為其幸福感形成的物質(zhì)基礎(chǔ)，并由此衍生出超越物質(zhì)欲望的幸福感。然而，從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)看，那些來(lái)自于住房、醫(yī)療、教育、就業(yè)、物價(jià)上漲等方面的壓力，使得當(dāng)代都市青年將幾乎全部的時(shí)間和精力投入到生存境遇的改善之中，其精神信仰與理想空間正在被極度膨脹的物質(zhì)欲望所“蠶食”，其結(jié)果就是，當(dāng)代都市青年群體更容易將幸福感等同于物質(zhì)欲望的滿(mǎn)足。在筆者對(duì)廣州地區(qū)中山大學(xué)、華南理工大學(xué)、華南師范大學(xué)等5所高校393名2011屆畢業(yè)生的“就業(yè)意向”調(diào)查中，有60.3%的應(yīng)屆畢業(yè)生希望選擇到“二線(xiàn)城市”工作，在原因分析中，接近八成的應(yīng)屆畢業(yè)生認(rèn)為“一線(xiàn)城市的生存壓力過(guò)大”；在職業(yè)領(lǐng)域選擇中，有72.5%的應(yīng)屆畢業(yè)生選擇“公務(wù)員”和“國(guó)有事業(yè)單位”，在原因分析中，90.2%的應(yīng)屆畢業(yè)生認(rèn)為“公務(wù)員”和“國(guó)有事業(yè)單位”能夠在住房、醫(yī)療、子女教育、社會(huì)保障等方面提供更多的便利。從這些數(shù)據(jù)可以看出，都市青年普遍關(guān)注或擔(dān)憂(yōu)個(gè)體或家庭未來(lái)的生存境遇，對(duì)于這一群體而言，幸福感直接產(chǎn)生于對(duì)最基本的物質(zhì)欲望的滿(mǎn)足程度。在現(xiàn)實(shí)生活中，主體的生存境遇與幸福感的產(chǎn)生存在著必然的聯(lián)系，因此，都市青年的生存境遇應(yīng)該成為評(píng)價(jià)其幸福與否的重要維度。然而，當(dāng)主體物質(zhì)欲望的滿(mǎn)足成為支撐幸福感的唯一支點(diǎn)時(shí)，幸福本身就走入了極度物化的狀態(tài)，則追尋幸福就簡(jiǎn)單地與追求“物欲”劃上了等號(hào)。幸福被極度物化的結(jié)果就是：幸福本身所應(yīng)蘊(yùn)含的價(jià)值追問(wèn)與理想色彩被剔除，幸福被異化為帶有實(shí)體性質(zhì)的“商品”。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)都市青年群體而言，當(dāng)諸如就業(yè)、住房、醫(yī)療、教育等最基本的生存境遇都得不到有效保障時(shí)，其對(duì)幸福的感知就容易蛻變?yōu)橐垣@取物欲的滿(mǎn)足作為最終目標(biāo)。當(dāng)他們的物質(zhì)欲望無(wú)法得到滿(mǎn)足時(shí)，就會(huì)由于窘迫的生存境遇感到痛苦；而這種物質(zhì)欲望一旦得到滿(mǎn)足，其幸福感也會(huì)驟然消失。因此，從幸福感形成的現(xiàn)實(shí)維度來(lái)看，只有充分關(guān)注和改善都市青年群體的現(xiàn)實(shí)生存境遇，才能夠避免其幸福感的極度物化。

二、獲取幸福的過(guò)程：當(dāng)代都市青年幸福感形成的時(shí)間維度

主體的幸福感除了游走于感性欲求與超越感性欲求的理性判斷之間，其本身又包含有時(shí)間的向度。從時(shí)間維度上看，幸福感表現(xiàn)為一個(gè)過(guò)程，而非一個(gè)結(jié)果。因此，當(dāng)主體關(guān)注獲取幸福的過(guò)程時(shí)，則增強(qiáng)了主體對(duì)幸福感知的延續(xù)性。亞里士多德曾表達(dá)過(guò)這樣的觀點(diǎn)：“一天或短促的時(shí)間并不能使人幸?！保靶腋Ｉ婕叭松恼麄€(gè)過(guò)程”。[8]無(wú)論作為個(gè)體的感受，抑或現(xiàn)實(shí)的生存境遇，幸福都并不僅僅是瞬間的感受，它是個(gè)體創(chuàng)造價(jià)值及與之相關(guān)的自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。作為幸福的本體論前提，價(jià)值創(chuàng)造以歷時(shí)性為其特征。因此，從時(shí)間維度上來(lái)看，幸福是主體在感性欲求與理性追求中尋求平衡點(diǎn)的過(guò)程，而非一種結(jié)果。

在幸福與時(shí)間的關(guān)系上，未來(lái)的時(shí)間向度具有獨(dú)特的意義。在主體的存在過(guò)程中，痛苦、不幸常常難以避免，當(dāng)這些痛苦與不幸停留于過(guò)去時(shí)，它可以賦予當(dāng)下幸福境遇以更深刻的內(nèi)涵：在當(dāng)下幸福與過(guò)往痛苦、不幸的反差中，原本呈現(xiàn)負(fù)面意義的痛苦似乎也獲得了某種正面的意義。雖然痛苦與不幸存在于當(dāng)下的生活境遇時(shí)，它往往更多地限制了幸福感的形成，但如果將當(dāng)下生活中的痛苦、不幸放入人生的整個(gè)過(guò)程來(lái)看，它從另一個(gè)角度釋放了當(dāng)下人們所經(jīng)歷的痛苦、不幸。因此，在持久性中獲取幸福的過(guò)程，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了將幸福作為終極目標(biāo)的瞬間獲取。從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)看，當(dāng)代都市青年為了個(gè)人生存而進(jìn)行奮斗的過(guò)程雖充滿(mǎn)了艱辛與痛苦，但從幸福感形成的時(shí)間維度上看，他們?yōu)榱俗穼ば腋６Φ倪^(guò)程本身就已經(jīng)進(jìn)入到“幸福的過(guò)程”之中。

然而，如果將人生的這種當(dāng)前情景與人生的未來(lái)過(guò)程聯(lián)系起來(lái)時(shí)，情況也許就有所不同：未來(lái)給人以希望，希望則意味著幸福。當(dāng)處于逆境的主體正在走向充滿(mǎn)希望的、美好的未來(lái)時(shí)，當(dāng)前的痛苦或不如意每每可以得到緩解；反之，如果主體所面對(duì)的是沒(méi)有希望的未來(lái)，則往往進(jìn)一步加劇當(dāng)前的痛苦。不難看到，幸福既以過(guò)去與現(xiàn)在的人生為本源，又不斷地指向未來(lái)的人生。當(dāng)然，幸福的未來(lái)走向，并不意味著它是一種可望不可及的目標(biāo)；如果僅僅將幸福無(wú)限地推向未來(lái)，則往往容易將幸福虛幻化。這里似乎存在著時(shí)間與幸福之間的悖論：一方面，幸?？偸钦归_(kāi)為一個(gè)過(guò)程，一旦人的存在處于某種終極狀態(tài)，則意味著失去未來(lái)、失去希望，從而也失去幸福；另一方面，僅僅以未來(lái)為指向，幸福亦將缺乏現(xiàn)實(shí)性。這一悖論只能在人自身存在的歷史過(guò)程中逐漸解決：正是基于存在本身的辯證法，幸福不斷地在人生過(guò)程的不同階段中得到具體的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)又不斷在人生過(guò)程的未來(lái)展開(kāi)中獲得新的內(nèi)容。存在的未來(lái)維度，當(dāng)然并不是空洞的時(shí)間流向；就人自身的存在而言，未來(lái)以人的多方面發(fā)展為內(nèi)容，并具體地展開(kāi)于人的價(jià)值創(chuàng)造過(guò)程。在這一意義上，可以說(shuō)，未來(lái)是人自身開(kāi)創(chuàng)的。人在其本質(zhì)力量的確證中敞開(kāi)了未來(lái)，并賦予未來(lái)以希望；希望的實(shí)現(xiàn)則意味著幸福的實(shí)現(xiàn)。時(shí)間中展開(kāi)的創(chuàng)造活動(dòng)不斷開(kāi)辟充滿(mǎn)希望的未來(lái)，內(nèi)含希望的未來(lái)賦予人以幸福的可能，這種可能又通過(guò)在新的價(jià)值創(chuàng)造過(guò)程而化為現(xiàn)實(shí)。在這一過(guò)程中，幸福的時(shí)間性不斷獲得了具體的歷史內(nèi)容。

不可否認(rèn)的是，都市青年最初都希望通過(guò)自己的奮斗追求個(gè)體的幸福，但缺乏將幸?！白鳛橐环N過(guò)程”去理解和感悟，最終導(dǎo)致無(wú)法產(chǎn)生個(gè)體的幸福感。其原因主要有以下兩個(gè)方面：一是對(duì)“痛苦經(jīng)歷”與幸福過(guò)程之間的辯證關(guān)系缺乏反思，認(rèn)為幸福本身不應(yīng)包含“痛苦”的成份；二是當(dāng)下中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)所謂的“階層固化”的趨勢(shì)，特別是都市青年面對(duì)“一切從零開(kāi)始”的境遇，青年人無(wú)法意識(shí)到個(gè)體的奮斗過(guò)程與幸福之間必然的因果關(guān)系，因此，都市青年希望能夠通過(guò)“走捷徑”的方式獲取幸福。這都會(huì)導(dǎo)致都市青年的幸福感缺乏延續(xù)性，即希望瞬間獲取幸福，而一旦產(chǎn)生幸福感，這種幸福感又會(huì)即刻消逝。

三、幸福感的道德考量：當(dāng)代都市青年幸福感形成的價(jià)值維度

從一般意義來(lái)看，幸福感與感性欲求、理性追求及時(shí)間向度相關(guān)聯(lián)。但當(dāng)我們將論域拓展至獲取幸福的手段這一層面時(shí)，道德就可能成為界定幸福的另一重維度?？档略研腋Ｅc存在的有限性聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為幸福是每一個(gè)理性的但又是有限的存在的必然要求。[9]康德注意到了存在的有限性既隱含了幸福的歷史性和過(guò)程性，也肯定了人的存在的經(jīng)驗(yàn)向度?？档逻M(jìn)一步指出了幸福與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系：“幸福概念是如此不確定，以致盡管每一個(gè)人都希望達(dá)到幸福，但他從來(lái)都無(wú)法明確地、前后一致地講出其真正希望的是什么。究其原因，在于所有屬于幸福概念的因素都毫無(wú)例外地是經(jīng)驗(yàn)的。”[10]康德認(rèn)為，幸福的經(jīng)驗(yàn)性導(dǎo)致了幸福本身的不確定性，因此道德就成為規(guī)制幸福的必要手段。在談及道德與幸福的關(guān)系時(shí)，康德指出：“盡管幸福使擁有幸福的人感到愉悅，但它本身并不是絕對(duì)的、全面的善；相反，它總是以合乎道德的行為為其前提條件?！盵11]幸福的實(shí)現(xiàn)以合乎道德為前提，從另一個(gè)方面看即意味著道德對(duì)幸福具有規(guī)制作用；在幸福與道德的這一關(guān)系中，道德顯然處于主導(dǎo)的地位。由此出發(fā)，康德進(jìn)而強(qiáng)調(diào)：“恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，道德并不是如何使我們獲得幸福的學(xué)說(shuō)，而是如何使我們獲取‘幸福的價(jià)值’（worth ofhappiness）之學(xué)說(shuō)?！薄矮@得幸?！笔且孕腋樽非蟮哪繕?biāo)，以如何獲得幸福為關(guān)切的對(duì)象，其特點(diǎn)在于只注意幸福本身，而不及其他；獲取“幸福的價(jià)值”則首先以道德上的完善為指向，其關(guān)注之點(diǎn)在于如何使主體獲得道德的屬性，或者說(shuō)，使人的存在具有某種道德的規(guī)定?？档驴隙ǖ赖聦?duì)幸福的制約，無(wú)疑注意到了道德與幸福關(guān)系的一個(gè)重要方面。然而，人同時(shí)又是一種具體的存在，其中包含著感性的規(guī)定，如果缺乏必要的道德規(guī)范，則幸福往往容易與感性欲望的片面追求相結(jié)合，從而導(dǎo)致感性的放縱。當(dāng)幸福僅僅流于感性的滿(mǎn)足時(shí)，人的存在本身也變得片面化了。后者可以看作是幸福的異化：以存在的完善為指向的幸福，在此卻引向了片面的存在。從人的日常存在來(lái)看，一個(gè)有德性的人往往具有坦蕩、寬容的胸懷和平靜、淡泊的心態(tài)，就個(gè)人的處境而言，他不會(huì)因個(gè)人的得志而忘乎所以，也不會(huì)因個(gè)人的失意而悲觀失望；在與他人的交往中，總是具有與人為善的意向，不會(huì)因他人的成功而有嫉妒、失落之感，也無(wú)算計(jì)、損害人的陰暗心理，其心靈始終保持一種舒展之樂(lè)?？鬃釉f(shuō)：“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚?！本蛹吹赖赂呱械娜?，小人則是缺乏內(nèi)在德性者。在孔子看來(lái)，道德的高尚，總是以寬裕、舒展的精神形態(tài)（坦蕩蕩）為其內(nèi)容，而道德上的欠缺，則往往因斤斤計(jì)較、患得患失而伴隨著精神上的不悅或痛苦（長(zhǎng)戚戚）。如果說(shuō)，與人為善的交往原則可以避免個(gè)人在世過(guò)程中的緊張與沖突，從而為達(dá)到幸福的實(shí)際境遇提供前提，那么，坦蕩蕩的精神形態(tài)，則可以看作是幸福的一種內(nèi)在表征，在以上二重意義上，道德無(wú)疑都包含著幸福的內(nèi)容。同時(shí)，高尚的德性，邏輯地包含著行為動(dòng)機(jī)的端正；盡管內(nèi)在的德性并不一定能擔(dān)保行為的善，但它至少使主體可以消除因動(dòng)機(jī)不正而產(chǎn)生內(nèi)疚、悔恨之感，后者從另一個(gè)方面（避免精神的不安）體現(xiàn)了道德與幸福之間的聯(lián)系。

廣而言之，道德上的完善或完美，總是以存在本身的完善為題中之義，后者同時(shí)又構(gòu)成了幸福的內(nèi)容；從而，道德的完美，亦相應(yīng)地包含著幸福。誠(chéng)然，康德亦提出了至善的概念，并將至善理解為道德與幸福的統(tǒng)一?？档聦⒌赖乱暈樾腋５臎Q定者，能否獲得幸福及所達(dá)到的幸福的大小，都與主體所處的道德?tīng)顩r相關(guān)。“最大程度的幸福與最大程度的道德完善之間具有最精確的比例關(guān)系（themost exact proportion）”[12]。作為幸福的條件，德性“總是最高的善（the supreme good），因?yàn)樵谒蠜](méi)有進(jìn)一步的條件，而幸福本身則不是絕對(duì)的、全面的善，相反，它總是以合乎道德的行為為其前提條件”。[13]在這一意義上，幸福與道德的統(tǒng)一，意味著幸福從屬于道德。兩者統(tǒng)一的第二個(gè)前提是幸福的德性化。從現(xiàn)實(shí)形態(tài)看，幸福所涉及的感性?xún)?nèi)容和感性向度如果缺乏必要的規(guī)范，確實(shí)可能引向幸福與道德之間的沖突；康德強(qiáng)調(diào)以道德制約幸福，無(wú)疑注意到了道德與幸福之間蘊(yùn)含的可能的緊張。

[注 釋]

[1]王燾.中國(guó)首個(gè)中產(chǎn)家庭幸福白皮書(shū)出爐[EB/OL].http://www.china.com.cn/finance/txt/2010-02/24/cont ent_19468070.htm.

[2]曹蘇寧.我也知道“蝸居”的滋味，任期內(nèi)有決心管好房?jī)r(jià)[N].廣州日?qǐng)?bào),2010-2-28(A1版).

[3]Kant.The Metaphysics of Morals[M].Cambridge University Press,1996.151.23.

[4]楊伯峻.列子集釋[M].北京:中華書(shū)局,1979.287.

[5][6]曹音.論語(yǔ)釋疑[M].上海:三聯(lián)書(shū)店,2012.55.121.

[7][8]Aristoteles.Nicomachean Ethics[M].Randon H-ouse Inc,1941.395—399.211.

[9][11][12][13]Kant.Critique of Practical Reason[M].Cambridge University Press,1997.23.23.108.108.

[10]Kant.Grounding for the Metaphysics of Morals[M].HackettPublishing Company,1993.27.