許恒兵 李穎惠

(南京政治學院馬克思主義學院 江蘇 南京 210003)

時代性是馬克思主義哲學的基本品質(zhì)之一。它首先體現(xiàn)在馬克思主義哲學本身就是特定歷史時代的產(chǎn)物上，對此，第二國際重要的理論家梅林針對很多人將“歷史唯物主義”判定為少數(shù)幾個人頭腦中的“幻想”的謬論指出:“事實上——并且是當然的——唯物主義歷史觀也服從于它自己所指定的那個歷史運動規(guī)律(即社會存在決定社會意識——筆者按)。它是歷史發(fā)展的產(chǎn)物;在較早時代，它是不會被任何最天才的頭腦憑空想出來的?！保?］(p3)其次，也是更為重要的，這一基本品質(zhì)還體現(xiàn)在馬克思主義哲學所內(nèi)在具有的時代發(fā)展性，誠如馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》的德文版序言中所指出的，其基本原理的運用要“隨時隨地都要以當時的歷史條件為轉(zhuǎn)移”。［2］(p248)循著馬克思主義哲學時代性基本品質(zhì)的理論視角，總結(jié)和評價東歐新馬克思主義者對馬克思主義哲學的理論重構(gòu)，分析其中的得與失，對于建構(gòu)當代中國馬克思主義哲學無疑具有重要的啟示意義。

一、馬克思主義哲學時代性的理性自覺

從理論根源上來看，馬克思主義哲學時代性的基本品質(zhì)從根本上源自于其解釋世界的實踐原則，即“不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”，［2］(p92)而由于實踐本身處于不斷的歷史變更中，所以作為對其進行觀念性解釋的理論本身也必然處于不斷的變化和發(fā)展之中，并由此體現(xiàn)出時代性的基本品質(zhì)。這一品質(zhì)要求我們在運用馬克思主義哲學指導“改造世界”的具體實踐時，必須首先與具體的實踐結(jié)合起來，對其進行融合式的創(chuàng)新和發(fā)展，以求形成既抓住了馬克思主義哲學的精神實質(zhì)，同時又把握了實踐發(fā)展特征的新的理論和觀點。對于馬克思主義哲學的這一內(nèi)在要求，東歐新馬克思主義理論家無疑有著充分的理性自覺，并由此構(gòu)成了他們基于各自國家社會主義改革的實踐基礎(chǔ)重新理解和闡釋馬克思主義哲學的重要思想前提。

我們知道，第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，斯大林和共產(chǎn)國際主要依賴政治手段推行“斯大林化”策略，并很快在東歐各國建立了以高度的計劃經(jīng)濟和中央極權(quán)體制為特征的“斯大林模式”。在此過程中，蘇聯(lián)無疑起到了引領(lǐng)東歐歷史進程的重要作用。但是，“斯大林化”的策略無疑潛藏著重大的理論弊端，即其無形中將基于蘇聯(lián)特定歷史條件而形成的體制塑造成了惟一正確的社會主義模式，而作為其理論支撐的斯大林的理論則被提升至馬克思主義的“普遍真理”，被夸大為“放之四海而皆準”的普遍真理。這些無疑從根本上違背了馬克思主義哲學的精神實質(zhì)。馬克思在1877 年《給“祖國紀事”雜志編輯部的信》中批判俄國的米海洛夫斯基時指出:“他一定要把我關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學理論，一切民族，不管它們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路，——以便最后都達到在保證社會勞動生產(chǎn)力極高度發(fā)展的同時又保證每個生產(chǎn)者個人最全面的發(fā)展的這樣一種經(jīng)濟形態(tài)。但是我要請他原諒。他這樣做，會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱。”［3］(p341)這段話明確說明，“一切民族”如何轉(zhuǎn)向社會主義，并無統(tǒng)一的模式，確定一個民族如何實現(xiàn)社會主義，必須以這個民族的特殊環(huán)境作為根本依據(jù)。而由于各個民族環(huán)境之間的差異性，社會主義道路應該是多樣化的。對此，恩格斯也曾明確指出:“我認為，所謂‘社會主義社會’不是一種一成不變的東西，而應當和任何其他社會制度一樣，把它看成是經(jīng)常變化和改革的社會?！保?］(p693)

而從實際情況來看，斯大林的社會主義模式本身也的確存在著許多致命的缺陷，包括高度集權(quán)的黨政合一的政治領(lǐng)導體制、單一的指令性計劃經(jīng)濟管理體制和單一的意識形態(tài)管理體制等等。因此，當蘇聯(lián)體制被原封不動地推行到東歐各國后，勢必對它們造成了新的束縛，“‘斯大林化’進程使東歐各國背上了沉重的歷史包袱?！保?］(p17)也正因為如此，從十九世紀40 年代末開始，以“蘇南沖突”、“波茲南事件”、“布拉格之春”等政治事件為標志，東歐各國普遍開始反思和批判斯大林社會主義模式，并在此基礎(chǔ)上走上了尋求“自治”的改革歷程。新的改革實踐無疑需要新的理論支撐，即東歐各國必須首先打破斯大林的理論之為“普遍真理”的神話，重新回到馬克思，并結(jié)合改革實踐對馬克思主義哲學進行創(chuàng)新和發(fā)展。從實際進程來看，東歐新馬克思主義理論家無疑遵循了這一致思取向，誠如南斯拉夫?qū)嵺`派的重要代表斯托揚諾維奇指出:“20 世紀50 年代開始，對馬克思主義的一種真正的重新認識在南斯拉夫、波蘭、匈牙利和捷克斯洛伐克發(fā)生了。在‘回到真正的馬克思’的口號下，一種富有創(chuàng)造性的理論傾向發(fā)展起來了?！保?］(p70)

毫無疑問，這種要求回到馬克思，并結(jié)合新的實踐創(chuàng)新和發(fā)展馬克思主義哲學的理論旨向，無疑充分地體現(xiàn)了對馬克思主義哲學時代性品質(zhì)的高度理性自覺。早在形成之初，南斯拉夫“實踐派”的理論家就普遍認識到:“既然社會主義需要一個相當長的時期，那么這一時代的序曲便是推翻資產(chǎn)階級政權(quán)，馬克思主義理論也就不能被解釋為某種已經(jīng)完成了的、固定不變的東西，它必然隨著每一重要的實踐步驟而獲得新的形式?！保?］(p5－6)同樣，匈牙利的“布達佩斯學派”的理論家也竭力主張馬克思主義的開放性質(zhì)。該派的重要代表馬爾庫什明確指出，馬克思主義哲學必須跟上正在改變的環(huán)境和社會現(xiàn)實的步伐，它不是某種可以一勞永逸地固定其界限的東西。［7］(p164)而波蘭新馬克思主義的主要代表沙夫則更為明確地指出:“馬克思主義體系就其性質(zhì)來說是‘開放性的’。它是建立在必須根據(jù)新的事實和新的發(fā)現(xiàn)來經(jīng)常不斷地修改個別結(jié)論、不斷地創(chuàng)造性地發(fā)展它自己的理論的基礎(chǔ)上。馬克思主義隨時準備吸收新的論據(jù)、新的發(fā)現(xiàn)和新的理論思想成就，并從中進行概括，假如需要的話，就根據(jù)這些概括來改變它現(xiàn)有的主張?！保?］(p16－17)

基于這種時代性的理性自覺，東歐新馬克思主義理論家普遍反對“注解”式地研究馬克思主義經(jīng)典著作的做法，即“他們的著作不再被看成只能被說明、解釋并用新材料證明的終極真理，相反，而是或多或少地被當做進一步研究的有效指南?！保?］(p6)在他們看來，對待馬克思主義的科學態(tài)度應該是繼承和發(fā)展的辯證統(tǒng)一，正如弗蘭尼茨基所言:“僅僅停留在最卓越的馬克思主義者的見解上，是不夠的和在理論上是落后的，甚至那種認為只需要‘繼續(xù)他們的思想’的提法也是不夠的，因為歷史每前進一步，就提出前所未有的新問題。因此，問題不僅在于繼承一定的思想材料(當然這些材料是基礎(chǔ))，而且也在于根據(jù)一般的馬克思主義精神，獨立地解決現(xiàn)代的人所面臨的一切問題:哲學、社會學、政治、經(jīng)濟學等等方面的問題?！保?］(p666)“布達佩斯學派”的主要代表赫勒則區(qū)分了兩種理解馬克思主義哲學的模式，即“當我們今天去理解馬克思時，可以在下面兩種解釋方法中任選其一:一方面，我們可以不加任何質(zhì)疑地分析他提出的問題和提供的答案。如果為了某種實踐目的，這將導致一種文獻學的解釋，致使全盤接受或全盤否定馬克思的全部作品。另一方面，當我們把他提出的問題及提供的答案視為有問題時，一種不同的差異閱讀就是必要的。在這里，文本被徹底解讀，同時，它將有意識地與我們當下經(jīng)驗域中的問題融合?！保?3］雖然赫勒在最終的理論走向上與馬克思相去甚遠，但其反對“注解式”地閱讀馬克思，要求將馬克思主義哲學與當下的問題結(jié)合起來進行融合式創(chuàng)新，無疑充分彰顯了馬克思主義哲學時代性的基本品質(zhì)。

毫無疑問，在當時教條主義占據(jù)強勢的歷史條件下，這些論斷無疑有著振聾發(fā)聵的理論警醒作用，并促使東歐新馬克思主義理論家開始反思和批判斯大林主義理論體系，以求重新奠定能夠為東歐“自治”提供理論支撐的新的理論基礎(chǔ)。

二、馬克思主義哲學的理論重構(gòu)

如前文所指出的，蘇聯(lián)社會主義模式無疑是奠基于斯大林哲學體系的基礎(chǔ)之上的，因此，與擺脫蘇聯(lián)社會主義模式的進程相伴隨，東歐各國也普遍對斯大林哲學體系展開了深刻的反思和批判。對此，彼得洛維奇說道:“南斯拉夫的革命馬克思主義的全部理論和實踐，都同國際斯大林主義發(fā)生了沖突。但是就在同一時期，對哲學以及其他領(lǐng)域中的斯大林主義的批判，也在許多其他國家進行?！保?1］(p228)實際上，從理論的建構(gòu)來看，斯大林哲學體系在很大程度上起著東歐理論家重新理解馬克思的“反面”參照系的作用，為此，在闡述東歐新馬克思主義理論家的理論重構(gòu)之前，我們有必要對斯大林哲學體系的特征進行扼要的概述。

斯大林建構(gòu)的哲學體系主要體現(xiàn)在1938 年他為《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》所撰寫的第四章第二節(jié)，即《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中。其中，斯大林基于“推廣論”的總體思路，即“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究生活，把辯證唯物主義的原理應用于社會生活現(xiàn)象，應用于研究社會，應用于研究社會歷史”，［12］(p424)首先把馬克思主義哲學歸結(jié)為“辯證法”和“唯物主義”的幾個特征——這些特征把握了整個世界的“一般規(guī)律”——的“加和”，然后以此一一對應地去推論出歷史領(lǐng)域的普遍規(guī)律。此種致思取向所造成的結(jié)果就是把歷史徹底做成了自然，歷史由此變成為必然性規(guī)律所統(tǒng)攝的外在于人的純粹客觀性過程。這樣一來，斯大林主義理論體系便徹底消除了作為實踐主體的人在歷史中的地位和作用，在冷冰冰的鐵律中，人卻抽身而去，變成為純粹客觀性的歷史過程的附屬物。從深層次的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來看，此種宿命論式的歷史理論必然性地“孵化”出了實踐上的“主觀主義”和“官僚唯意志論”。對此，盧卡奇曾經(jīng)精辟地指出:“只是從非辯證的和非歷史的觀點來看，宿命論和唯意志論才是相互矛盾的。從辯證的歷史觀來看，宿命論和唯意志論只是兩個必然的相互補充的對立面?！保?3］(p5)

正是基于斯大林哲學過于強調(diào)歷史必然性而無視人的主體地位的根本缺陷，東歐理論家普遍轉(zhuǎn)向了極力彰顯人的實踐能動性和創(chuàng)造性的人道主義，并以此為前提對馬克思主義哲學進行了重構(gòu)。對此，馬爾科維奇在論及“新哲學”的性質(zhì)時明確指出:“它必然是人道主義的:與斯大林主義的沖突導致了對官僚體制以及把社會主義歸結(jié)為純粹的物質(zhì)增長，歸結(jié)為非個人的、綿羊式的集體主義(在這種集體主義中，人的個性被抹殺了，人的關(guān)系被歪曲為政治關(guān)系)的官僚作風的一種強烈的批判態(tài)度?！保?］(p2)不能否認，東歐新馬克思主義理論家在各自彰顯人道主義價值的理論重構(gòu)中存在著研究興趣和對某些具體問題理解上的差異，但在一般性的理論構(gòu)架上無疑有著高度的一致性。下面，我們從三個層面對其進行簡單的勾畫。

首先，“實踐”本體論地位的確立。在東歐新馬克思主義理論家看來，實踐不僅是人的本質(zhì)性存在方式，而且是人類世界由以形成的基礎(chǔ)。對此，南斯拉夫“實踐派”的代表坎格爾加的論述極富代表性，他指出:“在談到人的時候，必須同時談及他的世界，人的世界只有通過人的歷史生成，即通過把自然改造為人的自然才能實現(xiàn)。因此，無論是人自身，還是他的世界，都代表了作為純粹外在(及自身‘內(nèi)在’)所予和直接性(天然性、原始性和無意識性)的自然之歷史—實踐的人化過程。”［6］(p53)也就是說，歷史和自然、人與世界既不是統(tǒng)一于抽象的物質(zhì)，也不是統(tǒng)一于抽象的精神，而是統(tǒng)一于實踐，正如科西克所說:“就實踐的本質(zhì)和普遍性而言，它是人的秘密的揭露:人是一種構(gòu)造存在的存在，是構(gòu)造從而把握和解釋社會—人類是在(即人類的和超人類的實在，總體上的實在)的存在。人的實踐不是與理論活動相對立的實際活動，它是人類存在(即構(gòu)造是在過程)的決定性因素?！保?4］(p170－171)

其次，基于異化理論的當代社會批判?？梢哉f，東歐新馬克思主義理論家所確立的“實踐”本體論體現(xiàn)了他們對應然性的人之本質(zhì)及其生存狀態(tài)的根本看法，即人是一種通過永無休止的實踐創(chuàng)造活動而不斷向未來敞開的存在。在這一過程中，人的世界朝著更加符合“人性”的方向發(fā)展，而人的自由全面發(fā)展的程度同時也不斷得到增強。基于這一前提，東歐新馬克思主義理論家對當代社會所造成的人的自由創(chuàng)造性性本質(zhì)的異化進行了深刻地揭露和批判。例如南斯拉夫“實踐派”對當代資本主義社會的經(jīng)濟異化、政治異化以及意識形態(tài)異化的揭露和批判，赫勒的日常生活批判對人之陷入重復性實踐(思維)以及由此喪失能動性和創(chuàng)造性的分析，科西克對資本主義條件下的“偽具體總體”以及人淪為單純的“經(jīng)濟動物”的生存狀態(tài)的揭露和批判，等等。此外，東歐新馬克思主義理論家普遍認為，在現(xiàn)存的社會主義社會中仍然存在著嚴重的異化現(xiàn)象，包括商品拜物教、政治異化和國家權(quán)力、少數(shù)人的創(chuàng)造性活動與絕大多數(shù)人機械而低賤的勞動之間的鴻溝，等等，并從理論上展開了深入的分析和批判。

最后，民主的人道的社會主義改造綱領(lǐng)。批判的目的在于超越，東歐新馬克思主義基于對當代社會的批判提出了許多新的替代方案，例如南斯拉夫“實踐派”的“生產(chǎn)者自治”、布達佩斯學派的“激進民主制”、波蘭的新馬克思主義者科拉科夫斯基的作為各種價值之調(diào)和的“民主的社會主義”，沙夫的“新型的民主的社會主義”。從總體上剖析這些方案的內(nèi)涵，它們都體現(xiàn)了對“人道的民主的社會主義”的價值追求。這一點無疑直接從科拉科夫斯基和沙夫所提出的方案本身中便可以看出。而對于未來“自治”社會的核心要義，弗蘭尼茨基明確指出:“以當代世界最發(fā)達的生產(chǎn)力為基礎(chǔ)的發(fā)達的生產(chǎn)者自治，是這一社會區(qū)別于迄今為止所有社會的真正的、本質(zhì)的、決定性的特征。它是這樣一種新型民主，即只有在此基礎(chǔ)上，不是損害他人而是同他人團結(jié)的、自由的個體才能發(fā)展和豐富起來?！保?5］(p402)同樣，赫勒將“激進民主制”視為“資產(chǎn)階級社會的形式民主的完成”，“其核心是個體自由和平等參與社會決策的權(quán)力，即平等的自我決定”。［5］(p140)毫無疑問，東歐新馬克思主義者所提出的方案與他們的極力彰顯人的創(chuàng)造性價值的理論追求是高度一致的，無論是“人道的”抑或“民主”的，都是為了凸顯自由的、創(chuàng)造性的和自我創(chuàng)造的實踐主體在歷史進程中的決定性作用。

以上三個方面內(nèi)在相關(guān)，依次遞進，共同構(gòu)成了東歐新馬克思主義理論家重構(gòu)馬克思主義哲學的一般邏輯結(jié)構(gòu)。就其理論取向來看，此種重構(gòu)極力彰顯了馬克思主義哲學的主體向度與批判和改造世界的功能，并在深層次上體現(xiàn)了東歐理論家對“自主”探索新的未來發(fā)展道路的理論關(guān)切。

三、“異化理論”的內(nèi)在根基及其理想主義色彩

總體上來看，東歐新馬克思主義理論家對馬克思主義哲學的重構(gòu)具有許多積極的方面。就其理論重構(gòu)的目的而言，他們力圖通過重新理解馬克思主義哲學以為尋求新的社會主義道路提供理論支撐。而如果說馬克思恩格斯曾經(jīng)仿佛強調(diào)任何一個民族和國家如何轉(zhuǎn)向社會主義，既不能靠先驗的邏輯推理，也不能靠照搬其他國家依據(jù)自己特定歷史情況已經(jīng)做出的選擇，那么這種理論重構(gòu)的取向本身便符合了馬克思主義理論的精神實質(zhì)。此外，就當代如何對待馬克思主義哲學而言，東歐新馬克思主義理論家以自己的實際行動表明，真正對待馬克思主義哲學的科學態(tài)度不是執(zhí)著于其中的具體論斷，而是應該把馬克思主義普遍真理同本國的具體情況結(jié)合起來，并在此創(chuàng)新和發(fā)展馬克思主義理論。而從理論建構(gòu)本身來看，它凸顯了人的主體地位及其在創(chuàng)造歷史過程中的作用，并充分地體現(xiàn)了對人的生存及其命運的深切關(guān)懷。

但是，由于東歐新馬克思主義者過于依賴“青年馬克思”的思想，他們的理論重構(gòu)表現(xiàn)出了濃烈的理想主義色彩。東歐新馬克思主義強調(diào)“回到馬克思”的理論根基，實際上是指要回到青年馬克思的思想，尤其是異化理論。在他們看來，青年馬克思的異化理論是馬克思思想的理論前提，馬克思后期的思想是對早期思想尤其是異化理論的進一步發(fā)揮或發(fā)展。例如南斯拉夫?qū)嵺`派的重要代表馬爾科維奇指出:“南斯拉夫哲學家和其他當代馬克思主義人道主義者已經(jīng)不容置疑地最終證明了:馬克思早期著作中的哲學觀點也構(gòu)成他所有的成熟著作(例如《政治經(jīng)濟學批判大綱》和《資本論》)的基礎(chǔ)，雖然這些觀點有時以一種不同的、不那么抽象的語言表達出來。”［11］(p258)雖然后期的思想也體現(xiàn)了某種程度的變化，但卻決非是根本性的變化，而毋寧說實現(xiàn)了對早期思想的具體化，即“用具體的經(jīng)驗知識補充哲學，把先驗的人本學觀點融合到一種具體的、切合實際的理論中去”，這就是馬克思為什么要“從《經(jīng)濟學—哲學手稿》邁向《政治經(jīng)濟學批判大綱》和《資本論》。”［11］(p260)科拉科夫斯基同樣認為:“設想巴黎手稿包含《資本論》的全部精髓，那當然是完全錯誤的;然而，這些稿子實際是馬克思一生寫下去的一本書的初稿，那本書的最后形式就是《資本論》。而且，有正當理由設定，最后形式是以前稿子的發(fā)展而不是背離初稿。”［16］(p155)

從馬克思思想演進的歷程來看，由于經(jīng)濟學知識的缺乏，青年馬克思尚不能在科學把握資本主義社會經(jīng)濟運行規(guī)律的基礎(chǔ)上對其展開內(nèi)在批判，而是選擇了一種外在于現(xiàn)實的人本主義路徑，即通過預設理想性價值出發(fā)，對現(xiàn)實社會的“非人性”進行揭露和批判。正因為如此，當馬克思聲稱要通過“實踐”改造現(xiàn)實時，其更多地體現(xiàn)為一種強烈的理想性訴求，“實踐”未能被注入豐富的歷史性的內(nèi)涵，而是體現(xiàn)為對人在未受“現(xiàn)代性”迫害之前的一種“應然性”狀態(tài)的價值懸設。正因為如此，當東歐新馬克思主義理論家依托青年馬克思的異化理論來重構(gòu)馬克思主義哲學的，其理論本身也必然烙上濃烈的理想主義色彩。

首先，作為東歐新馬克思主義理論重構(gòu)之本體論基礎(chǔ)的“實踐”更多地體現(xiàn)為一種應然性的“價值”預設，而不是成熟時期馬克思視野中的處于特定生產(chǎn)關(guān)系中的感性實踐活動或生產(chǎn)。例如，南斯拉夫“實踐派”普遍認為:“‘實踐’(Praxis)則是一個規(guī)范概念，它指的是一種人類特有的理想活動，這種活動就是目的本身并有其基本的價值過程，同時又是其他一切活動形式的批判標準?！保?］(p19)而當科西可指認“實踐是人類特有的存在方式。因此，它絕不是只決定人類存在的某些方面和某些品格，而是在一切表相中滲透到人類存在的本質(zhì)”［14］(p171)時，同樣體現(xiàn)了對人的“本然性”特征的描述。但是，1845 年走向“新唯物主義”的馬克思已然徹底摒棄了這種作為抽象的人性預設的實踐概念，在他看來，生產(chǎn)“總是指在一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)”，［17］(p3)也即總是處于特定生產(chǎn)關(guān)系中的生產(chǎn)，相反，那種脫離了特定生產(chǎn)關(guān)系的勞動或生產(chǎn)卻“只是一個幽靈”，“一個抽象”，“只是指人借以實現(xiàn)人和自然之間的物質(zhì)變換的人類一般的生產(chǎn)活動，它不僅已脫掉一切社會形式和性質(zhì)規(guī)定，而且甚至在它的單純的自然存在上，不以社會為轉(zhuǎn)移，超越一切社會之上，并且作為生命的表現(xiàn)和證實，是尚屬非社會的人和已經(jīng)有某種社會規(guī)定的人所共同具有的?！保?8］(p923)

其次，這種理想主義色彩更為明顯地體現(xiàn)在對未來社會的設想上?；趯Α皩嵺`”概念的人本主義理解，東歐新馬克思主義理論家普遍堅持以對人類未來美好的生活狀態(tài)的設想為前提，極力強調(diào)對人類生存現(xiàn)狀的實踐批判和超越，從而確立了以“未來”規(guī)定“現(xiàn)在”，以“應然”引領(lǐng)“實然”的歷史理解路徑。正如坎格爾加所說:“在現(xiàn)實的歷史的水平上，生活意義的問題只能根據(jù)那種尚不存在，但卻可能而且應該存在的觀點，即根據(jù)未來的觀點和傾向而提出，這已經(jīng)包含了對現(xiàn)存事物之改造的需要和動力。”［6］(p57)而當赫勒強調(diào)“哲學要求世界成為人性的家園”，因此其“必須成為激進運動的哲學”時，同樣表明了這一點。而當東歐新馬克思主義者將此種激進的哲學批判付諸實踐，并由此提出以“人道的民主的社會主義”為核心的替代方案時，則必定會因其理想性的色彩而無法付之于有效的行動。對此，衣俊卿教授指出:“東歐新馬克思主義者還處于純粹理性(理論理性)同實踐理性的反差之中，換言之，在某種意義上，他們似乎表現(xiàn)為理論上的強者和實踐方面的弱者?！保?9］(p644)

東歐新馬克思主義者重構(gòu)馬克思主義哲學的得與失啟示我們，當代中國馬克思主義哲學的建構(gòu)必須實現(xiàn)“回到馬克思”與中國特色社會主義實踐的有機結(jié)合。但是，回到“什么樣”的馬克思決不能根據(jù)我們的“需要”來篩選，而必須在深入而全面地把握馬克思思想演進過程的基礎(chǔ)上，不斷挖掘體現(xiàn)其思想真髓的科學理論、觀點和方法。唯有如此，才能真正造成“回歸”與“發(fā)展”、“堅持”與“創(chuàng)新”相互促進的生動的理論發(fā)展局面。

［1］梅林. 保衛(wèi)馬克思主義［M］. 北京： 人民出版社，1982.3.

［2］［17］馬克思恩格斯選集： 第1 卷［M］. 北京：人民出版社，1995.

［3］馬克思恩格斯選集： 第3 卷［M］. 北京： 人民出版社，1995.

［4］馬克思恩格斯選集： 第4 卷［M］. 北京： 人民出版社，1995.

［5］衣俊卿. 人道主義批判理論［M］. 北京： 中國人民大學出版社，2005.

［6］馬爾科維奇，彼得洛維奇. 實踐［M］. 哈爾濱：黑龍江大學出版社，2010.

［7］黃繼峰. 東歐“新馬克思主義［M］. 北京：中央編譯出版社，2002.

［8］沙夫. 人的哲學［M］. 南京： 江蘇人民出版社，1988.

［9］弗蘭尼茨基. 馬克思主義史： 下卷［M］. 北京：三聯(lián)書店，1963.

［10］顏巖. 走出歷史哲學的幻象［M］. 馬克思主義研究，2009，(11) .

［11］《哲學譯叢》編輯部. 南斯拉夫論文集［C］.北京：三聯(lián)書店，1979.

［12］斯大林選集［M］. 北京： 人民出版社，1979.

［13］盧卡奇.歷史與階級意識［M］.重慶：重慶出版社，1989.

［14］科西可.具體的辯證法［M］.北京：社會科學文獻出版社，1989.

［15］袁貴仁，楊耕. 東歐和蘇聯(lián)學者卷： 下卷［M］.北京：北京師范大學出版社，2008.

［16］科拉科夫斯基. 馬克思主義的主流： 第1卷［M］.臺北：臺灣遠流出版事業(yè)有限公司，1992.

［18］馬克思.資本論：第3 卷［M］. 北京： 人民出版社，2004.

［19］衣俊卿.20 世紀的新馬克思主義［M］. 北京：中央編譯出版社，2001.